OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 14

[p. 37]

Silvia Tewes
Uitwisseling of uitbuiting?
De ambivalentie van het cultuurcontact in Hoofden van de Oayapok!

Waarom verliet ik mij zelf toen ik uw plaats verliet? (Helman 1984: 67). Dit is de vraag die zich de protagonist Malisi in Hoofden van de Oayapok! voortdurend stelt. Het is tevens het hoofdmotief in Helmans ‘roman in vijf redevoeringen’, zoals de auteur zijn in 1984 verschenen boek in de ondertitel noemt. Het gaat namelijk vooral over de innerlijke gespletenheid van de protagonist: een personage dat zich tussen twee culturen bevindt, nergens echt thuishoort en dat - zoals misschien ook zijn schepper Albert Helman - op zoek is naar zijn (Indiaanse) wortels, naar zijn identiteit.

Malisi, een Oayampi-Indiaan uit het brongebied van de Oayapok, de grensrivier tussen Frans Guyana en Brazilië, keert na een afwezigheid van vijftien jaar terug naar zijn stam. Als de overlevende van een tweeling en als wees werd hij op jonge leeftijd door een blanke missionaris mee naar Europa genomen. Wanneer daar de Tweede Wereldoorlog uitbreekt, wil hij terug naar het tropische oerwoud. Maar zijn reïntegratie in de Indiaanse gemeenschap mislukt, onder andere omdat hij niet daadwerkelijk van de ‘blanke wereld’ afscheid wil nemen. Hij probeert door behoedzame hervormingen zijn stam voor de ondergang te behoeden. Maar hij slaagt er van zijn kant niet in, zich aan de wetten van de stam te onderwerpen. Wanneer bijvoorbeeld de Oayampi-vrouw Akontina, met wie hij ondertussen getrouwd is, een kind baart, zondigt hij tegen de hem opgelegde bedrust, de zogenaamde couvade, waaraan hij zich als vader zou moeten houden om aan het pasgeboren kind een ziel te verlenen. Zijn vrouw en het kind sterven en hiervan krijgt Malisi de schuld. Op grond van deze belevenis en ook omdat hij de ritus waarmee zijn vrouw ‘begraven’ wordt niet kan verdragen - het lijk wordt namelijk in de Oayapok door piranja's opgegeten -, verlaat Malisi zijn geboorteplaats.

De verschillende stadia van deze mislukte reïntegratie en Malisi's lotgevallen bij de blanken worden weergegeven in vier redevoeringen, die Malisi voor zijn stamgenoten houdt. Zijn vijfde en laatste toespraak houdt hij veertig jaar later in Frankrijk voor een geselecteerd gezelschap van etnologen. In deze oorspronkelijk als dankzegging geconcipiëerde redevoering maakt Malisi, die intusssen onder de naam Marius Renois een gerenommeerd antropoloog geworden is, de bittere balans op van een soms al te gewetenloze wetenschap, de etnologie.

Eenzaamheid en gespletenheid

‘De onderzoeker’, zegt de Duitse etnoloog Duerr, ‘zal [...] altijd een beetje “tussen de werelden” verblijven en [de] eenzaamheid is de prijs die hij voor zijn inzicht betaalt’ (Duerr 1985: 214). Maar in het geval van Helmans protagonist hebben wij met een andere constellatie te maken: Eenzaamheid en identiteitsverlies zijn niet het gevolg van zijn beroepskeuze maar veeleer de reden hiervoor. Het beroep van etnoloog blijkt voor Malisi-Marius, die zijn innerlijk evenwicht al verloor toen zijn tweelingbroer stierf, de enige mogelijkheid te zijn om - ten minste geografisch en wetenschappelijk -

[p. 38]

dichter bij zijn wortels of zijn innerlijke ‘broedergeest’ (Helman 1984: 40) te komen, nadat zijn eerdere poging om als Indiaan in de schoot van zijn stam te leven, mislukt was: ‘[...] hoe waar het is, dat onze navelstreng, al raakt hij weldra verdroogd en verdwijnt hij, met zijn droomgestalte aan ons blijft rukken, sterker dan de sterkste lianen. Wij willen altijd zijn waar onze moeders waren’ (Helman 1984: 18).

