OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 17

[p. 40]

Hari Rambaran & Hans Ramsoedh
Concepten en praktijken onder Surinaamse hindoes in relatie tot de dood

In dit artikel beschrijven wij de overlijdensrituelen onder Surinaamse hindoes. Voor een goed begrip van de overlijdensrituelen bij hindoes wordt deze beschrijving voorafgegaan door een beknopte uiteenzetting van de belangrijkste hindoeïstische uitgangspunten en de twee hoofdstromingen binnen deze godsdienst van Surinaamse hindoes, te weten de Sanâtan Dharm en de Arya Samâj.

Inleiding

Overlijdensrituelen beogen onder meer ordening aan te brengen in de chaos van gevoelens van nabestaanden. Ze kanaliseren emoties en geven de mogelijkheid deze te uiten. Kortom, ze creëren een ‘wij-gevoel’ dat de nabestaanden steun geeft. Ook bij hindoes hebben de overlijdensrituelen deze functie, maar daar komt nog bij dat zij ook voor de overledene, in verband met het bereiken van de uiteindelijke verlossing (moksha), van betekenis zijn. Het streven naar deze verlossing is het finale doel van iedere hindoe. Religieuze overlijdensrituelen (antyashti sanskara) nemen in het leven van een hindoe dan ook een belangrijke plaats in.

In tegenstelling tot de andere wereldgodsdiensten kent het hindoeïsme geen stichter en geen vast omlijnde dogmatiek. De kern van deze godsdienst ligt verankerd in de alleroudste teksten, de Veda's, die naar men aanneemt tussen 1500 en 1200 voor Christus zijn opgetekend. Ondanks de afwezigheid van vaste voorschriften kent het hindoeïsme wel een fundament van bepaalde, definieerbare voorstellingen die zijn aanhangers als bindend aannemen (zie onder meer Rambaran 1991: 18 e.v.).

Aan het hindoesme ligt de gedachte ten grondslag dat alles (mens, plant en dieren) samen een groot alomvattend geheel vormt. Er bestaat één oergod Brahm, de universele en alomvertegenwoordige, die zich in verschillende aspecten manifesteert en die noch aan ruimte noch aan tijd is gebonden. Het Brahm is de bron van de waarheid, bewustzijn en zaligheid. De verschillende hindoe-goden (zoals Rama, Krishna et cetera) vormen manifestaties (avatara's) van het Brahm. De menselijke ziel (atma) wordt gezien als een bestanddeel van Brahm dat hierdoor in ieder mens aanwezig is. De ziel is dus een goddelijke kiem in de mens.

Centraal bij het hindoeïsme is het begrip dharma, ook wel de dagelijkse plichtenleer genoemd. De dharma kent tien voorschriften zoals onder meer het vergelden van kwaad met goed, kennis van de heilige boeken, matigheid en waarheidsliefde. Door de wetten van dharma te volgen kan een mens komen lot zelfrealisatie en verlost worden van alle waan.

Daarnaast geloven hindoes in reïncarnatie of wedergeboorte (samsara). Dit is het idee dat de mens in een voortdurende kringloop van wedergeboortes vastzit. De wedergeboorte hangt samen met de karma-leer. Zij houdt in dat de mens door zijn daden een positief of negatief effect kan hebben op zijn wedergeboorte. Het komt populair gezegd erop neer dat elk individu de vruchten plukt of de straf ondergaat van een ‘goede’ respectievelijk ‘slechte’ karma van een vorig leven. De mens blijft net zo lang vastzitten in de eindeloze kringloop van leven en wedergeboorte als zijn karma bepaalt. Anders gezegd, de mens heeft zijn eigen verantwoording voor zijn toekomst en kan door eigen initiatief invloed hebben op zijn lotsbestemming. Als alle handelingen ver-

[p. 41]

effend zijn, is er ook geen nieuw karma meer te genereren en wordt de kringloop van wedergeboortes doorbroken.

Het levensdoel van de hindoe is het doorbreken van de kringloop van de wedergeboorte en de eenwording van de Atman (individuele ziel) en Brahman (Al-Ziel). Deze eenheid vormt de essentie van het hindoeïsme. Dit streven naar de uiteindelijke verlossing heet moksha. Men wordt één met het goddelijke (zie De Klerk 1951: 13-18; Van der Burg 1990: 127 e.v.; Rambaran 1991: 20-99).

