Logo DBNL
OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 16 (1997)

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 16

(1997)– [tijdschrift] OSO–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Silvia W. de Groot
Marrons aan de Djukakreek in de achttiende eeuw

Dit artikel heeft het woongebied van de Ndyuka (Aukaners) gedurende het eind van de achttiende eeuw tot onderwerp. Het is mogelijk hun vestiging te benaderen vanuit een aantal invalshoeken. Met name wordt in deze case-history gebruik gemaakt van archiefmateriaal uit het Algemeen Rijksarchief te Den Haag (ARA) en ter plaatse verzamelde orale geschiedenis. Met behulp van dit materiaal hoop ik inzicht te geven in de historisch gegroeide situatie van de woonplaatsen van de betrokken groep, de redenen voor hun verhuizingen, de wijze waarop, en de visie daarop zowel van de koloniale regering indertijd als van de Marrons heden ten dage.

 

Terwijl de eerste contacten van regeringswege met de Saramaka Marrons van 1730 dateren (De Beet & Price 1982; De Groot 1995), werden die met de Ndyuka Marrons pas in 1759 gelegd. Hieraan ging een gebeurtenis vooraf die voor de plantagekolonie uitzonderlijk was, namelijk een opstand van slaven die zich op zes plantages tegelijk afspeelde en waarbij zo'n twee- à driehonderd personen betrokken waren (Hoogbergen 1985: 9-10; Van den Bouwhuijsen e.a. 1988).

Aan de Tempatikreek lagen voornamelijk houtplantages. Vergeleken met het slavenbestaan op de suikerplantages was dat op houtplantages relatief aantrekkelijk. Hoewel ook hier de arbeid zwaar was, konden de slaven zich bij de houtkap in het oerwoud vrijer bewegen. Toen dan ook bekend werd dat de eigenaar van de plantage LaPaix de slaven wilde overplaatsen naar een suikerplantage brak op 22 februari 1757 een opstand uit, die zich snel verplaatste naar de vijf naburige houtplantages. De aanwezige directeuren en militairen werden aangevallen en kruit en lood werd in beslag genomen. In der haast gezonden versterking slaagde er niet in de rebellen te verdrijven, laat staan te vangen. De nu Marrons geworden opstandelingen hielden zich enige tijd ten zuiden van de Tempatikreek op, alvorens langzamerhand verder te trekken naar de Djukakreek, waar zij zich met ongeveer honderd man bij het opperhoofd Arabi (Labi) voegden, die daar zijn dorp had.

Zij waren zeker niet de eerste Marrons die zich in dit gebied vestigden: een eerdere, kleine groep, trok omstreeks 1730, het binnenland in en kwam bij de Djukakreek aan, waar zij door een daar reeds gevestigde gemeenschap werden opgenomen. Dit groepje, bestaande uit niet meer dan zes à zeven personen was afkomstig uit het Commewijne gebied, met name van de plantages Adrichem, Anna Catharina en Meerzorg. Onder hen was een vrouw, Cato, die van haar moeder de kennis van een uit Afrika afkomstige God Gwangwella had meegekregen.1 Deze Cato speelde tot aan haar dood met de spirituele macht die zij uitoefende een zeer belangrijke rol in de Ndyuka gemeenschap (De Groot 1986; Pakosie 1993). Andere weggelopen, of op raids meegenomen slaven van diverse plantages sloten zich ook bij de Ndyuka's aan. In 1760, het jaar waarin de vrede werd gesloten, werd hun aantal op 15 à 1600 geschat.

Vrede met de Ndyuka

Gegevens over het leven en de woonplaatsen van de Ndyuka aan hun kreek zijn te vinden

in de verslagen van expedities sedert 1761 en van de bij hen gestationeerde posthouders sedert 1762. De Marrons lieten de blanken bij de eerste contacten niet toe in hun kreek, zelfs niet bij het sluiten van de vrede in oktober 1760. Pas in 1761 werden de eerste bezoekers toegelaten in de bovenstrooms gelegen dorpen en bij volgende reizen kregen ze de dorpen tot aan de Marowijne te zien. De vrede werd gesloten aan de ‘Steencreecq onder aan de voet van de laatste der vier groote bergen’ onder leiding van de majoor Meyer, en met de officieren Zobre, Vieira en Abercrombie, die in 1759 al op een nabijgelegen kamp - door hen ‘Sorg en Hoop’ genoemd - hadden onderhandeld.

In het nieuw gebouwde kamp, waar onderkomens voor beide partijen werden gebouwd, werd na lang onderhandelen, de vrede gesloten tussen Arabie en de zijnen, en Meyer en zijn begeleiders. Aan de belangrijkste voorwaarden beloofden de Marrons en de kolonisten te zullen voldoen. De Marrons werden tot vrije mensen verklaard en zouden geregeld geschenken ontvangen. Zij zouden de kolonisten helpen nieuwe weglopers te vervolgen, gevangen te nemen en uit te leveren. Voor uitgeleverde slaven, of voor handen of hoofden als ze gedood werden, kregen ze een premie. Wat betreft het toelaten van blanken in hun woongebied zegden zij toe dat ‘Soodra sij wat meer aan de blanke sullen gewoon sijn, die weg dan genoegsaam gangbaar sal gemaakt worden... maar sig daar alsnog niet toe konden verbinden, veel min om de uitloop van haare creecques te ontdekken.’ Ook over het meezenden van ‘ostagiërs’2. deed men moeilijk. Tenslotte stond men dertien mensen toe voor een kort bezoek mee te gaan. Eerst naar de plantage Auka, waar een aantal leden van de regering hen opwachtte om de vrede te bekrachtigen, en tenslotte vijf van hen naar Paramaribo waar zij door de regering werden ontvangen.

De Marrons werden van nu af aan door de kolonisten de ‘Bevreedigde Boschneegers van agter Auka’ genoemd, naar de plantage aan de Surinamerivier, vanwaar men het bos instak om die reis naar hun woonplaats te ondernemen en waar de eerste officiële ontmoeting tussen Ndyuka's en de koloniale regering plaats vond. In hun contacten met de blanken noemen de Ndyuka's zich tot op heden Aukaners of Aukanisie.

Terwijl bij de eerdere ontmoetingen het opperhoofd Arabi c.s. zich als onderhandelaar had opgesteld, bleek in oktober 1760 dat ook een andere groep onder leiding van Pamo, of Pambu, een broer van de priesteres Cato, een machtspositie innam. Pambu stuurde op eigen gezag een witte vlag naar de gouverneur om van zijn vredelievende bedoelingen blijk te geven. Hij bleek bij latere tochten zo belangrijk te zijn dat men geacht werd hem eerst te bezoeken. Het waren voor de blanken de eerste tekenen van een interne machtsstrijd, waarbij Pambu gold als degene ‘aan wie het land toebehoorde’ en Arabi als ‘die op Djuka woont’. De partijen onderscheidden zich als ‘zoutwaternegers’ (Pambu en de zijnen) en ‘boscreolen’ (Arabi cum suis). De eerste groep werd geacht uit Afrika afkomstig te zijn, de tweede als ‘in het bos of in het land geboren’.

Wanneer men, voor zover mogelijk, de herkomst van de aanhangers van respectievelijk Pambu's en Arabi's volgelingen natrekt, lopen die kwalificaties nogal door elkaar. De loyaliteiten lagen waarschijnlijk in sterkere mate bij de eigen clan en de met elkaar gelieërde clans. Niettemin, door de geschiedenis van de achttiende eeuw heen, doken deze verschillen in diverse conflicten weer op, onder andere waar het ging om opvolgingskwesties. Het moet gezegd, dat de koloniale regering zich in deze kwesties tot ver in de negentiende eeuw afzijdig hield. Het vredesverdrag bepaalde dan ook dat de Marrons hun eigen hoofden en opperhoofden konden kiezen.

Dorpen aan de Djukakreek

Van 18 april tot 4 juli 1761 maakte een expeditie onder leiding van luitenant Vieira voor het eerst een tocht naar de Djukakreek. De betrekkelijk kleine groep bestond uit twaalf militairen, 61 lastdragers en zestien begeleidende Marrons. Het journaal, geschreven door Vieira en vaandrig Collerus, geeft een levendig beeld van hun belevenissen: de route naar het zuiden via de Surinamerivier naar de boven Tempatikreek, de klim over het noordelijk deel van het Lelygebergte (600 tot 700 meter hoog) en de afdaling naar de Djukakreek, het verblijf bij de Marrons en de tocht terug via de Tempatikreek.3. De heenreis duurde twintig dagen, de terugreis eveneens. Het verblijf aan de Djukakreek duurde 27 dagen, van 8 mei tot 14 juni.

De periode waarin de tocht werd uitgevoerd was niet gunstig gekozen. Het was het begin van de zogenaamde regentijd, van eind april tot half augustus. De rede van deze keuze is mij niet bekend. De Marrons drongen er bij verschillende gelegenheden op aan dat men in de zogenaamde droge tijd, bij voorkeur in oktober, zo'n tocht zou ondernemen. De rivieren waren dan niet zo gezwollen, de moerassen beter door te steken, mens en voorraden bleven droog en ziekten waren minder te vrezen. De schrijvers van het journaal beklagen zich dan ook geregeld over de genoemde moeilijkheden.