Dat Helman van Indiaanse afkomst is, vormt zeker geen afdoende verklaring voor het feit dat er in Hoofden van de Oayapok! zoveel detailleerde gegevens over de leefwereld van de Oayampi voorkomen. Hij stamt niet af van deze Oayampi-Indianen, die aan de Oayapok in het huidige Frans Guyana wonen. Helman traceert zich naar een verwante volksgroep uit het Surinaamse gedeelte van ‘Groot-Guayana’ zoals hij zijn ‘Guyanese stamland’ (Helman 1983: 7) in De foltering van Eldorado graag noemt. De romancier en linguïst Helman heeft zich echter - net als zijn protagonist Malisi-Marius - in etnologische studies met zijn Indiaanse wortels beziggehouden.

Pleidooi voor versmelting

In De foltering van Eldorado of zijn ‘testament’, zoals Helman dit werk zelf noemt, wilde de veelzijdige auteur een koloniale geschiedenis schrijven zowel vanuit het perspectief van de gekoloniseerde, het ‘landskind’, als de ‘wereldburger’ Helman (1983: 7-8). En net zoals het tragisch liefdesverhaal van Saïdjah en Adinda in de roman Max Havelaar de poëtische kwintessens van Multatuli's kritiek op het kolonialisme vormt, moet men ook Helmans Hoofden van de Oayapok! als ‘poëtische neerslag’^1. van zijn ‘laatste wil’ opvatten. Terwijl het Helman in De foltering van Eldorado vooral om een ‘geschiedkundige aanklacht’ (Sumter 1983: 30) respectievelijk om een duidelijke verwerping van de westerse ideologie en de eurocentrische geschiedsschrijving te doen is, in de trant van de Latijnsamerikaanse historia desde abajo (geschiedenis van onderuit’), is Hoofden van de Oayapok! een pleidooi voor de versmelting van de culturen respectievelijk voor wederzijds respect en tolerantie. Daarom neemt Helman in Hoofden van de Oayapok! niet gewoon de koloniale mythe over van een culturele dichotomie tussen ‘wild’ en ‘geciviliseerd’, maar probeert hij zowel wat de inhoud als de vorm betreft, de blik te scherpen voor verschillen en overeenkomsten. Hij wil geen culturele ‘eenheidsbrij’ laten ontstaan maar, in de zin van de littérature engagée van Sartre, verantwoordelijkheidsgevoel en bewustzijn opwekken voor het feit dat de wereld niet bij de eigen huisdeur eindigt en dat het ‘ik’ alleen in uitwisseling met de ‘ander’ kan bestaan.

Ten aanzien van de vorm lukt het de auteur in Hoofden van de Oayapok! deze blik te verbreden. En wel in die zin dat het werk niet eenduidig als roman of drama in de westerse zin van het woord geclassificeerd kan worden. Daardoor alleen al is het qua genre, net als zijn protagonist, een culturele grensganger. In de niet-Europese culturen verlopen de grenzen tussen de literaire genres namelijk niet altijd zo star. Verder vormt de oraliteit en de presentatie van de tekst in redevoeringen een culturele brug: redevoeringen vindt men namelijk zowel in orale als in schriftelijke culturen.

In welke mate taal onze individuele en culturele identiteit weerspiegelt, blijkt uit de gespleten ‘tong’ van Malisi-Marius. In de vijfde redevoering begint de Europese wetenschapper Marius plotseling te stamelen. Zijn manier van spreken is voor een moment - als in trance - weer die van het Indiaanse individu Malisi: ‘Hoofden van de Oayapok! Grootvaders van mijn vaders! [...] Waarom verliet ik mij zelf toen ik uw plaats verliet? Zie, Malisi is een ander geworden, en toch, vriend Yakale, herken zelfs jij mij niet meer? Je fluit vergeefs in de vallende avond. Ik hoor het, maar kan je niet bereiken. Waarom zijn mijn wortels ver-

1. Helman volgens Van Muiswinkel 1985: 55.

[p. 39]

brand en is de oude stronk vermolmd [...]?’ (Helman 1984: 67). Bijzonder duidelijk wordt de schizofrene psyche van de protagonist wanneer deze zich voor zijn onwetenschappelijke ‘black-out’ wil verontschuldigen en daarbij zowel over Malisi als over Marius in de ‘derde persoon’ spreekt: ‘vergeeft mij dat ik enkele ogenblikken mijzelf niet geweest ben en Marius Renois [...] zich één moment tezeer vereenzelvigd heeft met een zekere Malisi [...]’ (Helman 1984: 67).