Het hindoeïsme heeft in Suriname (en elders in het Caraïbisch gebied) een aantal veranderingen ondergaan en kan niet worden beschouwd als een kopie van dat in India. Tijdens de contract-periode (1873-1917) was het niet mogelijk het rigoureuze kastensysteem uit India te handhaven. Op de plantages in Suriname waren ze allen plantage-arbeider en kon door het grote vrouwentekort de kaste-endogamie niet worden gehandhaafd. Hierdoor ontstond in Suriname één nationale hindoegemeenschap (Bloemberg/Ramsoedh 1996: 206-7). Wel heeft zich binnen de geconstrueerde sociale orde in de nieuwe wereld een hoofdelement van het oude gehandhaafd, namelijk het aanzien en de invloed van de brahmaan (priester behorende tot de hoogste kaste in India). De brahmanen wisten een belangrijke positie in te nemen bij het herstel van bepaalde oude gewoontes en religieuze, gebruiken in Suriname. Hierdoor vond hier een ontwikkeling plaats naar brahmanisering van het hindoeïsme (Van der Burg/Van der Veer 1986: 517).

Het hindoeïsme in Suriname vertoont veel overeenkomsten met het gepopulariseerde hindoeïsme in India. Het houdt in dat de cultus veel sterker is ontwikkeld dan de theologie en de theoretische godsdienstkennis.

Sanâtans en Samaâji's

De Sanâtan Dharm is de oudste richting binnen het hindoeïsme in Suriname. Circa tachtig procent van de hindoes behoort tot deze richting. Deze stroming belijdt de klassieke vorm van het volkshindoesme. Tot de religieuze praktijk van de Sanâtans behoren de verering van diverse Avatara's (de diverse incarnaties van Brahma), het reciteren uit de heilige geschriften bij offerhandeling en het verrichten van vuuroffers. De Sanâtan Dharma staat beeldenverering toe en kent een grote verscheidenheid van verering en offerhandelingen (pujâ's).

Veel Sanâtan families kennen naast de brahmaanse vorm van de godsdienst ook nog een eigen familie-gebonden vorm, de zogeheten familie-goden (devta's). Thuis heeft men een altaartje, of op het erf een kapelletje gemaakt. Hierin treffen we beelden aan van de familie-devta's. Bij zo'n altaartje behoort ook een offerplankje. Dagelijks, bij voorkeur 's morgens en 's avonds, offert meestal de oudste uit het gezin daarop bloemen, spijs en een mengsel van onder andere melk, yoghurt, water, suiker en honing. Regelmatig, maar minstens één keer per jaar, wordt ook aan de familie-devta's hulde gebracht in de vorm van een speciaal offer. Zij worden daarbij verzocht te waken over het welzijn van de familie en over het familie-bezit. Wanneer er iets in de familie wordt gevierd, dient men de familie-devta's erbij te betrekken, onder andere bij de rites de passage (De Klerk 1951: 89 e.v.; Sukhai 1986: 93-106).

De Arya Samâj is een in India 1875 in opgerichte hervormingsbeweging binnen het hindoesme. De beweging werd in Suriname voor het eerst in 1911 actief. Zij streefde naar godsdienstige en maatschappelijke hervormingen. De Arya Samâj volgt in grote lijnen de hindoeïstische leer zoals door Sanâtans aangehangen. Zij verwerpt echter het kastenstelsel, de voorouderverering en de incarnaties van Brahma en daarmee dus ook de beelden-

[p. 42]

Hindostaanse crematie te Weg naar Zee

[p. 43]

verering. Haar religieuze ceremonieën zijn minder symbolisch en sober. Zij kent slechts het vuurofferritueel (homa).