Op 8 mei (1761) stak het gezelschap de Groot Joka-kreek over en marcheerde men ‘regt voort in Ceremonie, met klinkent speelden, slaande trom en Pijpers, in een schoon open gekapt padt, naar het huijs van het eerste opperhoofd Pambu, het welk rechtwaarts op Cato Mongo legt’. Vandaar ging men naar het huis van het andere opperhoofd Arabi, waar men met veel ceremonie ontvangen werd en een huis aangeboden kreeg, waar de zieke Vieira in een hangmat werd gelegd en verzorgd door de priester-geneesheer (gadoman) Pabo of Manille. Het is, bij mijn weten, voor het eerst dat een dergelijke geneeswijze zo nauwkeurig is weergegeven.

Hij bracht mede ‘een groene Calbas, welke hij voor de patient neer zette op een Tjerris Tjerris (een in malkander gerolde stof van blaren dat op het top van het hoofd stuiten kan, om swaar op te dragen) voorts had hij calbas met witte en roode species om te verwen. Op sij van de groene calbas had hij eenige kruyde of wirri wirri leggen, naast hem stond een andere Neeger die een jonge haan in de hand had. Voor het overige was ons huys vol volk. De Gadoman begon toen tegen de groene calbas te spreeken, het welke wij egter niet konde verstaan, daarop begon hij de calbas te verven met wit en rood, vervolgens nam hij het wirri wirri met de calbas en sette die op het hoofd van de sieken seggende: God aller Gooden die Waereld gemaakt heeft, Adam en Eva, Moses en Isaim, geeft genaden en gezontheid aan deese blanken, ontferm U over ons, maakt ons niet beschaamt. God gij die alles, ja selfs over alle andere Goden regeert, maak deese blanken gezond, die bij ons koomende zo veel goeds heeft gewerkt dat wij en onse kinderen en kindskinderen hebben te eeten. Ja, helpt hem dat hij met gezondheyt in sijn land weederom mag koomen, alsmede Collerus en de nieuw aangekomen Georgy en dat geen soldaat en lastdrager van haar iets quaads mag overkomen, helpt haar allen en maakt ons niet beschaamt. Deese woorden repeteerde hij verscheyde maalen en nadat hij den eersten ondergeteekende zieke eenige reijsen met de calbas geseegent hadde, sette hij deselve op de grond, en nam de anderen calbas, waarin iets swarts was, smeerde daarvan op het voorhoofd, handen en voeten van de sieken, nadat hij alvoorens op ieder der voornoemde plaatsen 2 kerven met een scheermes hadde gesneden, in welke kerven hij het gemelde swarte wreef. Vervolgens nam hij een andere calbas met water, vraagde een brandvuur, seggende tot een van de naastbijstaande: steek dit vuur in het water, sig intussen de andere sulx effectueerde omkeerende. Hier na nam hij de jonge haan uit de hand van de neeger die deselven geduurende al die ceremonie in sijn hand gehouden hadde en sijde tot den selve: neem de kop in de hand en houw vast, dus verscheurde sij de haan, zoo dat het lichaam in de hand van de gadoman en de kop in de hand van de andere neeger bleef, werpende teffens het lichaam op de grond, nadat hetselve geen beweeging meer maakte, nam hij het op en opende hetselve en na nauwkeurige examninaties bevonden hebbende het selve van binnen zeer wel en gezond was, seyde hij Goddank hij zal gezont worden en ordonnerde dat het voor ons moest gekookt worden de calbas waarin hij het bloed en de kop van de haan hadde gedaan, alsmeede de swarte species waarmeede hij de sieke gesmeed hadde, ordonneerde hij in het water te goyen, met deese omstandigheid, dat een neeger sulx aglerwaarts hem in het
water moeste werpen en niet agter sig kijken, en hiermeede was de ceremonie gedaan.’4.

Op maandag 11 mei bezocht de gadoman Pabo de zieke weer.

‘Hij gaf hem eenige geneesmiddelen in, waarvan wij alle iets moesten proeven, eerst gaf hij aan Araby, dan aan Pamo, voorts aan mij en vervolgens aan den heer Georgy en hij; gadoman selfs nam ervan en at ervan. Het overige gaf hij aan de patient, voorts smeerde en wreef hij de heele rug en de leeden van desleve met een seeker nat, dat hij in een fles had en gaf de fles aan de heer Georgy en mij over om daar aan te ruyken.’5.

Een dag later, na een redelijke nachtrust voelde de patient zich iets beter, en op zaterdag de 16e mei was hij volkomen hersteld.

Na Vieira's herstel bezocht men Bongodoti, dat op een uur afstand van Cato Mongo lag, verbonden door een weg waarlangs huizen stonden, men telde er meer dan honderd. In Bongodoti bezocht men de hoofden Boston en Daniel Navo. Men bezocht verder Ansu, een half uur van Cato Mongo, over de grote kreek gelegen, en Baboenholo, het dorp van Abraham Thoma, anderhalf uur van Cato Mongo af. Verder bezocht men nog Hoema Condre, de woonplaats van de priesteres Cato en Kiemkawa, waar Abraham des Loges woonde.

Het verzoek om Lukubon en Minofia, aan de mond van de Marowijnerivier, te mogen bezoeken werd afgewezen. Volgens de Ndyuka zegsmannen was dat in de regentijd onmogelijk. Bij een volgend bezoek, in de droge tijd, zou men deze reis gaan maken.

Vaandrig Georgy voerde zijn opdracht een kaart te maken van het gebied zo goed mogelijk uit.6. Hij klom op bergen om overzicht te hebben, maar beklaagde zich over het gebrek aan medewerking ‘segge dat Sijlieden te luy waren om te helpen werken’.7.

Tweede bezoek

Al in september 1761 vertrokken Vieira en Collerus weer, nu met geschenken, gedragen door 265 staven! Zij reisden weer via de Tempatikreek naar Vreedenburg waar de Marrons hen opwachtten om de geschenken in ontvangst te nemen, hetgeen met veel ruzie gepaard ging. Op 5 oktober arriveerde de patrouille op Joka. Coffy Sanpandre, mede ondertekenaar van het vredesverdrag, kwam zich beklagen dat hem een vrouw beloofd was. Zolang hij die niet gekregen had, liet hij geen blanken op zijn dorp Minofia toe. Daarentegen ontving Pambu het gezelschap wel, en met veel ceremonieel op zijn dorp Loekebon (Lukubon) aan de mond van de Marowijne.

‘Wij marcheerden in volle processie tot aan het paleis van Pamo alwaar de Statenvlag waayde... aldaar vonden wij alle de dames in gala op stoelen gerangeerd, die ons met in de handen te klappen verwelkomde. Daarop deed Pambu een schoot, en wij hem met drie bedankt hebbende, soo marcheerde capiteins met haar volk één voor één aan ons voorbij en gaven ons een schoot boven het hoofd. Dien avond werd bal gehouden bij Pambu en waar de banjaar gedanst...’8.

Over de verdeling der geschenken ontstond ruzie tussen de ‘zoutwaternegers’ en ‘boscreolen’. Vooral Vieira werd ervan beschuldigd de creolen voor te trekken. Niettemin, tijdens hun verblijf werden de relaties op originele en rituele wijze versterkt. Collerus en Vieira ‘huwden’ met Cato, de ‘priesteres van het orakel’, en haar nicht Lena. Een dergelijk ‘verbond’ was trouwens ook in 1760 gesloten. Collerus wilde overigens met Cato's dochter trouwen: ‘naar gebruik van blanken, ter versteving van de vrede’. Dat ging de Marrons blijkbaar te ver. Zij maakten duidelijk dat Collerus de moeder maar moest huwen, en Vieira een dochter van Pambu: Lena. Collerus schrijft hierover:

‘Vermits ik bespeurde dat sij daar op gesteld waaren, en dat haar vertrouwen op de blanken daardoor merkelijk zouden versterkt worden, liet ik mij het gevallen mij voor haar te declareren, waarop zij mij feliciteerden en mij gemelde Cato tot mijn vrouw gaven en daarmee was
het huwelijk geslooten... de Bruyd ondertussen thuis en liet mij weten dat sij vanavond niet bij mij kon komen en dat haar rustbank nog niet in gereedheid was.’9.

Drie dagen later werden Vieira en Collerus naar het dorp van Cato ontboden, waar zij de nacht bij hun echtgenoten doorbrachten.10.

Kort na zijn terugkeer in Paramaribo stierf Collerus. Bij zijn begrafenis waren Marrons aanwezig en een zoon van Cato hield een grafrede. Een deel van Collerus' boedel werd naar zijn weduwe gestuurd (De Groot 1986).