Vanwege het feit dat Helman zowel de Europese als de Indiaanse gedachtenwereld weergeeft - hoewel hij in Hoofden van de Oayapok! uitsluitend het Nederlands, een Europese taal dus, gebruikt -, wordt de Europese lezer van, of luisteraar naar, zijn redevoeringen van zijn koloniale bril beroofd. Hij krijgt als het ware als buitenstaander inzicht in beide culturen.

Naast deze interculturele verbindingslijnen slaat de auteur voortdurend bruggen tussen fictie en realiteit doordat hij etnologische details door de tekst heen weeft.^2. Het feit dat Helman zijn protagonist ook als Europees etnoloog laat optreden, geeft hem de mogelijkheid niet alleen de Europeanen in het algemeen, maar ook díe wetenschappers tot mikpunt van zijn moralistische ‘scherpschutterij’ te maken die deels juist bijgedragen hebben tot de ondergang van andere volken.

2. In Duitse boekhandels is het boek trouwens onder ‘Indianen’ en niet onder ‘bellettrie’ te vinden.

‘The white man's burden’

Etnologen vormen niet het enige voorbeeld voor een niet altijd vreedzaam verlopen cultuurcontact. De genocide van de oorspronkelijke bevolking, die met de komst van de ‘christelijke’ Spanjaarden in de Nieuwe Wereld begon, manifesteerde zich op verschillende manieren: Díe ‘indigenas’ of ‘Amerindians’ die niet omkwamen in de door de ‘ontdekkers’ aangerichte wrede bloedbaden, zoals beschreven door de Spaanse Dominicaan Bartolomé de las Casas^3. in 1552, stierven ten gevolge van het zware werk in de goudmijnen van de veroveraars, en wel door ondervoeding of aan Europese ziekten, ‘waartegen zij geen antistoffen of andere afweer bezaten’ (Helman 1984: 59). De conquista van de twintigste eeuw heeft ondertussen andere, deels subtielere vormen aangenomen: ‘Voeg daarbij alcoholisme, vernedering, uitbuiting, uitputting van hun jacht- en visserij-gebieden’ (Helman 1984: 59). Nog steeds blijkt het ‘geciviliseerde’ winstbejag een ware culturele uitwisseling in de weg te staan.^4.

Anderszijn wordt ook tegenwoordig nog door vele Europeanen met ‘minder zijn’ geïdentificeerd zodat paternalistische zorg met uitbuiting gepaard gaat,^5. wat Rudyard Kipling ‘the White Man's Burden’^6. noemt. Ook de etnologie ging in het begin niet van een anderszijn maar per se van een minderwaardigheid van de ‘te bestuderen’ volken uit: ‘Begrijpen werd door de etnologen als een eenzijdig proces en niet als wederzijdse uitwisseling opgevat. Men ging - ook in de sociale en menswetenschappen in het algemeen - altijd uit van een “asymmetrische verhouding tussen hoogontwikkelde en “exotische” primitieve culturen”’ (Wiggershaus 1975: 15).

3. Ook al stelt Las Casas de gruweldaden van de Spanjaarden aan de kaak, de evangelisatie als zodanig trekt hij niet in twijfel. Nog steeds dient Las Casas, die zich niet altijd als mensenvriend toonde (hij stelde voor Indiaanse arbeidskrachten door zwarte slaven te vervangen), voor de kerk als ‘goed’ slecht geweten.

4. De natuur, die voor de Indianen in elk opzicht vitaal is, blijkt voor vele blanken alleen maar een reservoir van grondstoffen, eindeloos te exploiteren. Bij de oliewinning in het oosten van Ecuador bijvoorbeeld heeft deze mentaliteit enkele jaren geleden tot een ecologische ramp geleid: Een defecte pipeline die door het grondgebied van de Indianen gaat, heeft de rivieren, waaruit de Indianen hun drinkwater halen, totaal besmet.

5. In zijn inleiding bij de etnologische geschriften van de Franse schrijver en etnoloog Michel Leiris vindt H.-J. Heinrichs dat men ‘über den “vage humanitären Schleier” (Leiris 1977: 53), den die Kolonialmächte über die Profitsicherung zu legen vermochten, [...] einen weiteren neokolonialistischen Schleier der touristischen Wilden-Hilfe ausgebreitet’ heeft.