Swami Dayanand, de grondlegger van de Arya Samâj beweging, wenste terug te gaan naar de wortels van de vedische leer om zo de godsdienst te purificeren. Deze stroming hecht grote waarde aan kennis van de Veda's en scholing om daarmee afhankelijkheid en gebondenheid te voorkomen. Zowel mannen als vrouwen kunnen bij de Samâji's geestelijke voorgangers (pandit) zijn, dit in tegenstelling tot de Sanâtans waar de geestelijkheid het exclusieve domein is van de man en afkomstig is uit de brahmaanse priestersklasse. In de tien principes van de Samâj formuleerde Swami Dayanand de kern van deze beweging: God is de oorsprong van alles en de Veda's (heilige geschriften) zijn de enige bron van ware kennis (Soekhlall 1986: 81-92; Rambaran 1995: 47-56).

Begraven versus cremeren

Vanouds kennen hindoes in India de crematie als een voorname vorm van lijkbezorging. In Suriname daarentegen waren hindoes tot 1969 aangewezen op begraven. De Europees-christelijk geïnspireerde assimilatiepolitiek in Suriname vóór 1945 (zie Ramsoedh 1990: 91-133) en de dominantie van de Creools-christelijke cultuur na 1945 verhinderden een andere vorm van lijkbezorging dan begraven. In christelijke kringen was men over het over het algemeen niet gecharmeerd van lijkverbranding. Onder andere de katholieke symboliek van de verrijzenis, de wederopstanding van het lichaam, strookte niet met het idee van lijkverbranding. Pas na het Tweede Vaticaans Concilie in 1963 liet het Vaticaan de lijkverbranding toe (zie Santokhi 1990: 150-151).

Hindoes in Suriname moesten noodgedwongen hun lijken begraven. Wel ontwikkelde zich een ritueel waarbij het lijk symbolisch werd verbrand, alvorens de overledene werd begraven. Pas in 1966 werd in Suriname de Begrafenisverordening zodanig gewijzigd dat het cremeren van lijken werd toegestaan, maar met de restrictie dat dit slechts in een crematorium zou mogen gebeuren. De discussie in de Staten van Suriname over de wijziging van de Begrafenisverordening vertoonde alle kenmerken van een behoedzame opstelling van Hindostaanse politici om het Creools-christelijke volksdeel niet tegen zich in het harnas te jagen (zie Santokhi 1990: 149-172). Door het ontbreken van een crematorium konden echter geen crematies plaatsvinden. In 1969 werd de Begrafenisverordening opnieuw gewijzigd teneinde lijkverbranding buiten een crematorium (in de open lucht) mogelijk te maken. Deze wettelijke veranderingen ten faveure van crematie buiten het crematorium hingen samen met de politieke emancipatie van Hindostanen in Suriname.

Het feit dat hindoes crematie prefereren boven begraven heeft te maken met het geloof dat het lichaam van een levend mens is opgebouwd uit vijf elementen: water, vuur, aarde, lucht en het etherische. Deze vijf elementen worden na de dood zo snel mogelijk teruggegeven aan de natuur en gaan als gevolg van het verbranden het snelst in hun oervormen over. Niet alleen de ziel maakt zich los, ook water, gas en energie komen door de verbranding vrij en gaan terug naar hun oorsprong. De as is het laatste restje van het aardse omhulsel en wordt bij voorkeur uitgestrooid in stromend water. Het vuur wordt tevens beschouwd als bemiddelaar tussen mens en God. Crematie wordt dan ook gezien als één van de belangrijkste sanskara's (religieuze rituelen). Maar er zijn nog hindoes in Suriname en in Nederland die een begrafenis boven een crematie prefereren. Wellicht dat hierbij de gegroeide traditie van begraven doorslaggevend is.

[p. 44]

De offeraar wordt op de dag van de crematie kaalgeschoren (op tjoerky na), opdat hij in reine staat komt. (foto: Marrie Bot)

De dood en daarna

Als de familie verwacht dat iemand binnen niet al te lange tijd zal sterven, laat zij de familie-pandit komen. Gebruikelijk is dat de pandit en de aanwezigen de stervende opwekken met de woorden ‘Bhagwan ka nam leo’ (roep God aan), opdat hij met de meest zuivere gedachte overlijdt.

Direct na de dood legt men de overledene op de rug met het hoofd naar het noorden en bindt men de tenen van beide voeten aan elkaar vast (om te voorkomen dat de benen in kromme toestand stijf worden). Aan de kant van het hoofd wordt een diâ (een lampje dat brandt op spijsolie) aangestoken.