Posthouders en Ostagiërs



illustratie
Agidadron


Artikel XII van het vredesverdrag luidde: ‘Dat tot nakoming van dit alles bij haar zullen blijven woonen een genoegzaam getal Blanken en zij daarentegen altoos twaalf van haare Creoolen, Zoons van haar Capiteins of Aanzienlijkste zullen mede geeven en altoos laaten bij de Blanken aan Paramaribo blijven, doch met verlof van die van Jaar tot Jaar te mogen verwisselen’ (De Groot 1977).

De eerste helft van het artikel werd uitgevoerd, de tweede niet. Bij het eerste bezoek van Collerus en Vieira had Pambu zijn zoon Louis aan de expeditie meegegeven om in Paramaribo lezen en schrijven te leren. Eind 1761 kwam de tweede ‘ostagiër’ Jeboa, zoon van Pambu's broer Jackje, in Paramaribo aan. Samen met Louis werd hij naar school gestuurd. Louis viel al spoedig af en keerde terug naar de Djuka-kreek. Jeboa werd in 1767 naar Nederland gestuurd waar hij onder de hoede van de kerkeraad van Amsterdam werd gesteld. In 1771 keerde hij terug en fungeerde voor de koloniale regering als tolk, koerier en bemiddelaar, nam deel aan expedities tegen de Boni's en begeleidde uitgeleverde weglopers naar de stad. Hij bleef ‘panti-

man’ tot zijn dood in de jaren negentig.

Het ‘genoegzaam getal Blanken’ bestond uit een onderofficier en gewoonlijk twee soldaten: een posthouder en zijn bijleggers (assistent-posthouder). Hun taak was allerminst een sinecure. Redenen voor strubbelingen waren er altijd in ruime mate en de militairen waren er vaak nauwelijks tegen opgewassen. Over elke wegloper die uitgeleverd moest worden, werd langdurig onderhandeld. De periodieke uitdeling van geschenken ging altijd gepaard met moeilijkheden. Steeds voelden de Marrons, vooral wat betreft kruit, lood en geweren, zich tekort gedaan en vonden dat ze te ver moesten reizen om de goederen van de opslagplaats af te halen (De Groot 1977).

Het nooit geheel verdwenen wantrouwen van de Marrons tegen de blanken, van wie zij steeds nieuwe pogingen om hen tot slavernij te dwingen verwachtten, uitte zich in hun houding tegenover de posthouder. Deze moest zich een even goed en listig diplomaat betonen als zijn gastheren om althans een deel van zijn opdracht uit te kunnen voeren.

Zowel de gouverneur als de Geoctroyeerde Sociëteit hadden het posthouderschap liever door een burger dan door een militair vervuld gezien, maar de raden van de beide Hoven verzetten zich hiertegen en met succes. Tegen het voorstel een ‘bekwaam, moderaat en verstandig man’, niet militair, te benoemen, brachten zij in, dat het te hoge kosten voor de ingezetenen met zich zou brengen (militairen moesten van hun soldij leven); dat onder de militairen genoeg bekwame onderofficieren te vinden waren; dat onder de ‘politiquen zoo zij één en ander al op schrift konden stellen’ een bekwaam man veel moeilijker te vinden was; dat een militair verplicht was bij moeilijkheden op zijn post te blijven, terwijl een burger die kon verlaten als het hem ‘te warm wierd’. Tot in de negentiende eeuw bleven de posthouders dus militairen, die af en toe een ‘douceur’ van 100 of 150 gulden kregen, als zij een bijzonder moeilijk probleem hadden opgelost.

De eerste posthouder bij de Ndyuka's, sergeant Frick, arriveerde in februari 1762 met twee soldaten en werd ondergebracht op Bonkodoti. Hij was Duitser van oorsprong, beheerste het neger-engels gebrekkig en hield het niet langer dan een jaar uit. In één van zijn brieven (augustus 1762) klaagt hij over de moeilijkheden die het gevangen nemen en houden van weglopers opleverden: zij hadden wapens en verzetten zich hevig. Hij vraagt om boeien en eindigt met een pathetische noodkreet om meer hulp bij het toezenden van proviand en goederen, die de Marrons slechts voor een vergoeding, die hij niet kon betalen, wilden halen. ‘Ik ken dog niet gelooven, dat het de intentie van UEd. Achtb. Heeren is mij zoo slechterdings soo te seggen, mij hier te laten crepeeren, sonder kruyt en loot’ (De Groot 1977). Tenslotte raakte hij zó zeer uit de gunst der Marrons, dat zij hem een paar maal verboden brieven naar Paramaribo te sturen om hun wensen en klachten over te brengen ‘daar het toch niets hielp’, en hem zelfs eens gevangen zetten, met zijn twee soldaten en hem alle bezit afnamen. Hij werd snel vrijgelaten, maar vertrouwen deden de Marrons en hij elkaar niet meer en hij vroeg om aflossing.

Orale geschiedenis

De eerste door het koloniale bestuur erkende grootopperhoofden waren Arabi en Pambu (de eerste ook wel Labi of Acoma, de tweede Pamu, Pambo of Pamo genoemd. Arabi was degene die als leider optrad bij de eerste ontmoeting in 1759 met de onderhandelaars over een vredesverdrag, en bij de ondertekening (met een kruis) van het vredesverdrag op 10 oktober 1760. Zoals bovenvermeld bleek ook Pambu zich reeds toen als niet te onderschatten personage te doen gelden.11. In 1763 werd hij in een algemene vergadering aan posthouder Frick voorgesteld als

nieuw grootopperhoofd en als zodanig door de regering aanvaard, in plaats van Arabi die omstreeks 1764 overleed.

Wat zich in de periode 1760 en 1764 tussen de verschillende clans heeft afgespeeld, werd mij niet duidelijk, noch uit de journaals van de posthouder, wat niet verwonderlijk is, maar ook niet uit de orale geschiedenis van de Ndyuka zelf. Wel is duidelijk dat zich machtsconflicten tussen de clans afspeelden. Daargelaten wie door de regering in Paramaribo als grootopperhoofd werd erkend, ging het meer om de posities van clan-opperhoofden onderling.

In 1993 verscheen van de hand van André Pakosie een nummer van het tijdschrift Siboga, gewijd aan de geschiedenis van de Ndyuka van 1759 tot heden. Pakosie is de eerste en enige van zijn stam die zijn door stamleden mondeling overgeleverde kennis op schrift stelde. Dit geschrift, en wat hij mij ter aanvulling op mijn vragen meedeelde, gebruik ik als ijkpunt bij het vergelijken van de door mij verzamelde orale geschiedenis. Waar mogelijk worden deze verhalen chronologisch gerelateerd aan archiefmateriaal van militairen en ambtenaren die contact hadden met de Ndyuka stam.

Pakosie behoort tot de Pinasi-lo (lo = clan). Zijn vader, een groot kenner van de geschiedenis, tot de Misidyan-lo. Pakosie verrijkte zijn kennis door met vele andere mannelijke en vrouwelijke historici van zijn stam te spreken. Volgens Pakosie was de eerste granman van de Ndyuka de adawon (leider) van de Dikan-lo. Hij was ‘in het bos geboren’ en had dus de slavernij niet gekend. Van hem wordt gezegd dat hij ‘op Joka woonde’. Na zijn dood werd hij door Kwamina Adyubi opgevolgd als granman. Dit werd betwist door Pambu van de Oto-lo. Een leider van de Nyanfai-lo, Agbato Agaamu, wist evenwel het granmanschap naar zich toe te trekken. Een machtstrijd tussen beide clans brak uit, die gewonnen werd door de Nyanfai. De in aantal kleinere Oto-lo werd door de Misidyan te hulp geschoten en de Oto-lo wist de bovenhand te verkrijgen. De Misidyan-lo was gerelateerd aan de Oto-lo, aangezien Pambu's zuster Cato Yaba Angusi gehuwd was met een lid van de Misidyan-lo, Pangaboko Antyoni. Het gevolg was dat Agaamu weer werd afgezet en Pamu tot granman werd hernoemd. De officiële installatie van een nieuwe granman, die sedertdien steeds tot de Oto-clan behoorde, viel hierna toe aan de Misidyan-lo, ook al was de residentie van de granman elders.

In de visie van Pakosie valt op, dat Pambu in 1767 pas tot granman werd benoemd, terwijl hij zich beschouwde als degene ‘die het land toebehoorde’, en zich ‘Granman van de Negers achter Auka’ noemde. Ook schrijft Pakosie dat in 1766 reeds het grootste deel van de Ndyuka's aan de Tapanahoni woonde.