6. Dit ‘tot-dominantie-veroordeeld-zijn’ van de blanken vind je zelfs bij ‘weldoeners’ als Albert Schweitzer: ‘Der Neger ist ein Kind. Ohne Autorität ist bei einem Kinde nichts auszurichten. Also muß ich die Verkehrsformel so aufstellen, daß darin meine natürliche Autorität zum Ausdruck kommt. Den Negern gegenüber habe ich dafür das Wort geprägt: “Ich bin dein Bruder; aber dein älterer Bruder.”’ (Schweitzer 1990: 137).

De rol van de etnologie

De rol van de ‘blanke’ wetenschap, met name de etnologie, in het eenzijdig koloniserings- en uibuitingsproces^7. wordt in Hoofden van de Oayapok! in de vijfde redevoering door de etnoloog Marius zeer treffend geschetst: ‘Vervolgens een eeuwenlang misbruikt en opgejaagd worden door de indringers: de landontginners en slavenhalers, meestal voorafgegaan door missionarissen en soldaten, of gevolgd door goudzoekers in het fictieve Eldorado [...]. En laatstelijk - laat ons maar eerlijk bekennen - laatstelijk ook nog achtervolgd door de etnologen, de onderzoekers (Helman 1984: 59). Bovendien zijn de besten van hen [de indianen) reeds voorgoed verdwenen naar de

7. Gough noemt de etnologie (‘anthropology’) in 1968 een ‘kind van het Westerse imperialisme’, en ook voor Leiris is de ‘reine wetenschap’ een ‘mythe’ (Leiris 1977: 55). Voor zijn kritiek die Helman in Hoofden van de Oayapok! op de wetenschap en op het kolonialisme uit, zou hij daarom ook geen beter scenario hebben kunnen kiezen dan het Franse overzeese departement Frans Guyana, ‘de laatste feitelijke kolonie ter wereld’ (Geerts 1984: 241).

[p. 40]

elysische stilte van hun eeuwige jachtvelden, die wij vergeefs tot het jachtterrein van onze wetenschappelijke scherpschutterij wilden maken’ (Helman 1984: 66). De door de onderzoeker Marius Renois aan de kaak gestelde etnologische ‘scherpschutterij’ leidt noodzakelijkerwijs tot vernieling van datgene wat men onderzoeken wilde: Het ‘jachtterrein’ van de etnoloog verandert in ‘trieste tropenlanden’ (Helman 1984: 58).^8.

Een dergelijke roofbouw op mens en natuur is volgens Duerr typisch voor een cultuur die voor het eigen bewustzijn maar weinig belangstelling vertoont. Het is niet verwonderlijk dat in een dergelijke cultuur het begrijpen van datgene wat niet haarzelf toebehoort, meestal ook het karakter van toeëigening door onderwerping of van pure afweer krijgt (Duerr 1985: 202). De hedendaagse etnoloog lijft het vreemde op een subtielere manier in, namelijk door het te ‘ontvreemden’, het volgens de regels van zijn eigen cultuur te classificeren en zo te neutraliseren: ‘Onwillekeurig vergelijken we [de vreemde cultuur] steeds met de onze, de Westeuropese [...]’ (Helman 1984: 62).

Ofschoon een zekere wetenschappelijke objectiviteit zeer zeker noodzakelijk is, mag misschien juist de etnoloog niet volledig ignoreren dat hij niet alleen maar met ‘gegevens’ en ‘informanten’ (Helman 1984: 57) te maken heeft, maar met mensen, het soort waartoe hij zelf eveneens behoort. Michel Leiris, die als etnoloog een ‘actief humanisme’ praktizeerde en hiervoor het begrip liquider l'ethnocentrisme (1977: 8-11) formuleerde, legt in ‘Ethnographie und Kolonialismus’ (1950) er de nadruk op dat de ‘objectiviteit’ van de etnoloog een andere moet zijn dan die van de insekten-onderzoeker (‘die vol nieuwsgierigheid vechtende of elkaar opvretende insekten observeert’). Bij een etnografisch onderzoek observeren wij altijd ‘onze naasten’ (Leiris 1977: 54). Deze observatie moet bij de fictieve etnoloog Marius, die bovendien ook het Indiaanse studieobject Malisi is, ook al heeft hij dat jarenlang voor zijn collega's en blijkbaar ook voor zichzelf geheimgehouden, noodzakelijkerwijs en in de dubbele zin van het woord leiden tot ‘introspectie’ (Helman 1984: 62): ‘Het is echter onvermijdelijk dat ik mij identificeer met het object van mijn etnologische studie, - mensen, zoals ik zelf een mens ben’ (Helman 1984: 65).