Het afleggen van de overledene kan door de familie zelf worden verzorgd, maar in ziekenen verpleeghuizen doet in de regel het personeel dat. Het daarop volgende ritueel van baden van de overledene en het aankleden doet de familie dan doorgaans zelf in het rouwcentrum (Buikema/Rambaran 1995).

Vanaf het moment van overlijden tot op dag van de crematie of begrafenis wordt in het huis van de overledene geen voedsel bereid. Men eet veelal bij anderen, of bereidt het buitenshuis. Het voedsel is strikt vegetarisch en bevat geen prikkelende stoffen zoals peper, ui, knoflook en specerijen. Ook alcoholische dranken

[p. 45]

zijn verboden. Schilderijen, foto's, platen en spiegels die thuis aan de muur hangen, zijn al die tijd omgekeerd, bedekt of uit het zicht genomen. In de regel worden door de directe familieleden van de overledene een jaar lang geen feestdagen gevierd of gehouden, zoals verjaardagen, hoogtijdagen of trouwerijen.

In een aantal opzichten divergeren de rituelen bij Sanâtans en Samâji's. De Sanâtans zien bij sterven, twee mogelijkheden. De eerste is dat de ziel het lichaam verlaat en opnieuw geboren wordt in een ander lichaam. De tweede mogelijkheid is dat de ziel de moksha bereikt. Evenals de Sanâtans geloven de Samâji's in reïncarnatie en het bereiken van de moksha. Alleen kunnen de nabestaanden bij de Samâji's niets meer voor de overledene doen. De ziel volgt zijn eigen weg en de overlijdensrituelen zijn bedoeld als troost voor de nabestaanden (Bakker 1986: 67).

Over het algemeen volgen Sanâtans een langere weg dan Samâji's. In de perceptie van eerstgenoemden zijn de uitgebreide rituelen bedoeld om te voorkomen dat de geest van de overledene op aarde blijft en mogelijk de nabestaanden zou kunnen lastig vallen (zie Bhola 1997: 7).

Rituelen bij Sanâtans

Bij de Sanâtans voert bij het overlijden van een vrouw de weduwnaar de rituelen uit. In het geval dal de vader overlijdt, worden deze door de oudste of jongste zoon uitgevoerd. Bij afwezigheid van een zoon neemt de vader, een broer of eventueel een ander mannelijk familielid deze rol over.

Vanaf het moment van het overlijden van het familielid leeft de uitvoerder van de rituelen (‘offeraar’) sober. Hij eet strikt vegetarisch, zoutloos en ongekruid. Ook gebruikt hij geen alcohol en iedere vorm van vermaak of genot is verboden. De stervensbegeleider leeft in deze periode celibatair en mag niemand aanraken.

Elke avond is er in het rouwcentrum bezoek. Het lijk wordt dan uit de koeling gehaald en de kist wordt voor de bezoekers opengemaakt. Aan de hoofdzijde brandt een diâ en wierook wordt aangestoken. De familie sprenkelt reukof rozenwater over de overledene. Met bloemen wacht men tot op de laatste dag. Vervolgens wordt er gebeden en spreekt de pandit troostende woorden tot de nabestaanden. Ook anderen hebben de mogelijkheid wat te zeggen. Vervolgens zingen de aanwezigen soms religieuze liederen.

Na het bezoek aan het mortuarium gaan veel kennissen met de familie mee naar het huis van de overledene voor de rouwverwerkings-bijeenkomst. Dat gebeurt elke avond en zal doorgaan tot minstens de dertiende dag na de crematie of begrafenis. Tijdens deze samenkomsten bidt men en worden er - meestal door een pandit - stukjes voorgelezen uit een van de religieuze geschriften. Deze samenkomsten hebben over het algemeen een gemoedelijk karakter. Het tappen van moppen en het vertellen van anekdotes zijn niet ongebruikelijk (pe dede de, drape lafu de, vert.: waar de dood is, daar is ook de lach). Deze bijeenkomsten hebben primair tot doel de nabestaanden emotionele steun te bieden.

Op de dag van de crematie of begrafenis worden hoofdhaar (op een plukje haar op de kruin na), snor en baard van de ‘offeraar’ afgeschoren. In het verre verleden werd het kaalscheren opgevat als een symbolische overname van de verantwoordelijkheden van de overledene door de ‘offeraar’. In de volksmond wordt het beschouwd als een teken van rouw (Bhola 1997: 10).