Archiefmateriaal geeft echter aan, dat Pambu in 1763 tot grootopperhoofd werd benoemd. Ook blijkt daaruit dat de verhuizing van de Djukakreek naar de Tapanahoni plaats vond rond 1780. De datering van gebeurtenissen gerelateerd aan de plek waar zij plaats vonden, kan in de loop der tijd in mondeling overgedragen geschiedenis zijn vervaagd. Ook de familierelaties van met name de Oto-clan werpen vragen op. Volgens archiefmateriaal was Ma Dona de moeder van Pambu en Ma Cato. Hoogbergen (1984: 35) heeft op grond van archiefmateriaal een genealogie van de granmanfamilie samengesteld. Hij vermeldt Ma Dona en drie zusters met in de volgende generatie onder andere Pambu en Ma Cato. Posthouder Thies meldde eind 1779 uit Bakabun dat alle bewoners naar Animbaw waren vertrokken om de begrafenis van de moeder van Pambu bij te wonen (Hoogbergen 1984: 39). Zij werd op Animbaw aan de Tapanahoni begraven. Volgens Pakosie waren Pambu en Ma Dona (Musafu Dona) broer en zus, evenals de priesteres Cato Yaba Angusi en anderen, kinderen van stammoeder Abenkina, die op de plantage achterbleef toen haar kinderen



illustratie
Agbado (snaarinstrument)


omstreeks 1730 wegvluchtten en zich aan de Djukakreek vestigden (De Groot 1986). Orale traditie en archiefgegevens spreken elkaar hier dus duidelijk tegen.

Terugkomend op het conflict tussen Pambu en Arabi volgen hier de visies van een aantal Ndyuka historici, zoals die mij verteld werden. Als eerste die van hoofdkapitein Balawan van de Dikan-lo, rechtstreekse afstammeling van zijn voorvader granman Labi (Arabi). Volgens hem kwam ganta (grootvader) Labi als eerste bij de Djukakreek aan en vestigde zich aan de Stonkriki (Steenkreek), een kreek aan de bovenloop van de Djukakreek gelegen. Later kwam de Njanfai-lo, met als leider Agaamu, die van Labi een stuk grond kreeg aangewezen, benedenwaarts aan de kreek. Agaamu, die granman werd, bleek een wrede leider te zijn die ‘de anderen als slaven onder zich hield’. Labi zette hem af en nam de leiding weer op zich. Men vond hem ‘een goede granman die zorgde voor alle lo's’. Labi werd echter behekst en kreeg een boze zweer aan zijn vinger. Bang voor zijn leven, heeft hij de leiding weer aan Agaamu overgedragen. De Oto-lo, met hulp van de Misidyan-lo, zijn ten strijde getrokken tegen de Njanfai-lo en hebben het granmanschap overgenomen. Als we aannnemen dat Pambu in 1763 granman werd, heeft dit conflict zich in de jaren vóór 1763 afgespeeld. De Njanfai-lo en de Dikan-lo bewoonden toen de bovenloop van de Djukakreek. Pambu had zijn standplaats te Lukubun, aan de mond van de Marowijne. Hij had echter met zijn familieleden ook dorpen aan de boven-Djukakreek. Daar woonden onder andere zijn zusters Musafu en Cato.

Een andere versie plaatst dit machtsconflict in de periode dat men van de Djukakreek naar de Tapanahoni trok. In mijn optie vond die trek minstens tien jaar later plaats, toen Pambu al lang grootopperhoofd was. Misschien betrof dit een ander conflict waarbij dezelfde partijen betrokken waren. Ook de priester Aselobi van de Dikan-lo verhaalt dat zijn voorouders zich aan de Stonkriki (Djukakreek) vestigden en noemt als zijn voorouders ganta Otjei, Labi en Mogu Awalu. Pakosie meldt dat ganta Otjei Okalafi een neef was van Fabi-Labi ‘en als geen ander in de Ndyuka wereld kennis had over de rituelen rondom de dood’ (Pakosie 1993: 21).

Gidsgoden

Goden als raadgevende en wegwijzende beschermers vormen de spil van de meeste verhalen die de orale geschiedenis weergeven, van zowel de trek van de plantages naar het binnenland, het verblijf aan de Djukakreek en van de trek naar de Tapanahoni. Elke groep weglopers had, zegt men, een eigen gidsgod. Van sommige goden wordt verhaald dat zij uit Afrika meegenomen zijn, van andere dat zij zich tijdens de vlucht door het oerwoud manifesteerden, weer andere openbaarden zich aan de Djukakreek of aan de Tapanahoni. Sommige clan-goden ontwikkelden zjch tot stamgoden, ook al wordt de clan-herkomst nog steeds erkend. De status van de clan en god is nauw verweven: de positie van een clan binnen de stamverhouding bepaalt die van een god. Allerlei oorzaken kunnen daar invloed op hebben: priesters die de rituelen beheersen kunnen invloed uitoefenen, interne en externe conflicten kunnen machtsverschuivingen teweeg brengen. De gidsgoden vormden als het waren het stramien van het groeiende sociale weefsel van de stam. De mens, in de optie van de Ndyuka, wordt geleid en bestuurd door de godenwereld, maar kan door zijn relatie met die wereld via de voorouders, zelf ook invloed uitoefenen. Uit de orale geschiedenis komt naar voren dat men aldus conflicten kon oproepen of beheersen, splitsingen of samenvoegingen tot stand brengen, tot vestiging of verhuizing besluiten, zelfs goden samenvoegen, loskoppelen of overdragen, goede en kwade facetten van goden scheiden,

of, als dat zo uitkwam, geheel of gedeeltelijk ‘begraven’, om ze eventueel later weer op te graven en in gebruik te nemen.

Aldus maakt de rol van de gidsgoden in de orale tradtie een essentieel deel uit van het corpus van overgedragen verhalen waarin de gemeenschappelijke conceptie van de eigen geschiedenis is vastgelegd. Vanuit dit collectieve bewustzijn put men verklaringen voor het menselijk bestaan en de bovennatuurlijke wereld, en ontwikkelt zich de ethiek en de identiteit van de stam. De verhalen die hier weergegeven worden, werden mij door notabelen van verschillende clans verteld. Er treden verschillende interpretaties op, maar de kern ligt betrekkelijk vast. Thoden van Velzen en Van Wetering (1988) die de religieuze wereld van de Ndyuka vanuit een andere invalshoek en over voornamelijk de periode ná de verhuizing naar de Tapanahoni tot heden hebben bestudeerd, vermelden een aantal verhalen die ook hier besproken worden. Hierbij geldt dat - mede door hun benadering en door het gebruik van andere informanten - verschillen optreden, zonder dat de essentie verloren gaat.

De gidsgoden die in de verhalen voorkomen, behoren tot de categorie ‘grote goden’ (grangadu) in de hiërarchische structuur van de Ndyuka cosmologie, waarin een Deus Otiosus boven de gidsgoden staat, met daaronder een veelheid van mindere goden en andere bovennatuurlijke krachten (die overigens een belangrijke rol kunnen spelen). Zij behoren binnen de ‘grote godengroep’ tot de ‘hoge goden’. De verering van deze goden bedoelt sociale harmonie en politieke eenheid te creëren (Thoden van Velzen & Van Wetering 1988: 34. Aangezien in de orale geschiedenis over de in dit artikel behandelde periode slechts de gidsgoden aan de orde komen, worden de andere categoriën niet behandeld.

In 1972, 1974, 1976 en 1980 bezocht ik de Ndyuka aan de Tapanahoni en vroeg een aantal historici onder hen mij te vertellen wat zij wisten van het verblijf van hun voorouders aan de Djukakreek en van hun vertrek naar de Tapanahoni. De geïnterviewden behoorden tot afstammelingen van de clans die zich aan de Djukakreek hadden gevestigd. Het waren het grootopperhoofd, dorpshoofden, priesters en ouderen, allen ingewijd in de geschiedenis van de stam, de clans en de religie (zie bijlage). Bij het weergeven van de orale geschiedenis over de godenwereld moet men in gedachten houden dat verandering besloten ligt in traditionele godsdienst en dat de Marrons hun denkwijze over het bovennatuurlijke telkens opnieuw herschikken (Thoden van Velzen & Van Wetering 1988: 33). De gidsgoden die in de periode dat de Ndyuka aan de Djukakreek leefden, werden door verschillende clans ‘geclaimed’. Zij kregen andere namen en werden in de loop der tijd, met wisselende macht en rol bekleed.

Agumaga

De eerste gidsgod, in de tijd van de trek naar het zuiden, is Agumaga. Da Ameli, priester van Diitabiki (Misidyan-lo) vertelt: ‘Toen men wegvluchtte, had men geen draaggod, dat wil zeggen een bundel op een plank gebonden die op het hoofd van twee mannen gedragen wordt, maar een orakelgod, in een wijtas vervoerd, Agumaga geheten, die men 's morgens raadpleegde over de gang van zaken. De god huldde de lowe-ningre (weglopers) in een wolk om hen tegen de achtervolgers te beschermen.’

Granman Gazon van Diitabiki (Oto-lo): ‘Agumaga werd in het bos achtergelaten toen men aan de rivier (de Tapanahoni) kwam. Later is men hem gaan ophalen en is hij naar Granbori gebracht. Het is de god van de granman’ (zie Thoden van Velzen & Van Wetering 1988).

Da Mato, Da Afu en Da Afalai van Benanu (Dikan-lo): Sweli gadu (Agumaga) is de oppergod, met hem hebben de weglopers



illustratie
IJzeren kookpot


door het bos gezworven.