Wetenschappers die de rationaliteitsnormen van hun discipline ontrouw worden, ondertekenen meestal hun wetenschappelijk doodsvonnis. Objectiviteit betekent controle en het gevaar van het going native schuilt juist in het verlies van deze controle (Duerr 1985: 204). Menigeen, uit wiens ziel al tropische oerwouden gewoekerd zijn, weet wat het betekent in slingerplanten en orchideeën van het onderbewustzijn verstrikt te raken nadat men van de platgetreden paden van de cultuur is afgeraakt en men problemen heeft de weg terug te vinden’ (Duerr 1985: 213). In het geval van Helmans protagonist is dit gevaar veel groter dan bij een ‘ware’ Europeaan, want bij Malisi-Marius gaat het in de dubbele zin van het woord om een culturele grensganger; bij hem valt na een going civilized nu een re-going native te constateren. Hij is niet aan de bekoring van het exotische maar aan die van het vertrouwde^9. uitgeleverd: ‘Is heimwee niet als een tranenfloers, dat onze blik zozeer vertroebelt, dat wij de werkelijkheid niet meer kunnen zien, althans die werkelijkheid welke men in de wetenschappelijke wereld “de objectieve waarheid” gelieft te noemen?’ (Helman 1984: 63). Deze herhaaldelijke grenservaringen brengen onherroepelijk Malisi's-Marius' identiteit aan het wankelen. Daarom is het niet verwonderlijk dat juist voor hem, meer nog dan bij zijn Europese collega's, de ‘wetenschappelijke objectiviteit’ (Helman 1984: 67) in zekere zin als zelfbescherming dient. Duerr formuleert dit als volgt: ‘veldwerkers halen vaak in veel hogere mate hun ervaringen door de wetenschappelijke mangel dan zo menig theoreticus, op wie het exotische eerder zijn bekoring uitoefent dan dat het zijn alledaagse vanzelfsprekendheden zou kunnen bedreigen’ (Duerr

8. Helman zinspeelt hiermee op het boek Tristes Tropiques van de bekende Franse etnoloog Claude Lévi-Strauss. Hierin vergelijkt deze zich met iemand die alvorens het bos plat te branden haastig enkele oogsten inzamelt voordat hij het verwoeste territorium aan zichzelf overlaat (z. Lévi-Strauss 1955: 44).

9. Het zou immers ook denkbaar zijn dat hij als ‘indigene’ etnoloog veldwerk in Europa verricht. Een dergelijke uitwisseling van etnografen uit verschillende culturen heeft Lévi-Strauss reeds in 1961 gepropageerd. Volgens hem zou dit tot een polyperspectief onderzoek leiden en de status van de zogenaamde ‘wilde’ radicaal veranderen. De vraag of een dergelijk expansief onderzoek überhaupt aan de ‘indigene’ mentaliteit zou beantwoorden, stelt Lévi-Strauss zich echter niet (Lévi-Strauss 1961: 9).

[p. 41]

1985: 211). Op die manier draagt de etnograaf, gewild of ongewild, bij tot culturele vernietiging omdat hij mensen tot studieobjecten degradeert. Een handelwijze die in het geval van Malisi met zelfvernietiging of verloochening gelijk staat.

Conclusie

Helmans kritiek op het kolonialisme is sinds zijn prozadebuut Zuid-Zuid-West qua intensiteit zeker niet verminderd, maar zijn behoefte aan harmonie die hij reeds als jong schrijver aan de dag legde: ‘Maar weest dan tenminste liefdevolle dieven en geen schurken’ (Helman 1926: 112), neemt in Hoofden van de Oayapok! ondanks beweringen als ‘Ik ken geen edele wilden’ (Helman 1984: 65) soms idealiserende, stereotiepe of zelfs paternalistische trekken aan: ‘Primitief [de Indiaanse hutten], maar hoe idyllisch gelegen. [...] die kleine gestalten [...] leiden [...] een vorm van oerbestaan, dat desondanks bijwijlen een grote aantrekkelijkheid kan hebben. [...] Zij leven beter dan wij komt mij voor. Ofschoon armer - en misschien hulpelozer’ (Helman 1984: 60).