In het rouwcentrum vindt de lijkbewassing door de naaste familieleden plaats. Aangezien men in het crematorium weinig tijd krijgt, vindt een groot deel van de crematie-ceremonie (offerdienst) die circa anderhalf uur kan duren, reeds hier plaats.

Indien het overlijden in een voor Sanâtans ongunstige periode plaatsvindt - om de vieren-

[p. 46]

twintig dagen is er een periode van vijf dagen die voor een Sanâtan ongunstig is - moeten er extra rituelen worden uitgevoerd. Men gelooft dat indien deze achterwege blijven, er binnen vijf jaar in de familie van de gestorvene nog vijf tot zeven personen zullen overlijden.

Na de puja (offerhandelingen) in het rouwcentrum worden vijf balletjes (pinnda-dana), gemaakt van rijst, suiker, geklaarde boter (ghi), honing, melk, sesamzaad en tulsi-bladeren, onder de armen, bij de dijen en bij het hoofd van de overledene geplaatst. Ze mogen echter niet te zien zijn. Hierna worden zeven gouden korreltjes op het lichaam van de overledene gelegd: op de mond, in beide neusgaten, op beide oogleden en op beide oren. Het goudmetaal wordt gezien als een symbool voor eerlijkheid en zuiverheid van de ziel. In het crematorium of op de begraafplaats zal de laatste antyashti sanskara (overlijdensrituelen) plaatsvinden.

Samaddji grihashoeddhi poedjaa. Op de dag van de crematie besluit de familie de rouw met een vuuroffer. De pandit reciteert daarbij mantra's. (foto: Marrie Bot)

De lijkwagen stopt een eindje voor de ingang van het crematorium. De kist wordt uit de wagen gehaald en naar binnen gedragen door zeven mannelijke familieleden. Om de paar meter zetten de dragers de kist op een doek op de grond neer, waarbij alle aanwezigen tegelijk op de hurken gaan en ‘Râma naam sat hai’ (God is de waarheid) uitspreken. Hierna loopt men eindje verder en herhaalt men dit ritueel.

[p. 47]

Iedere keer wordt er rijst samen met enkele koperen munten bij het verder trekken op de grond waar men gerust heeft, gestrooid. Het ‘rusten’ gebeurt vijf keer. Vermoedelijk stamt dit gebruik uit India, waar men soms grote afstanden moest afleggen voor de crematie en men derhalve regelmatig moest uitrusten.

Tijdens de plechtigheden in het crematorium moet de kist van de overledene geopend zijn. Voor het ritueel is het noodzakelijk dat de mond van de overledene aangeraakt en het dode lichaam met rozenwater of ander parfum besprenkeld wordt. Ook worden er bloemblaadjes en wierook in de kist gelegd. De aanwezigen zijn vrij daarbij iets tot de overledene te zeggen. In het crematorium voert de pandit de laatste rituele handelingen uit. Het laatste dat de stervensbegeleider nog moet doen is het verrichten van de arati: met een brandende diâ in een koperen schaal loopt de stervensbegeleider drie keer om de kist heen. Bij elke rondgang raakt hij met het lampje even de lippen van de overledene aan. Tenslotte zingen de aanwezigen ten afscheid gezamenlijk een aantal religieuze liederen.

In het geval dat er sprake is van een begrafenis, vindt op de begraafplaats, naast de hierboven beschreven rituelen, nog een symbolische verbranding plaats, alvorens de kist in de groeve wordt neergelaten (voor een uitgebreide verhandeling zie De Klerk 1951: 222-270). Bij een crematie in de open lucht (zoals in Suriname) steekt de oudste zoon het vuur aan.

In een crematorium gaan de directe familieleden samen met de pandit naar beneden om te helpen de kist de oven in te schuiven. Dat gebeurt nadat de pandit de laatste mantra's (heilige teksten) heeft uitgesproken. Hindoes zien het moment waarop tijdens de verbranding de schedel breekt als de definitieve losmaking van de geest van het lichaam.