Akalali van Frimangron (Tata-lo) profeet uit de jaren zeventig meent dat Agumaga op deze wijze bij de Ndyuka is gekomen: ‘Toen vele kinderen dood gingen, begreep men dat er ‘iets niet in orde was’. Op een dag nam een man van de Misidyan-lo, tata Pangaboko (echtgenoot van de priesteres Cato) een besluit. Hij kende een man op een plantage die een goede obia had. Hij is die obia gaan halen en dat was Agumaga. Daarmee was de kindersterfte bezworen.

Het feit dat Granman Gazon het ‘bezit’ van Agumaga claimt, is wellicht te verklaren uit een verhaal dat mij ook door verschillende Ndyuka historici is verteld. Hier volgt de versie van Akalali: ‘Op een dag zei een vrouw Musafu, tegen haar zuster Mama Cato: “Probeer de obia van je man Pangaboko te krijgen voor de Oto-lo van de granman. (Musafu en Cato zijn in dit verband zusters van het grootopperhoofd Pambu). Hoewel Pangaboko weigerde, wist Ma Cato het toch zover te krijgen. Ze wendde zich in het geheim tot de obia van haar man en zei dat ze de taboes van haar man moest weten om de verboden die de obia hem had opgelegd niet te overtreden. In zijn slaap “kwam de obia over hem” en verklapte alles aan zijn vrouw. Toen Pangaboko ontwaakte, realiseerde hij zich wat er was gebeurd. Hij dwong zijn vrouw een eed af te leggen bij Agumaga. Zij dronken elkaars bloed (uit een snee in de vingers) en hij zei: als jij mij vervloekt en ik ga dood, zul je op dezelfde dag sterven. De man ging inderdaad dood en kort daarop ook de vrouw.’

Pangaboko en Ma Cato stierven inderdaad kort na elkaar in 1818 of 1819 aan de Tapanahoni. Dat zou er ook op kunnen wijzen dat zolang zij nog aan de Djukakreek woonden, de Agumaga-obia in het bezit was van de Misidyan-lo. Verhalen over het verkrijgen van de kennis van iemands beschermende obia komen overigens meer voor (zie De Groot 1986). Die kennis betekende een wapen in de handen van een kwaadwillende of wel macht van de ene partij (clan) over de nadere.

Aselobi, priester van Dikan-lo (Nikii) zegt over Agumaga, die hij Sweligadu noemt, dat zijn voorouders die zich tenslotte aan de Djukakreek vestigden, op hun omzwervingen Saramaka ontmoetten en met hen een Sweligadu maakten en een eed zwoeren. De obia zou hen beschermen tegen de blanke achtervolgers. Aselobi's voorouders raadpleegden de obia elke dag over hun reisroute en zo kwamen ze tenslotte aan de Djukakreek. Daar vonden zij de Djuka Gadu die zich in een kankantri manifesteerde en die uiteindelijk Agumaga aan zich ondergeschikt maakte, dat wil zeggen dat de Dikan-lo de macht kreeg over zowel de Djuka Gadu als Agumaga. Volgens Thoden van Velzen & Van Wetering (1988: 57) was Agumaga oorspronkelijk de obia van de Ansu-lo, bondgenoot van de Oto-lo. Deze clan waarvan Titus van Amsingh (Ansu) een belangrijk personage was aan de Djukakreek, en die mede het vredesverdrag van 1760 ondertekende, vertrok al vrij vroeg - omstreeks 1770 - met een deel van zijn groep naar de Tapanahoni. Een ander deel vestigde zich omstreeks 1825 aan de Cotticarivier.

Gwangwela

Mama Cato, die tot haar dood de belangrijkste priesteres van de Ndyuka ‘bezat’ zelf ook een belangrijke god: Gwangwela, een obia die zij, toen ze van de plantage wegvluchtte met haar zuster Musafu (Ma Dona)12. en haar broers, waaronder het latere grootopperhoofd Pambu, van haar moeder had meegekregen. Deze god kwam oorspronkelijk uit Afrika, begeleidde en beschermde Cato en haar familie en wees hen de weg naar de Djukakreek. Cato's kleindochter, die de kennis van Gwangwela van haar overnam, wordt geacht de stichtster van de huidige zetel van

de granman te zijn: Drietabbetje (Diitabiki), Vandaar dat het Grootopperhoofd Gazon Matodja me kon verzekeren dat de god van Ma Cato in Drietrabbetje was: ‘Hier, op deze plaats.’

Het blijkt dat verschillende clans de macht van de bovengenoemde gidsgoden claimen. Thoden van Velzen & Van Wetering (1988: 51) zien de ontwikkeling als volgt: Agumaga van de Ansu verdween uit het gebied. (In mijn verhalen was of werd Agumaga de obia van Pangaboko). Pangaboko's obia kwam onder controle van Ma Cato. Sweli Gadu (in mijn verhaal dezelfde als Agumaga) van Pangaboko smolt samen met Gwangwela. In zijn nieuwe nationale vorm werd de god Gaan Tata, Grangwela of Sweli Gadu genoemd. Deze samenvoeging heeft waarschijnlijk kort na het vertrek uit de Djukakreek plaatsgevonden.

Agedeunsu

Terwijl de bovengenoemde goden geacht worden uit Afrika te zijn gekomen, is Agedeunsu bij uitstek de god van de Djukakreek.13. Hij is een goedertieren god, die de weglopers in hun nieuwe vestigingsgebied bescherming en verzorging bood. Hoewel het ‘bezit’ van deze god vanaf het begin door de Dikan-lo wordt geclaimd, wordt hij ook door alle Ndyuka als een nationale godheid aanvaard. Heiligdommen aan hem gewijd, zowel aan de Djukakreek als aan de Tapanahoni, worden onderhouden en bezocht, zoals Tabiki, Nikii en Kiokonde aan de beneden-Tapanahoni.

Het kernverhaal over Agedeunsu werd mij verteld door hoofdkapitein Balawan van de Dikan-lo (Benanu). ‘Ganta Labi, later grootopperhoofd, kwam met zijn mensen het eerst bij de Djukakreek. Zij hadden daar een kampje dat ze Stonkriki noemden. Later arriveerde de Njanfai-lo onder leiding van Agwamu. Zij vroegen de Dikan-lo hen een stuk grond aan te wijzen en ze kregen een dorp benedenwaarts van de Dikan-lo. Daar stond een kankantri-boom. Ze bouwden er een stellage om en wilden hem omhakken; ze probeerden het twee maal, maar het lukte niet. De derde keer dat ze de bijl erin zette, kwam er iets als bloed uit de kapwond en men hoorde menselijke zuchten. De god Agedeunsu leefde in deze boom. Men ging Ganla Labi op de hoogte stellen, die het eerst niet geloofde. Maar jawel, elke keer als de bijl kapte, kwam er een zucht en uit de kapwond kwam bloed. De stellage viel om en de bijl sneed de hakker in de knieën. Agwamu verweet Labi dat hij zijn mensen een plek ‘met problemen’ had gewezen. Eén van Labi's priesters, Ganda Apasu, streek een medicijn op de wonden van de man en de boom. Toen de man genezen was, bleek ook de wond in de boom vereelt. Men raadpleegde de obia en die vertelde dat in die boom de god van de Djukakreek woonde: Agedeunsu. Labi verklaarde nu, dat hij de verantwoordelijkheid voor deze merkwaardige boom op zich nam: ‘alles wat tot die boom behoorde - alle bovennatuurlijke kracht - was nu van de Dikan-lo. Agedeunsu is geen oorlogsgod. Hij is de god van zon en regen en vruchtbaarheid. Men bad tot Agedeunsu zodra het leven moeilijk werd.’

Aselobi (Dikan-lo) priester van Agedeunsu op Nikii (beneden-Tapanahoni) vertelt dat zijn grootvader, die het van zijn overgrootmoeder had vernomen, geleerd had hoe hij met de Ndjukagadu, Agedeunsu, moest omgaan ‘en voor hem werken’. Aselobi's versie: ‘Op de eerste dag dat zij aan de Djukakreek aankwamen, sprak een vogel tot hen en benoemde de plaats waar zij aankwamen: Mama Djuka-o, Mama Djuka-o! De vogel heette Agedeunsu.14. Een kankantriboom sprak ook tot hen, er gingen deuren open en de boom begon met zware stappen te lopen. Er werd op die plaats “iets” gevonden, en dat iets noemde men Ndyuka Gadu. Met al deze gebeurtenissen had de gidsgod van de Dikan-

lo hen laten zien, dat dit de plaats was waar zij zouden kunnen wonen. Hij, de Sweligadu (Agumaga) leerde hen hoe zij met de nieuwe god dienden om te gaan. De oorspronkelijke naam van de Djukakreek was Stonkriki, daar openbaarde Agedeunsu zich. Het was het werk van mijn voorouders: Ganda Otjei, Labi en Mogu Agwandu, de leider van de Dikanlo (Labi was een zusterskind van Otjei).’