Deze volstrekt oer-Europees te noemen weemoed en het verlangen naar een (verlorengegaan) paradijs worden echter afgewisseld met bitter cynisme: ‘En dat het mogelijk is om van de primitieve, nog halfweegs in het neolithicum verkerende oerwoudbewoner een evenbeeld van onze geciviliseerde burgerman of burgerdame te maken, kan ik persoonlijk wellicht beter dan wie ook beamen. Maar ook beoordelen onder welke wrede voorwaarden en tot welke prijs die abstruse mogelijkheid wordt verwerkelijkt. Het is beter om uw wilde inboorling in vrede te laten blijven wat hij is, een geen bemoeizucht te stellen, waar alleen liefde en begrip op hun plaats zijn’ (Helman 1984: 65). Dat wat De Groot over De foltering van Eldorado schrijft, geldt dus ook voor Hoofden van de Oayapok!: namelijk dat Helman ‘in wezen dezelfde verbitterde romanticus en teleurgestelde idealist [is] die hij in Zuid-Zuid-West al was’ (De Groot 1983).

Doordat de protagonist Malisi-Marius tegelijk studieobject en onderzoeker, Indiaan en Europeaan is, wordt Hoofden van de Oayapok! juist geen ‘platte’ zwart-witschildering of ‘valse tegenstelling tussen kwaadwillende blanke en edele indiaan’, [zoals Henk Lagerwaard dit in zijn recensie laakt]. Door zijn verwijten in de vorm van een zelfbeschuldiging te uiten, verzacht hij ze niet, maar doet hij de Europeanen een soort vredesaanbod. Hij verklaart zich solidair en verklaart hen niet langer alleen schuldig. Tevens doet hij een beroep op hun schaamte- en verantwoordelijkheidsgevoel ten bate van een vruchtbaarder cultuurcontact en een humaner samenleven van de mensheid: ‘Wisten wij nog maar wat echte schaamte is! Indien wij hiervan een compleet begrip bezaten, zoals het geval is bij volken waar het de plaats van “schuld” inneemt, zou dit beslist in hoge mate zowel voor een grotere saamhorigheid in onze maatschappij, als voor elks individueel verantwoordelijkheidsbesef jegens de medemens bevorderlijk zijn.’ (Helman 1984: 64).

[p. 42]

Literatuur

Duerr, Hans Peter, 1985 Traumzeit. Über die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation. Frankfurt am Main.

Geerts, Leo, 1984 ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname.’ Streven 52 (3): 240-251.

Gough, Kathleen, 1968 ‘New Proposals for Anthropologists.’ Current Anthropology 9, 5: 403.

Groot, Silvia W. de, ‘Panorama van de vijf Guyana's.’ Vrij Nederland: 1 oktober 1983.

Helman, Albert, 1926 Zuid-Zuid-West. Utrecht.

Helman, Albert, 1983 De foltering van Eldorado. Een ecologische geschiedenis van de vijf Guayana's. 's Gravenhage: Nijgh & Van Ditmar.

Helman, Albert, 1984 Hoofden van de Oayapok! Roman in vijf redevoeringen. 's Gravenhage: Nijgh & Van Ditmar.

Las Casas, Bartolomé de, (ed.: André Saint-Lu) (5)1991 Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias. Madrid.

Leiris, Michel, 1977 Die eigene und die fremde Kultur. Ethnologische Schriften 1. Vertaald uit het Frans door Rolf Wintermeyer. Uitg. en ingeleid door Hans-Jürgen Heinrichs. Frankfurt am Main.

Lévi-Strauss, Claude, 1955 Tristes Tropiques. Paris: Plon.

Lévi-Strauss, Claude, 1961 Die moderne Krise der Anthropologie. Wiesbaden.

Muiswinkel, Erik van, 1985 ‘Eerbied.’ Intermagazine 6 (4): 54-55.

Schweitzer, Albert, 1990 Zwischen Wasser und Urwald. Erlebnisse und Beobachtungen im Urwalde Äquatorialafrikas. München.

Sumter, Archie, 1983 ‘De Foltering van Eldorado: geschiedkundige aanklacht: Albert Helman verontwaardigd over Suriname.’ Span 'noe 10 (5-6): 30-31.

Wiggershaus, R. (ed.), 1975 Sprachanalyse und Soziologie. Frankfurt am Main.