Na de crematie of begrafenis houden Sanâtans de daarop volgende dertien dagen rouwverwerkingsbijeenkomsten. Elke avond wordt er dan uit de heilige boeken voorgelezen of worden er religieuze verhalen verteld. De formele rouwperiode wordt op de tiende, twaalfde of dertiende dag afgesloten met een uitgebreid ritueel (terehi). Op deze dag worden het hoofdhaar, de snor en baard van de stervensbegeleider opnieuw geschoren.

Tijdens de ceremonie offert de familie verschillende goederen aan de dienstdoende pandits. Deze gaven zijn symbolisch bestemd voor de overledene. Men gelooft namelijk dat de overledene de dodenrivier (Baitarni) moet oversteken om bij Yama in het dodenrijk te kunnen komen. Yama is de heer van de dood en zijn rijk staat in het voorportaal van de hemel. Hij oordeelt over de overledene: heeft de overledene de moksha bereikt of moet deze wederom reïncarneren? De geschenken en het voedsel kunnen op deze reis van nut zijn: geld, kledingstukken, schoeisel, een lamp, een paraplu en alles wat men denkt op reis en voor het oversteken van de dodenrivier nodig te hebben, wordt meegegeven.

Als afsluiting van deze eerste rouwplechtigheden op de dag van de terehi wordt een gezelschap van drie tot zeven brahmaanse priesters te eten gevraagd, waarbij ook aan hen ‘aalmoezen’ worden gegeven. Een van de priesters treedt daarbij op als de mahapattar: zijn taak is om alle zonden, die de overledene gedurende zijn leven zou hebben begaan, symbolisch ‘op te eten’ (op zich te nemen). Hetgeen hem wordt aangeboden aan eten en aan beloning moet evenredig zijn aan de zonden van de overledene die weggewerkt moeten worden in verband met het bereiken van de moksha. Deze hoeveelheid wordt bepaald door de hoofdpriester. Na afloop van dit ritueel verklaart hij het huis van de overledene en de stervensbegeleider rein. Hierna krijgen de aanwezigen vegetarisch eten voorgeschoteld. Voordat men met eten begint, wordt er met een schaaltje rondgegaan waarin iedereen uit zijn of haar bord een gedeelte van het eten afstaat, als het ware schenkt aan de overledene. Dit verzameld

[p. 48]

voedsel wordt bij de andere resten van het ritueel bijgelegd.

Na deze dag neemt het leven van de nabestaanden weer zijn normale gang. Bij een crematie wordt na enige tijd - in Nederland kan dat pas na veertien dagen - de as door de familie uitgestrooid. In de regel gebeurt dit in zee. Met een kotter vaart men een eind uit de kust, waarna de as onder het reciteren van heilige spreuken in zee wordt uitgestrooid.

De rouwplechtigheden op de twaalfde of dertiende dag worden na verloop van zes maanden en een jaar - zij het nu in bescheiden vorm - herhaald. Deze na-offers zijn bedoeld voor de ziel van de overledene opdat deze zich kan losmaken van het aardse en verder kan reizen om weer geboren te worden. De laatste rouwdienst (na een jaar) is de afsluiting van de rouwperiode.

Rituelen bij Arya Samâji's

Bij de Arya Samâj vinden de rouwbijeenkomsten tot aan de dag van de crematie thuis plaats. De Arya Samâj gaat ervan uit dat door de nabestaanden niets meer voor de overledene gedaan kan worden. Niemand of niets kan de ziel begeleiden of de reïncarnatie benvloeden. De ceremonie in het rouwcentrum op de dag van de crematie of begrafenis is kort en duurt hooguit een half uur. Niemand laat zich kaalscheren en er worden ook geen voedsel of andere materiële zaken aan de dode meegegeven. In tegenstelling tot de Sanâtan Dharm mag bij een sterfgeval bij de Arya Samâj thuis wel voedsel worden bereid. Na de crematie wordt thuis slechts volstaan met een vuurofferdienst (havana of homa), waarmee de rouwperiode wordt afgesloten.

Tot slot

Sinds kort kent men in Suriname een crematorium. Niettemin blijven hindoes van beide mogelijkheden gebruik maken: crematie in het crematorium of in de open lucht. De praktijk van het begraven, met name in de districten met uitzondering van het district Nickerie, heeft zich weten te handhaven. Ook onder niethindoes in Suriname vindt het cremeren steeds meer ingang, maar het blijft bij hen uitsluitend beperkt tot het cremeren in het crematorium.