Aselobi noemt als attributen van Agedeunsu een ijzeren kookpot en een grote drum. De pot, die hen tijdens de vlucht naar de Djukakreek waarschuwde voor gevaar door over te koken, was uit Afrika gekomen. Aan de Djukakreek werd hij op dezelfde wijze het werktuig van Agedeunsu. Verder noemt hij de grote trom: Agida. Vroeger werd een grote kalebas door de weglopers bespeeld: Kwala Ma Agwado (Pakosie 1992). Toen deze trom er niet meer was, maakte de Dikan-lo een andere trom van een soort lianen. Daarna maakten ze een nog grotere trom van kopi-hout: de Agida.15.

Terwijl van de vier plaatsen waar belangrijke heiligdommen van Agedeunsu zijn, aan de Djukakreek en Kiokonde, door de gehele Ndykastam als bedevaartsoord worden beschouwd, worden die van Nikii en Tabiki door rivaliserende priesters geclaimd. De oorsprong van deze tweedeling wordt gesymboliseerd in verhalen over de ‘papa-sneki’, de tapijtslang. Hoewel men het geschil nu als tussen de heiligdommen van Agedeunsu in Tabiki en Nikkii situeert, heeft het zich waarschijnlijk al veel vroeger aan de Djukakreek geopenbaard.

Hoofdkapitein Balawan van Benanu (Dikan-lo): ‘Ganda Pasu (de bovengenoemde priester van Labi) werkte op een plantage waarvan de eigenaar een tapijtslang kweekte. Een van zijn slavinnen had hem verteld: als je de slang goed behandeld, kun je er rijk mee worden. De slang werd in een glazen huis gezet, werd gevoed met eieren en iedereen die naar de slang kwam kijken, bracht wat mee voor de eigenaar. Op die manier werd hij rijk. De slavin had gezegd dat het beest ook kippen moest hebben. De slang zoog eerst alleen het bloed van de kip uit, maar hij werd zo gulzig, dat hij de hele kip verslond. Tenslotte wilde hij de eigenaar zelf verslinden. De slavin zei dat hij nu wel genoeg verdiend had aan het beest en legde hem uit hoe hij er zich van kon bevrijden: hij moest witte aarde op een wit laken strooien en dan kon hij de slang vrijlaten. Zo verdween de slang, maar zijn geest vestigde zich in Ganda Pasu. Deze geest, de papa-gadu winti, heet Yakasa en kan genezen. Ganda Pasu voegde zich bij de Ndyuka, waar hij een vrouw nam van Nikii. Aan haar leerde hij hoe met de papa-gadu te “werken” en zo kwam het dat zowel Tabiki, waar Ganda Pasu's familie zich vestigde, als Nikii kennis van de papa-gadu hebben. Van Agedeunsu en de papa-gadu werd één orakel gemaakt.’

Aselobi, priester van Nikii (Dikan-lo) heeft een andere mening over het gebeurde. In zijn versie trouwde Ganda Apasu van Nikii met een vrouw van Tabiki. Dat ‘bewijst’ dat niet Tabiki, maar Nikii de ‘oudste rechten’ op zowel Agedeunsu als de papa-gadu heeft. ‘Er was een slavin, Moilosu, die op de plantage een papa-gadu had. Toen de slang te groot werd gelastte haar meester haar de slang weg te doen. De vrouw voerde de slang eieren tot hij verzadigd was en bracht hem naar de rivier (de Commewijne). De slang verdween naar de Tapanahoni. Daar was Moi Losu's oudste broer, de eerste priester die Agedeunsu bediende, inmiddels gestorven en Ganda Apasu was zijn opvolger, die nu zowel Agedeunsu als papa-gadu bediende. Hij nam een vrouw van Tabiki. Haar familie had geen enkele god of obia. Toen zij ernstig ziek werd, kon Ganda Apasu haar genezen, na de oorzaak van haar ziekte te hebben gevonden. Zij had, toen ze nog op de plantage woonde, gehengeld op een plaats waar dat niet mocht en daarmee de woede van de rivierslang Nessu (papa-gadu) gewekt. Die had haar ziek gemaakt. Hij werd

tevreden gesteld met geschenken en openbaarde zich nu als goede god in de vrouw. Dat wil zeggen, Ganda Apasu ‘gaf’ de vrouw een deel van de god die hij bediende. Aangezien papa-gadu zich met Agedeunsu gelieerd had, eiste de familie van de vrouw nu ook het bezit van dit godenpaar op. Geheel onterecht volgens Aselobi.

Ook Da Mato, Da Afu en Da Akalai (Dikan-lo) van Tabiki zijn van mening dat Agedeunsu van oorsprong de obia van de Dikan-lo was, en door hen ‘uit het bos’ was meegenomen en zijn zetel op Nikii had. ‘Da Apasu die de obia had nam een vrouw van Tabiki (Pedi-lo) Ma Asefe. Ze leefden goed, de man stierf, ze droeg ongeveer een jaar de rouw voor hem en toen ze terug ging naar haar dorp hebben ze de obia voor een deel aan haar meegegeven. De mensen van Tabiki werken niet samen met Nikii.’

Ook de informant van Thoden van Velzen & Van Wetering Da Afujee van de Dikan-lo geeft een versie van de geschiedenis van de papa-gadu. Ook hij noemt Moilosu als degene die papa-gadu van de plantage meenam bij haar vlucht naar de Djukakreek. Volgens Da Afujee was de papa-gadu oorspronkelijk afkomstig uit Afrika, en wel uit Ofia. Mogelijk is dat Ouida of Whyda, een centrum van de slangencultus aan de kust van het vroegere koninkrijk Dahomey. De slaven van die kust werden in Suriname Papa-negers genoemd. Moilosu vond met haar papa-gadu, Djakasa of Agwenu genaamd, aan de Djukakreek ondermeer haar familie die Agedeunsu bediende. Men maakte van deze god een draaggod, zodat men hem kon raadplegen. ‘Toen de Djakasageest dit zag sprong hij ook op die bundel, zodat zij in dezelfde bijeenkomst geraapleegd konden worden. Dat maakte het veel makkelijker voor de Ndyuka’ (Thoden van Velzen & Van Wetering 1988: 38, vertaling De Groot).

Uit al deze verhalen komt naar voren dat Agumaga als gidsgod voor de Njanfai-lo diende toen zij aan de Djukakreek aankwamen en aldaar door de mensen van de Dikan-lo werden ontvangen. De Njanfai-lo werd als het ware ‘haar plaats gewezen’ door de spirituele onderschikking aan de plaatselijke god Agedeunsu, het ‘bezit’ van de Dikan-lo. De papa-gadu, gearriveerd met een familielid van de Dikan-lo, associeerde zich met Agedeunsu.

Ook de andere, toen aanwezige clans Beei en Pedi aanvaardden de Ndyuka- gadu als de belangrijkste bovenatuurlijke beschermer van het gebied. Of, zoals Thoden van Velzen & Van Wetering het uitdrukken: ‘Dit was niet meer een kleine groep “weglopers” die de juiste wijze van verering van een geest overeenkwamen, maar een federatie van groepen die een godheid en een overkopelende cultus aanvaardden’ (1988: 38, vertaling De Groot). Wat niet wegneemt, dat, bij het verlaten van de Djukakreek, gedurende hun trek naar de Tapanahoni, iedere lo weer een eigen orakelgod als gids raadpleegde over de te volgen route.

De trek naar de Tapanahoni

De Ndyuka historici zijn het er over het algemeen over eens, dat men Ndyuka-liba (de Tapanahoni) vanuit de Djukakreek op twee manieren bereikte: vanuit de boven-Djukakreek door het oerwoud en vanuit de mond van de kreek via de Marowijne-rivier. De tocht ging door het zeer heuvelachtige gebied, het Lelygebergte, met heuvels tot ongeveer 700 meter. De afstand hemelsbreed is niet meer dan ongeveer 50 kilometer. Met mannen, vrouwen en kinderen, leeftocht en eigendommen, zal dit geen eenvoudige opgave zijn geweest. Die via de Marowijne evenmin. Een flink aantal zware en minder zware stroomversnellingen - sula's - moest overwonnen worden. Het was vanouds gebruik, ruim vóór de aankomst van grotere groepen, kostgronden open te kappen en te beplanten, zodat men bij aankomst van voedsel verze-

kerd was. Zowel deze voorbereiding, als de in etappes verlopende verhuizing nam veel tijd in beslag. Dit is mede één van de redenen waarom een juiste datum van vestiging moeilijk is aan te geven.

De eerste geschreven gegevens over vestiging aan de Tapanahoni dateren van 1779. Posthouder Thies meldde eind 1779 uit Bakabun dat alle bewoners naar ‘het dorp Blauw’ waren vertrokken om de begrafenis van de moeder van granman Pambu bij te wonen (Hoogbergen 1984: 39). Het ‘dorp Blauw’, bij de Ndyuka bekend onder de naam Animbaw, lag iets ten noorden van het huidige dorp Poketi. Dit dorp kon toen blijkbaar al een groot aantal mensen herbergen. Ook een delegatie Boni's was aanwezig. Dat betekent dat men met de inrichting ervan al zeker twee jaar bezig moet zijn geweest: kostgronden moesten worden aangelegd en huizen gebouwd. Het grootopperhoofd Pambu reisde geregeld op en neer tussen zijn standplaats Lukubun en Animbaw. Andere plaatsen aan de Tapanahoni worden niet genoemd. Waarschijnlijk werd omstreeks die periode of iets later het dorp Kiokonde ingericht, want toen de groep, die door het woud van de Djukakreek naar de Tapanahoni trok in Kiokonde aankwam, vonden ze daar reeds leden van de Pedi-lo.16.

In 1785 meldde assistent-posthouder Beck: ‘Tegenwoordig zijn de meeste Aucaanders naar de Marowijne om nieuwe gronden aan te leggen’. Hij schreef verder dat zij door de zware regens in het jaar 1784 hun kostgronden niet hadden kunnen prepareren, waardoor het eten zo schaars was geworden, dat ‘de meesten niet droge bananen genoeg hebben om te eten’.17.

Het is waarschijnlijk dat de Ndyuka in deze periode niet alleen aan de Marowijne woonden, maar ook aan de Tapanahoni. Uit de rapporten van de ambtenaren lijkt het of zij zich van het bestaan van de Tapanahoni nog niet bewust zijn. In 1786 verhuisde posthouder Ahrens, aangesteld op 24 februari 1785, naar Animbaw en sindsdien raakte de Djukakreek verlaten. Ndyuka's bleven er tot omstreeks 1791 terugkomen om te oogsten wat er nog op de kostgronden groeide. Ook Boni's kwamen dat doen, tot ongenoegen van de Ndyuka, aangezien zij door de oorlogssituatie geen kostgronden konden verzorgen en hongersnood leden (Hoogbergen 1985).

Posthouder Ahrens kreeg op 13 december 1785 opdracht de ‘nieuwe dorpen te bezoeken’. Zijn eerste vergadering op Animbaw hield hij in januari 1786.18. Hoewel hij wel de namen van de aanwezige opperhoofden noemt, vermeldt hij helaas niet waar zij wonen. Wel maakt hij reeds onderscheid tussen degenen ‘van boven’, dat wil zeggen de bovenloop van de Tapanahoni ten zuiden van Animbaw en de grote waterval daar vlakbij en die ‘van beneden’, dat wil zeggen ten noorden van Animbaw aan de Tapanahoni en de bovenloop van de Marowijne tot de Djukakreek.

In december 1791 bezocht posthouder Basschal de Djukakreek, omdat men vermoedde dat er zich Boni-negers schuilhielden. In het verlaten dorp Bakabun waren ze wel geweest, maar reeds vertrokken. Basschal trok langs de oude dorpen, maar trof behalve ‘drie oude vrouwen en vier kinderen’ niemand meer aan (Hoogbergen 1985: 326).

Wat de orale geschiedenis betreft: data komen niet voor in de verhalen. Gebeurtenissen aan de Djukakreek worden soms aan de Tapanahoni gesitueerd en andersom. Namen van dorpen aan de Djukakreek kreeg ik, behalve Bonkodoti, niet te horen. Men kende ze niet of wenste ze misschien niet te noemen. Hieronder zijn een aantal Ndyuka notabelen aan het woord:

Kapitein Difai, Misidyan-lo (Sangamasusa): ‘De Ndyuka zijn samen opgetrokken naar de Tapanahoni. Toen zij de rivier opgingen (via de Marowijne) kwamen ze samen op Puketi (Animbaw), van daaruit hebben de mensen zich verspreid. Bij de tocht door het bos had elke dag een andere lo de leiding. De af-

spraak was dat de lo die het eerst aan de Tapanahoni zou komen het granmanschap zou krijgen. De Misidyan wisten van hun orakel wanneer de rivier bereikt zou worden. Ze vertelden het geheim aan de Oto-lo en zeiden hen twee dagen achter elkaar de leiding te nemen om als eerste te arriveren. De Njanfai-lo, die aan de beurt was, voelde zich bedrogen en er ontstond een hevige ruzie. De Njanfai wonnen de strijd en kregen de leiding. De Misidyan ‘gingen terug naar de “plantage” - men noemde de dorpen soms nog plantage - om meer mensen te halen en met die overmacht hebben ze de Njanfai eronder gekregen en het granmanschap heroverd. Maar men was het erover eens, dat zij te vechtlustig waren en niet geschikt om de bevolking te besturen. De Misidyan deden afstand en gaven de leiding aan de Oto-lo. Zij kregen die bij de gratie van de Misidyan.’

Kapitein Kwasiba van Puketi (Misidyan-lo) noemt dit de reden waarom de installatie van een nieuwe granman altijd op Puketi plaatsvindt. ‘Wij maken hem klaar, wij “preparen” hem vóór hij naar de stad gaat voor de beëdiging.’

Hoofd-Kapitein Balawan van Benanu (Dikan-lo) zegt: ‘Men kwam aan de Tapanahoni samen in Kiokonde. Daar was de Pedilo met de meeste mensen vertegenwoordigd. De anderen zeiden: laten we hier weggaan, de mensen van Pedi-lo zijn “jong”, het zijn creolen (dat wil zeggen: in het bos geboren, in tegenstelling tot degenen die uit Afrika kwamen). Vandaar de naam Kiokonde (Creolendorp).

Priester Aselobi van Nikii (Dikan-lo) vertelt: ‘Toen men na lange tijd de Djukakreek verliet om naar de Tapanahoni te gaan, werd de Ndyukagado meegenomen. De obia (Agumaga of Sweli) die hen naar de Djukakreek had geleid en hen al die jaren had beschermd, voelde zich achtergesteld en in plaats van een goede obia te zijn, begon hij zich te wreken op de weglopers en hen op vreselijke wijze te doden. Men wendde zich tot Agedeunsu (Ndyuka-gado) om hulp, die de goede kant van de slechte kant van sweli wist te scheiden. De slechte kant werd begraven, de goede nam men mee. Men verzamelde zich met de andere lo's op Kiokonde, dat daarvóór Gantapu heette.’

Aselobi meent enerzijds dat de Ndyuka via de rivier naar de Tapanahoni zijn getrokken, maar meldt anderzijds ook de tocht door het bos. ‘Bij de verspreiding van de clans over de dorpen aan de Tapanahoni nam ieder een deel van de godheid mee. Dat verklaart de vele verschillen die optreden. Bij ons (op Nikii) kun je de vrouwelijke kant van Gedeunsu vinden, op Diitabiki de mannelijke.’

Ook granman Gazon, Diitabiki (Oto-lo) meldt dat de Agumaga door het bos werd meegenomen en achtergelaten toen ze aan de rivier kwamen. ‘Later (dat wil zeggen omstreeks 1888, De Groot) zijn ze hem uit het bos gaan halen. De orakelgod van de Oto-lo voorspelde dat men aan de rivier zou komen. Omdat die voorspelling uitkwam, besloot men de Oto-lo het granmanschap te geven. Vooral de Misidyan-lo, die groot was, gaf aanzien aan de kleine Oto-lo. Zij waren de “soldaten” van de Oto-lo. Men kwam bij Kiokonde aan de rivier. Vandaar verspreidde men zich over de beneden (bilo) en de boven (opo) Tapanahoni.’

Da Mato, Da Atu en Da Apalai, Benanu (Dikan-lo) menen dat men de Djukakreek afzakte en via de rivier naar Kiokonde trok. De stichters van het dorp waren de Dikan-, de Oto- en de Ansu-lo. De Oto-lo trok verder de rivier op. Kapitein Losen, Tjon-Tjon (Kompai-lo) denkt dat men vanuit de Djukakreek door het bos Kiokonde bereikte en dat dit dorp door alle lo's tezamen gesticht werd. Hij denkt dat men van daaruit naar Animbau trok. Kapitein Gadimo, Powi (Lapé-lo) is de enige die over Bongodoti, een dorp aan de boven-Djukakreek sprak en Sitonkreek als aanlegplaats van het dorp noemde. Hij schat het aantal bewoners van het

dorp op 200.

In juli 1996 verbleef Gramnan Gazon enige tijd in Nederland.19. Met de belangrijke steun van André Pakosie als tussenpersoon en vertaler had ik een aantal gesprekken met hem. Terwijl de verschillende verhalers van de Ndyukageschiedenis gewag maken van antagonismen, benadrukt het grootopperhoofd Gazon de gemeenschapszin van zijn volk en met name de samenwerking vooral op religieus gebied tussen de verschillende lo's. In het gesprek vroeg ik hem een aantal punten uit vroegere gesprekken aan te vullen en te verduidelijken.