In Nederland is met betrekking tot de uitvoering van de antyashti sanskara het nodige in positieve zin veranderd. Bekend zijn de verhalen van enkele jaren terug, waarbij de leiding van het crematorium het lichaam van de dode naar beneden liet zakken terwijl de vereiste rituelen nog niet ten einde waren. De laatste jaren zijn de uitvaartondernemers beter gaan inspelen op het multiculturele karakter van de Nederlandse samenleving en de daarmee samenhangende cultuurgebonden rituelen. Zo wordt er nu, in verband met de uit te voeren rituelen, meer tijd gereserveerd voor crematie of begrafenissen bij hindoes.

Ook de recente liberalisering in de Nederlandse wetgeving met betrekking tot het strooien van as komt tegemoet aan de behoeften en wensen van hindoes in Nederland. De liberalisering houdt in dat men naar believen een plek mag uitzoeken om de as te verstrooien. Beide veranderingen bieden mogelijkheden aan hindoes om hun concepten en praktijk in relatie tot de dood beter tot hun recht te laten komen.

[p. 49]

Literatuur

Bakker, F.L., 1986 ‘Rondom huwelijk en crematie bij Surinaamse Hindoes.’ In: C. van der Burg (red.), Religieuze bewegingen in Nederland 13, Amsterdam: VU-uitgeverij.

Bhola, R., 1997 Rouwrituelen onder Hindoestanen. Den Haag.

Bloemberg, Lucy & Hans Ramsoedh, 1996 ‘Institutionalisering van het hindoeïsme in Suriname en Nederland.’ In: M. 't Hart & J. Lucassen e.a. (red.), Nieuwe Nederlanders. Vestiging van migranten door de eeuwen heen. Amsterdam: Stichting IISG/SISWO.

Buikema, J.H. & H. Rambaran, 1995 Ontmoeting met hindoes in de thuiszorg. Bunnik: Stichting Geloofsovertuiging en Levensbeschouwing.

Burg, C. van der, 1990 ‘De Sanatan Dharm.’ In: C. van der Burg, Hindostanen in Nederland. Leuven/Apeldoorn: Garant.

Burg, C. van der & P. van der Veer, 1986 ‘Pandits, Power and Profit: Religious Organization and the Construction of Identity Among Surinamese Hindus.’ Ethnic and Racial Studies 9 (4): 514-528.

Klerk, C.M.J. de, 1951 Cultus en ritueel van het orthodoxe Hindoeïsme in Suriname. Amsterdam: Urbi et Orbi.

Rambaran, H., 1991 Hindoesme binnen ieders bereik. Den Haag: Studiegroep Hindoesme 's-Gravenhage.

Rambaran, H., 1995 Parivaratan. Twee geloofslagen onder hindoes in de West door Brahmanisering en sanskritisering van het volksgeloof. Waddinxveen: Hinfor.

Ramsoedh, Hans, 1990 Suriname 1933-1944: Koloniale politiek en beleid onder gouverneur Kielstra. Delft: Eburon. Santokhi, S., 1990 ‘Omtrent de lijkbezorging bij Hindoes in Suriname: 1873-1969.’ In: A. van der Zeijden, De cultuurgeschiedenis van de dood. Amsterdam.

Soekhlall, T., 1986 ‘De opkomst van de Arya Samaj.’ In: C. van der Burg (red.), Surinaamse religies in Nederland: Hindoeisme, Winti, Hindostaanse Islam. Religieuze bewegingen in Nederland 12, Amsterdam: VU-uitgeverij.

Sukhai, B., 1986 ‘De religieuze praktijk van de Sanatan Dharm.’ In: C. van der Burg(red.), Surinaamse religies in Nederland: Hindoeisme, Winti, Hindostaanse Islam. Religieuze bewegingen in Nederland 12, Amsterdam: VU-uitgeverij.

Drs. Hari Rambaran is Indoloog. Van zijn hand verschenen talrijke publicaties over het hindoeisme in de ruimste zin. Dr. Hans Ramsoedh is historicus. Hij is bestuurslid van IBS en redactielid van Oso.