Over Agumaga bevestigde hij dat de god uit Afrika was meegekomen, evenals Gwangwella. Hij legde er de nadruk op dat Agumaga in hechte samenwerking met de Ansu-lo werd geraadpleegd en Gangwella met de Kisai-lo. Zo werd Agumaga bij de tocht van de Djukakreek door het bos naar de Tapanahoni om advies gevraagd. Met nadruk zegt Gazon dat niet de Misidjan, maar de Ansu de Oto-lo de kans gaven als eerste de rivier te bereiken. De Misidjan waren daar niet bij aanwezig. Pas toen zij hoorden dat de Oto's door de Njanfai in de opvolgingsstrijd werden verslagen, kwamen zij om de Oto's bij te staan om zich van het grootopperhoofdschap te verzekeren. De Ansu hielden zich buiten die strijd. Zij werden enerzijds ervan beschuldigd door een truc de Oto-lo als eerste de Tapanahoni te hebben laten bereiken, anderzijds door hun afzijdigheid de Oto's in de steek te hebben gelaten. Zij vertrokken tenslotte uit het gebied en vestigden zich aan de Cottica.

Pakosie (1993: 27) geeft over deze kwestie een iets afwijkend verslag. Wat betreft het begraven in het bos van Agumaga toen men zich ging verspreiden langs de Tapanahoni, zei Granman Gazon dat hij nooit gehoord had dat Agumaga ‘kwaad’ was te zijn achtergelaten. Het was integendeel algemeen gebruik om goden (obia's) buiten de dorpen op een geheime plaats te deponeren. Aan het werken met de obia zijn namelijk vele ge- en verboden verbonden, waarop bij overtreden straffen staan. Het was niet mogelijk alle dorpsbewoners van overtredingen te weerhouden. Alleen de priesters van de obia waren in staat er naar behoren mee om te gaan. Wanneer raadplegen ervan vereist was, haalden zij ‘iets’ van de obia uit het bos om met dat deel te ‘werken’ bij het oplossen van problemen. Bij aankomst aan de Tapanahoni werd door alle lo's Agumaga aangenomen als de obia die de beste adviezen kon geven. Hij werd begraven en als men het nodig achtte, werden ook daarna delen door priesters ‘opgegraven’ om als orakel te dienen.

De tweede reden om obia buiten de dorpen te houden was uit veiligheidsoverwegingen. Vooral aan de Djukakreek waren de Ndyuka er nooit zeker van of de blanken hen niet zouden overvallen. Het was dus maar beter om het spirituele anker van hun bestaan op een veiliger plaats te verbergen, zodat de kracht ervan bewaard zou blijven.

De hoofdredenen waarom men uit de Djukakreek vertrok, waren de volgende. Allereerst voelden de Ndyuka zich in die periode bedreigd door de ‘achtervolgers’ die steeds beter bekend werden met hun verblijfplaatsen. (Zoals al eerder gemeld, werden de Ndyuka gemengd in de conflicten tussen de Boni's en de blanken in de jaren tachtig). Verder hadden de goden hen geadviseerd een rivier als nieuwe verblijfplaats te zoeken. Dit was al bekend tijdens de weglooptijd. Men beschouwde de Djukakreek dan ook als tijdelijk onderkomen. Geregeld werden groepjes uitgezonden om naar die rivier te zoeken en een verblijf daar voor te bereiden. Zo kon men zich daar in fasen vestigen.

Tenslotte trok de gehele groep uit de kreek weg en verzamelde zich in de Kiokonde. Hier maakte men duidelijke afspraken over de verdere bewoning van de rivier. Men besloot zich waar mogelijk niet aan de (westelijke) landzijde te vestigen, maar op de vele eilanden in de rivier, waardoor men zich

beter beschermd achtte tegen eventuele aanvallen. De dorpen op het vasteland werden aan de oostzijde gebouwd, Kiokonde, van waaruit men zich verspreidde, wordt nog steeds als bedeplaats bezocht. Men bidt er tot de grote goden om alle Ndyuka te beschermen en gezondheid en welvaart te geven... én, voegde granman Gazon er fijntjes lachend aan toe: ‘ook voor de blanken, die ons vroeger in slavernij brachten’.

Bijlage

Informanten voor dit artikel naar clan en woonplaats gerangschikt

clan naam woonplaats rang
Oto lo Amatodja Gazon Diitabiki grootopperhoofd
Misidjan lo Da Ameli Diitabiki priester
  Da Pasina Ganbori kapitein
  Da Natali Janna Ganbori kleinzoon A. Gazon
  Da Kwasiba Poeketi kapitein
  Da Ditai Sangamasusa kapitein
Dikan lo Da Aselobi (Robbie) Nikii priester
  Da Balawan Benanoe kapitein
  Da Da Mato Benanoe oudere
  Da Atoe Benanoe oudere
  Da Apalai Benanoe oudere
Kompai lo Da Losen Tjon Tjon kapitein
Lape lo Da Galimo Powi kapitein
Pika lo Da Booi Kisai kapitein
Pata lo Da Akalali Frimangron priester
Pinasi lo Da André Pakosie Loabi geneeskundige
    Utrecht  

Literatuur

Beet, Chris de, 1984
De Eerste Boni-oorlog, 1765-1778. Bronnen voor de Studie van Bosnegersamenlevingen, deel 9. Universiteit Utrecht: Centrum voor Caraïbische Studies.
Beet, Chris de & Richard Price, 1982
De Saramakaanse vrede van 1762: geselecteerde documenten. Bronnen voor de studie van Bosnegersamenlevingen, deel 8. Universiteit Utrecht: Centrum voor Caraïbische Studies.
Bouwhuijsen, Harry van den & Ron de Bruin & Georg Horeweg, 1988
Opstand in Tempati, 1757-1760. Bronnen voor de studie van Afro-Surinaamse Samenlevingen, deel 12. Universiteit Utrecht: Centrum voor Caraïbische Studies.
Groot, Silvia W. de, 1970
‘210 Jaren Onafhankelijkheid. Het vredesverdrag van 10 oktober 1760. De Gids 133, deel 2 (no. 10): 410-413. Amsterdam.
Groot, Silvia, W. de, 1974
Surinaamse Granmans in Afrika. Utrecht/Antwerpen: Uitgeverij Het Spectrum.
Groot, Silvia W. de, 1975
‘The Boni Maroon War 1765-1793, Surinam and French Guyana.’ Boletin de Estudios Latinoamericanos y del Caribe 18: 30-48.
Groot, Silvia W. de, 1977
From Isolation Towards Integration. Verhandelingen van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde 80. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Groot, Silvia W. de, 1980
‘Boni's dood en Boni's hoofd. Een proeve van orale geschiedenis.’ De Gids 143: 3-15.
Groot, Silvia W. de, 1983
‘Slaven en Marrons; reacties op het plantagesysteem in de nieuwe wereld. Een schema.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en geschiedenis 2 (2): 173-82.
Groot, Silvia W. de, 1986
‘Maroon Women as Ancestors, Priests and Mediums.’ Slavery and Abolition 7 (2): 160-174.
Groot, Silvia de, 1988-9
‘Het Korps Zwarte Jagers in Suriname. Collaboratie en opstand.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis 7(2): 147-160 en 8(1): 7-20.
Groot, Silvia W. de, 1995
‘Charting the Suriname Maroons, 1730-1734.’ In: Wim Hoogbergen, (ed.), Born out of Resistance: on Caribbean Cultural Creativity. Utrecht: ISOR, p. 142-156.
Hoogbergen, Wim, 1984
De Boni 's in Frans-Guyana en de Tweede Boni-oorlog, 1776-1793. Bronnen voor de studie van Bosnegersamenlevingen, deel 10. Universiteit Utrecht: Centrum voor Caraïbische Studies.
Hoogbergen, Wim S.M., 1985
De Boni-oorlogen, 1757-1860; Marronage en guerilla in Oost-Suriname. Bronnen voor de studie van Bosnegersamenlevingen, deel 11. Universiteit Utrecht: Centrum voor Caraïbische Studies.
Hoogbergen, Wim, 1992
‘De Bosnegers zijn gekomen!’ Slavernij en rebellie in Suriname. Amsterdam: Prometheus.
Pakosie, André R.M., 1972
De dood van Boni. Paramaribo.
Pakosie, Andre R.M., 1992
‘Het Agbado spel: een Afrikaanse traditie in Suriname.’ Siboga 4: 7-9.
Pakosie, André R.M., 1993
Benpenimaunsu: Gaanman der Ndyuka van 1759-heden; Van Fabi Labi tot Gazon Matodja. Utrecht: Stichting Sabanapeti.
Price, Richard, 1983
First Time; The Historical Vision of an Afro-American People. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Thoden van Velzen, H.U.E. & W. van Wetering, 1988
The Great Father and the Danger. Religious Cults, Material Forces, and Collective Fantasies in the World of the Surinamese Maroons. Caribbean Series 9 (Kon. Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde). Dordrecht: Foris Publications.

 

Silvia W. de Groot heeft talrijke artikelen en boeken over de Surinaamse Marrons gepubliceerd. Zij is een van de oprichtsters van de Stichting IBS en was jarenlang stimulerend bestuurslid en redactrice van de Oso.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs