OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

[p. 59]

Aart G. Broek
Kameleons aan de poorten van het rottende paradijs¹

I go, like my forebears, to the future, to the challenge that lies elsewhere of turning nothing into something, far from the casual brutality of collapse, far from the mins of failure, across thousands of miles of ocean. Neil Bissoondath A Casual Brutality (1988).

Het verleden moet niet telkens herleefd worden en Afrika is geen heden voor mij. Maryse Condé in Luc Panhuysen ( 1990).

Aan de vele besprekingen van Anil Ramdas' essaybundel De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea (1992) - indusief die van Michiel van Kempen in OSO (1993) - ontbreekt helaas praktisch ieder spoor van een voor de hand liggende plaatsbepaling. Hoe uitzonderlijk de verzameling ook mag zijn in de ogen van de meeste recensenten (waartoe Van Kempen overigens niet behoort), binnen het geheel van de Caraëbische (migranten)literatuur is Ramdas de woordvoerder in Nederlandstalige schermutselingen aan de rand van een meertalige, literaire heroriëntatie die al veel langer aan de gang is. Ramdas is desalniettemin representatief genoeg voor deze heroriëntatie, die zich ongetwijfeld niet alleen in de literatuur manifesteert maar ook in het wetenschappelijk, politiek en bestuurlijk denken. Ramdas' boek is, ondanks het uitstekende essay over V.S. Naipaul en het brevet van onvermogen dat de Surinaamse literatuur wordt uitgereikt, zeker niet in de eerste plaats bedoeld als een handleiding in de hedendaagse Caraïbische (migranten)literatuur. Met het licht dat hij op de zogenaamde ‘migrantenervaring’ werpt, komt echter eveneens een belangwekkende ontwikkeling in de Caraïbische literatuur van de afgelopen jaren in de schijnwerpers te staan.

Leidraad voor Ramdas' gedachtengoed is steevast de aangescherpte tweedeling in de benadering van de migrantenidentiteit. Hij heeft zich hierin hoofdzakelijk laten inspireren door de, minder gechargeerd formulerende, Jamaicaanse socioloog Stuart Hall. In de eerste benadering gaat het om een vorm van ‘identiteit die van te voren gegeven is en als het ware steeds opnieuw herontdekt wordt en bevestiging zoekt.’ De kern van deze handelwijze zou bestaan uit de consolidering van ressentimenten en van een, met name Afro-Caraïbische, eenheid die is gebaseerd op de gemeenschappelijke historische ervaring van slavernij, kolonialisme, gedwongen verscheping en verplaatsing, dwangarbeid, contractarbeid en opnieuw migratie maar nu naar het koloniale moederland. Ramdas ontkent niet de noodzaak je bewust te zijn van je verleden en afkomst maar verguist de daaruit veelvuldig voortkomende instelling om er dan vervolgens ook je toekomst van te maken: ‘Mensen gaan hun nieuwe geluk dan niet maken, maar hun oude ongeluk herdenken en bezingen’ [blz. 21].

De tweede, en door Ramdas ondersteunde, benadering gaat ervanuit dat de migrantenidentiteit steeds opnieuw gecreëerd moet worden. De historische ervaring van gedwongen migratie, kolonialisme e.d. worden daarbij niet ontkend maar dienen als bron voor steeds nieuwe zienswijzen en nieuwe identificatiemogelijkheden, steeds rijker geschakeerd. In de woorden van Ramdas:

‘Onze culturele levensloop bestaat uit breuken, uit een “gespreide ervaring”: we

1 Dit opstel is mede gebaseerd op een aantal besprekingsartikelen dat ik schreef voor de weekendbijlage (Ñapa) van het Antilliaanse dagblad Amigoe, 24.X. en 28.XI.1992, 23.I., 17.IV., 27.XI en 28.XII.1993.

[p. 60]

dragen iets in ons van Afrika, Azië, Amerika en Europa. We zullen niet te weten komen wal authentiek is, wat “echt van ons” is, maar wal geeft dat nou? [...] De taak, het levenswerk van de migrant bestaat eruit om met al die restjes en stukjes een nieuwe constructie te maken en dan op een willekeurig moment te roepen: hé, dat ben ik’. [...] De identiteit van een persoon is niets anders dan een verzameling identificaties in heden en verleden, waardoor het beeld ontstaat van een kameleon, de mens die geen constante heeft en steeds verandert met zijn omgeving.’ [blz. 215]

Deze taakstelling voor de migrant - en wie is dat uiteindelijk niet in en uit de Caraïben - veronderstelt een goed ontwikkeld vermogen tot empathie voor, c.q. identificatie met het onbekende en vreemde, een hoge mate van kritiek - in het bijzonder zelfkritiek - en de voortdurende inspanning te twijfelen, opnieuw te onderzoeken, te leren en nieuwe verbanden te zien. Maar het een en ander veronderstelt juist ook het vermogen om dàt te accepteren wat aan historische ervaringen in onze hedendaagse ogen minder of niet aanvaardbaar is. Naar Ramdas' stellige overtuiging zijn literaire (migranten)schrijvers bij uitstek uitgerust om deze handelwijze te realiseren. Deze taak is, zoals Ramdas veelvuldig benadrukt, op een uitgesproken Westerse instelling gebaseerd: het vermogen tot relativeren (waarmee vanzelfsprekend niet gezegd is, dat de Westerse bevolking zich dit vermogen ook en masse daadwerkelijk heeft eigen gemaakt).

Ramdas' essays zijn veelvuldig sprankelende voorbeelden van de tweede, creatieve benadering van de migrantenidentiteit, met name door de uiterst kritische opstelling naar de eerstgenoemde benadering van de identiteitsproblematiek. In het bijzonder de politieke variant van allochtone migranten in de Westerse wereld moet het bij Ramdas ontgelden: die instelling die alle handelen omzet in anti-racisme. De noodzaak van anti-racistische handelwijzen en maatregelen wordt niet ontkend: ‘[h]et probleem is echter dat die onderlinge solidariteit alleen maar lijkt te gedijen op gevoelens van haat’ [blz. 103]. Het is juist de ‘haat die identificatie met leden en met (potentieel) goede aangelegenheden uit andere, i.c. Westerse groepen volledig afsnijdt.’

Ramdas ontkent vanzelfsprekend evenmin het belang om de Westerse samenlevingen te wijzen op de misstappen die in de loop van de eeuwen zijn begaan,² maar ‘het mag niet leiden tot de gevoelloosheid die de politieke stijl aan de dag legt jegens alle blanken [...]. Deze gevoelloosheid, die aan sadisme grenst, gaat in de politieke verwerking van de migrantenervaring merkwaardig genoeg gepaard met overgevoeligheid’ [blz. 104]. Hij wijst in dit verband op de affaire rond het Benetton-affiche waarop een blank meisje met engelenhaar is afgebeeld samen met een zwart meisje met twee rechtopstaande vlechtjes: de horens van een duivel(?). Benetton werd heftig op de vingers getikt: racisme van de bovenste plank. Ramdas plaatst er de zienswijze tegenover van ‘die hele dikke creoolse mevrouw in de metro die het affiche aandachtig bekijkt en nadenkend tegen haar vriendin zegt: ‘Wat ik niet begrijp is hoe ze die vlechtjes zo recht hebben gekregen’. Het vermeende gebrek aan anti-racistisch denken van die hele dikke creoolse mevrouw is - eveneens in mijn ogen - een godsgeschenk naast het dwangmatige groepsdenken van anti-racistische landgenoten uit de Caraïben.

De consequenties van de opgelegde saamhorigheid en solidariteit zijn dodelijk, stelt Ramdas vele bladzijden verder ‘voor zelfkritiek en zelfonderzoek, voor interne emancipatie en zelfontplooiing. De individuele identiteit wordt ondergeschikt gemaakt aan de groepsidentiteit [...]’ [blz. 212]. De literatuur is er dan om de voorgebakken (migranlen)identiteit los te wrikken en om de veelzijdigheid van ervaringen en identificatiemo-

2 In de Dr. J.M. den Uyl-lezing die Ramdas op 17 december 1993 uitsprak richtte Ramdas zich in het bijzonder op de wandaden van de Westerse samenlevingen, i.c. de Nederlandse. In menig opzicht is deze voordracht echter een voorbeeld van een tekortkoming waarop Van Kempen ook wijst in zijn bespreking van Ramdas' essaybundel: ‘Het zijn [de] opposities die Ramdas intrigeren en het is dan ook niet verwonderlijk dat hij zich graag uitdrukt in de antithese. Die verleidt hem in zijn zucht tot stilistische flonkering ook wel eens tot contrasten die de historische werkelijkheid geweld aandoen, [...]’. Zo dicht Ramdas in zijn lezing mijns inziens de Nederlandse politici en bestuurders bij de afschaffing van de slavernij een teveel aan ‘ethiek’ toe en bij de onafhankelijkheid van Suriname een teveel aan ‘egoïsme’.

[p. 61]

gelijkheden te verwerken en onder woorden te brengen. Deze claim in het voordeel van het literaire inlevingsvermogen is als zodanig in de Westerse wereld alles behalve een opmerkelijke daad: Ramdas volgt in feite de traditie van enkele eeuwen Westerse literatuurbeoefening: het vertrouwde ondermijnen en het onbekende, c.q. beangstigende nabij brengen. De Westerse literatuur doet niet anders dan vraagtekens plaatsen bij het doen en laten van haar lezers, en bij haar eigen functioneren op de koop toe. Ramdas vraagt migranten(schrijvers) hetzelfde te doen voor hun eigen handelen, in hun eigen belang. Het is een noodzakelijke voorwaarde om de worsteling met ‘de Nederlandse levensstijl en de eigen cultuur, met de nieuwe vrijheid en de traditionele beklemming, met de westerse mondigheid en de hiërarchische gehoorzaamheid te boven te komen’ [blz. 171].

Dit spanningsveld geldt niet alleen de Caraïbische migranten in Nederland of elders in de Westerse wereld, maar evengoed de ‘achterblijvers in de regio.’ Ook daar moeten keuzes gemaakt worden tussen, enerzijds, de eigen cultuur, de traditionele beklemming en de hiërarchische gehoorzaamheid en, anderzijds, de westerse levensstijl, mondigheid en vrijheid c.q. eigen verantwoordelijkheid. Dat hier nog nauwelijks sprake kan zijn van een vrije keuze - zoals Oostindie in zijn inaugurele rede (1994: 30-32) benadrukte - maakt de stellingname van Ramdas mijns inziens alleen maar pregnanter en niet - zoals Van Kempen (1993: 269) meent - slechts ‘schoon maar nutteloos.’

In de ogen van Ramdas zijn literaire (migranten)schrijvers, zoals zojuist reeds opgemerkt, bij uitstek uitgerust om de bedoelde taak te realiseren. Ramdas verwijst met instemming naar Toni Morrison, Carl van Vechten, Salman Rushdie (wiens inzichten - zoals die te vinden zijn in enkele essays die werden opgenomen in Imaginary Homelands (1991) - die van Ramdas nauwelijks ontlopen) en naar V.S. Naipaul. Behalve naar Naipaul verwijst Ramdas niet naar Caraïbische auteurs. De Caraïben hebben inmiddels echter beduidend meer literaire auteurs voortgebracht, die aan het ideaal van Ramdas voldoen. Het gekoesterde vermogen om zichzelf ter discussie te stellen, de eigen exclusiviteit te verlaten en naar zichzelf en de eigen groep te kijken met de nodige scepsis, alsmede de bereidheid om de Westerse moderniteit met minder vijandigheid maar juist met een participerend kritische instelling te benaderen is zeker niet alleen aan Naipaul voorbehouden.

Dat de Surinaamse literatuur er wel zeer bekaaid afkomt, is spijtig. Het levert mogelijk ‘een dom stuk op’, zoals Van Kempen (1993: 270) meent, maar vanuit Ramdas' standpunt is de kritiek op de Surinaamse literatuur wel begrijpelijk en, overeenkomstig essayistische regels, noodzakelijkerwijs uitdagend.

‘In plaats van kritiek en zelfkritiek, in plaats van twijfel en onderzoek, kregen we betuttelende propaganda en valse kreten over één boom, één land, één volk (waarmee Ramdas verwijst naar Dobrus gedicht “Wan bon”). [...] Terwijl de Surinaamse schrijvers hun lezers een beeld van [Suriname] voorhouden waaraan men niet kan zien waarom ooit zoveel mensen zijn gevlucht en zoveel anderen nog proberen te ontsnappen’ [blz. 98/9].

In het werk van de Surinaamse migrante Astrid Roemer zijn ongetwijfeld de motieven aan te wijzen, die deze problematiek wel degelijk dragen en op creatieve wijze benaderen. Ramdas moet Roemer (en enkele anderen) even doelbewust opzij hebben gezet in het essay over de Surinaamse literatuur - al was het maar om zichzelf te profileren. Op de laatste bladzijde van de essaybundel komt Roemer toch nog tevoorschijn. Ze wordt getypeerd als ‘een van onze meest schizofrene en daarom meest creatieve migranten’ en vervolgens met volledige in-

[p. 62]

stemming geciteerd (!). Ramdas' eigen essays zijn verder een ontkenning van zijn stelling dat de Surinaamse (migranten)literatuur mislukt is: voor wat betreft de literaire essayistiek geldt dat wat mij betreft in ieder geval niet.

Op de Nederlandse Antillen moet in dit verband met name gewezen worden op het recentere werk - romans en columns - van Boeli van Leeuwen en op de gedichten van Elis Juliana. De laatstgenoemde schrijft in het Papiamentu en heeft zodoende een beperkt lezerspubliek. De Nederlandstalige studie die enkele jaren terug van zijn werk verscheen (Clemencia 1989) maakt dit enigszins toegankelijk en toont de uitgesproken kritische instelling van Juliana naar het Curaçaose samenleven, in het bijzonder de als exclusief eigen ervaren Afro-Curaçaose kultuur. Ook voor het zich bewust openstellen voor invloeden en mensen van andere origine vraagt Juliana, onder meer expliciet in interviews, steeds weer aandacht.

‘Er bestaat een duidelijke neiging om alleen de Curaçaose negers en dat wat bij de Afro-Curaçaoënaars hoort, zoals het Papiamentu, tot het ware Curaçao te bestempelen. De Afro-Curaçaoënaars mogen zich het eiland niet toeëigenen. In feite is het overdreven hard zich op de borst slaan van de Afro-Curaçaoënaars, dit ‘alleen ik ben een echte Curaçaoënaar’, een uiting van een sterk minderwaardigheidsgevoel. Op deze misplaatste trots heb ik ook al meerdere malen in mijn [...] gedichten gewezen. Maar Curaçaoënaars zijn slechte luisteraars (Broek 1992/3: 29).^3.

Uit de Spaanstalige Caraïben, die zich tot ver in de Verenigde Staten uitstrekken door de honderdduizenden migranten uit met name Puerto Rico en Cuba, moet aan vermaarde grootheden als Alejo Carpentier en José Lezama Lima ongetwijfeld de door Ramdas gekoesterde kritische en zelfkritische instelling worden toegeschreven, al ontbreekt het deze schrijvers mogelijk nog te veel aan een uitgesproken positieve instelling naar de westerse moderniteit. Hedendaagse schrijvers met een veelal intrigerend migrantenverleden als Guillermo Cabrera Infante, Oscar Hijuelos, Luís Rafael Sánchez, Reinaldo Arenas en Cristina Garcia ondersteunen met hun werk mijns inziens eveneens de reikwijdte van Ramdas opvattingen. Zo moet Garcias roman Dreaming in Cuban (1992) Ramdas genoegzaam de handen doen wrijven, daar het merendeel van de personages hun migrantenidenliteit invullen met de door Ramdas bepleite instelling, terwijl diegenen die dit niet aankunnen, ten ondergaan. In Reinaldo Arenas Graveyard of the Angels (1987) moet Ramdas een zeer acceptabele realisatie zien van een inspanning om met restjes en stukjes een nieuwe constructie te maken van een deel van het verleden, i.c. de slaven- en plantagesamenleving. Hiermee wrikt Arenas bovendien hard aan de door Cubaanse autoriteiten gesanctioneerde geschiedschrijving van lokale wetenschappers en literaire auteurs (waarover in detail Luis 1990: 238-247).

Het zal reeds duidelijk zijn dat Ramdas mijns inziens niet zozeer een lans breekt voor een nieuwe, nog nauwelijks ontwikkelde richting in het literaire gebeuren van de Caraïbische samenlevingen (in en buiten de regio zelf) maar in feite de vlag hijst nàdat de ‘literaire invasietroepen’ een geslaagde landingspoging hebben uitgevoerd. De ontwikkelingen in de Frans- en Engelstalige Caraïben geven hieromtrent nog meer voedingsbodem, waarop ik hierna wat uitgebreider zal ingaan.

De met Franse literaire prijzen gezegende romans van René Depestre en Patrick Chamoiseau, respectievelijk Hadriana dans tous mes rèves (1988; Prix Renaudot 1988) en Texaco (1992; Prix Goncourt 1992), schipperen te veel tussen de twee bovengenoemde benaderingen van de Caraïbische identiteit. Aan Depestres kritische instelling naar

3. Reeds rond 1970, juist op het moment dat de Afro-Curaçaose origine steeds meer gaat functioneren als criterium voor het enig ‘eigene’ (onder de slogan: di nos e ta [dat behoort ons toe]) en ook als belangrijk visitekaartje voor een rol in de politiek en in de bovenste bestuurslagen (met als slogan: nos ta manda [nu nemen wìj de touwtjes in handen]), wordt door enkelen uit de eigen groep de deur voor Westerse cultuurpatronen doelbewust opengehouden en een kritische houding aangenomen naar het Afro-Curaçaose erfenis - zie hieromtrent Broek 1994.

[p. 63]

de Haïtiaanse samenleving, op zich al van een enigszins twijfelachtige samenstelling (waarover Broek 1989), ontbreekt een kritische acceptatie van de Westerse moderniteit. Maar met name Chamoiseau neigt mijns inziens in zijn lange roman naar een bevestiging van een reeds ‘gegeven identiteit’, waarmee ‘een herdenken en bezingen van het oude ongeluk’ niet ver weg ligt. In zijn roman Chronique des sept misères (1986), hoe poëtisch zijn woordkeuze ook mag zijn, ontloopt hij dit al helemaal niet. Hieraan weet mijns inziens de Haïtiaan Dany Leferrère met zijn drieluik Comment faire l'amour avec un nègre sans se fatiguer (1985), Eroshima (1987) en Odeur du café (1991), waarvan de twee eerstgenoemde inmiddels zijn vertaald in het Nederlands, zich weer wel te onttrekken. Dit wordt bewerkstelligd door een ironiserende bevestiging aan te bieden van specifieke, Westers stereotypische voorstellingen van migranten, zoals ‘werkschuw’ en ‘oversexed’.

Maryse Condé (geb. Guadeloupe, 1937) beantwoordt echter als geen ander uit de Franstalige Caraïben aan de eisen die Ramdas in feite stelt aan hedendaagse auteurs uit de regio (en elders): de creatie van personages in identificeerbaar menselijk handelen, denken en voelen in plaats van de fabricage van stereotypische slachtoffers, martelaars, uitbuiters en/of helden.

Vanaf haar eerste roman, Hérémakhonon (1976), heeft Condé systematisch ingehakt op het ongenuanceerde aanscherpen van wrok en op de versterking van een etnisch gekleurde eenheid gebaseerd op een ellendig verleden en op verbittering. De Caraïbische banden met Afrika werden geproblematiseerd in deze eerste roman en in Une saison á Rihata (1981),^4. terwijl in Moi, Tituba, sorcière (1986) bepaalde aspecten van de Westerse - in het bijzonder Joodse - beschaving in een alleszins gunstig licht werden geplaatst. Condés ‘bestseller’ Ségou (1984/1985) ondermijnt het door literaire (en wetenschappelijke) stereotyperingen dichtgegroeide beeld van de slavernij. Deze ondermijning wordt bewerkstelligd door in detail de invloed van het Arabische expansionisme en de Afrikaanse collaboratie op de bloei van de slavenhandel te beschrijven. Condé vervreemdt haar lezers van het vertrouwde en maakt vertrouwd met het vreemde, of, zoals zij het zelf eens stelde:

‘Ik heb veel tegenstrijdige reacties gekregen op Ségou. De een vond het een veroordeling van Afrika, de ander een huldiging. Ik denk dat het boek beide is en recht doet aan de complexiteit van mijn eigen ervaringen. Ik laat de wrede islam zien, ik toon de kwaadaardigheid van de blanken, maar een even grote vijand van de negers zijn zijzelf. De onderlinge twisten, de stammenhaat. De tweedeling blank-zwart, en, analoog hieraan, slecht-goed voldoet niet’ (Panhuysen 1990).

In Traversée de la mangrove, uit 1989, wordt onder meer het Caraïbisch eilandelijke nationalistische denken en het gebrek aan tolerantie en inlevingsvermogen onder de loep gelegd en opgeblazen. Of, zoals dat in de inmiddels ook naar het Nederlands vertaalde roman Tocht door de mangrove (1991) heet:

‘Net als jullie was ik er heel lang van overtuigd dat je nationalistisch moest eten, nationalistisch moest drinken en nationalistisch moest naaien! Ik verdeelde de wereld in twee kampen: wij en de klootzakken! Nu heb ik ontdekt dat dat een vergissing is. Een vergissing! Die man [Francis Sancher, de hoofdpersoon met een praktisch onontwarbare Europese, Latijnsamerikaanse en Caraïbische achtergrond] bezit meer menselijkheid en geestelijke rijkdom dan al onze creoolse praatjesmakers bij elkaar’ [blz. 213].

De consequenties van die vergissing zijn er dan ook naar (in de roman - het extrapoleren wordt vanzelfsprekend aan de lezer overgelaten).

Het kan evenmin verbazing wekken, dat

4. Toentertijd stond Condé hierin stellig niet alleen. Met name in de veelvuldig geprezen roman van Simone Schwarz-Bart, Ti Jean L'Horizon (1979), worden de Afrikaanse banden eveneens geproblematiseerd. Condé verving de idealisering van de Afrikaanse mens en cultuur echter niet door een idealisering van de Afro-Caraïbische mens en cultuur, zoals Schwarz-Bart. Zie hieromtrent Broek 1988: 95-114.

[p. 64]

in Tocht door de mangrove de gelauwerde Patrick Chamoiseau een veeg uit de pan krijgt. Zijn verwijt aan het adres van zijn literaire eilandgenoten, waaronder Condé, dat zij in de taal van de kolonisator schrijven en het meest autentieke van de eigen cultuur, het créole, verwaarlozen, wordt door Condé geïroniseerd. De vermeende ‘deconstructie’ van het standaard-Frans door het consequent gebruik van het Frans creools in literaire teksten levert misschien wel een als typisch te ervaren Guadeloupse roman op, maar geen lezers. Wie of wat er dan nog aan het wankelen wordt gebracht, c.q. wordt ‘gedeconstrueerd’, laat zich raden.

Condé verliest vanzelfsprekend de rampzalige processen in het verleden (en heden) niet uit het oog: de ‘middle passage’, de slavernij, de contractarbeid, de martelingen onder de handen van koloniale overheersers en wat dies meer zij. Integendeel, maar ze begaat niet de fout om alle blanken uit het verleden schuldig te verklaren en die van het heden en de toekomst op de koop toe. En, wat van evenredig groot, zo niet van groter belang is, ze begaat niet de fout om alle Afro-Caraïbische mensen uit het verleden tot willoze slachtoffers of zondeloze martelaars van een systeem te maken en die van het heden en de toekomst op de koop toe. Bij Condé zijn intriges, haat, begrip, liefde, lafheid, vooroordelen, veroordelingen, moed, afgunst en al het ander aan menselijke eigenschappen geen selectief etnisch gebonden grootheden maar aspecten van complexe mensen en complexe samenlevingsvormen.

De complexiteit van het menselijk handelen heeft Condé op buitengewoon indringende wijze in beeld gebracht in La vie scélérate (1987), waarvan inmiddels ook een Nederlandse vertaling is uitgekomen onder de titel Het valse leven (1993). Deze roman is mijns inziens een weergaloze koestering van de regio en haar mensen door de acceptatie van alle mogelijke eigenaardigheden, extremiteiten en grillige aangelegenheden. Het valse leven heeft een enorme reikwijdte en diepgang door de tekening van vier generaties, hun sociale mobiliteit, hun geografische spreiding, hun zeer uiteenlopende en veelvuldig tegenstrijdige aspiraties, hun onderlinge relaties en hun banden met derden, en een schier eindeloze reeks aan dikwijls zeer weerbarstige menselijke karakteristieken. Dit mag met een gerust hart een epos van de Caraïben in de twintigste eeuw worden genoemd.

We krijgen de Caraïbische regio en haar mensen voor ons neergezet in een speurtocht van Coco naar de geschiedenis van haar familie. Coco, geboren in 1960, behoort tot de jongste generatie van deze familie. Die speurtocht gaat met meer of minder bereidwillige hulp van familieleden terug tot aan haar, in 1948 overleden, overgrootvader Albert Louis. Albert was ooit de jongen die op twaalfjarige leeftijd zich een eed zwoer, dat hij niet zou leven en sterven op de suikerrietplantages zoals zijn vader. Het oudste, tastbare levensteken dat Coco van Albert aantreft is een door hem ondertekend contract - op ‘dinsdag 14 maart 1904’ - om twee jaar mee te werken aan het graven van het Panamakanaal. Met Alberts ontberingen, overlevingsstrategieën, idealen, teleurstellingen en succesvolle ondernemingen wordt de roman op de rails gezet en begint een meeslepende tocht door deze eeuw en naar uiteenlopende delen van de Caraïben, de Nieuwe Wereld en Europa.

Met name door haar grootvader Jacob, een van Alberts zoons met een niet minder intrigerende levensloop dan zijn vader, besluit Coco uiteindelijk dat verleden op schrift te stellen (in feite de roman dus).

‘Wat had ik een lange weg afgelegd sinds die eerste ontmoeting [met Jacob]. Vragen gesteld. Vragen ontweken. Vragen niet opgelost. Sluiers opgelicht. Licht gebracht. Duister verjaagd. Knopen ontward. Vuurtjes aangemaakt. Emmers water versjouwd.

[p. 65]

Tot dat de waarheid haar gezicht vol wonden en littekens had getoond. [...] Misschien moest ik het hele verhaal maar eens vertellen? [...] Met zou het verhaal worden van heel gewone mensen, die een heel gewoon leven leidden, maar ondertussen wel bloed aan hun handen hadden. [...] Dat verhaal moest ik vertellen, het zou mijn eigen monument voor onze doden worden. Een heel ander boek dan de ambitieuze boeken waarvan mijn moeder had gedroomd, Zwarte revolutionaire bewegingen en meer van dat soort dingen. Een boek zonder grote beulen of roemrijke martelaars. Maar dat toch zijn gewicht aan mensenlevens in de schaal zou leggen. Het verhaal van mijn familie’ [blz. 378].

Met het te boek stellen van de geschiedenis van haar familie wordt door Coco geen enkele poging ondernomen om naar ‘roots’ te zoeken. Dat is sinds de ondergang van de Négritude een gepasseerd station. De Négritude is een door de geschiedenis achterhaalde praktijk om de Caraïbische identiteit en een veronderstelde essentie exclusief in Afrika te zoeken. Deze (literaire) beweging reduceerde de Caraïbische complexiteit tot één ongedifferentieerde zuil. De geschiedenis van de Caraïbische mensen heeft meer overeenkomsten met het onontwarbare wortelenstelsel van mangroven. Coco leert dit te accepteren, inclusief de grillige en weinig verheffende kanten van die wortels in het verleden. Het moet dan ook niemand meer verbazen dat de rol van zowel Afro-Caraïbische mensen als blanken in Het valse leven een beduidend andere is dan we in teksten tegenkomen die door de Négritude-gedachten zijn gevoed: per definitie aanzienlijk genuanceerder en complexer.

Cocos taak bestond eruit om, zoals het citaat hiervoor al illustreert, met al die restjes en stukjes van haar familiegeschiedenis een constructie te maken om dan op een gegeven moment te kunnen roepen: hé, dat ben ik. Die uitroep is Het valse leven geworden. Met de roman geeft Coco zichzelf èn haar familie - en in feite de hele Caraïben - een stem die onverbloemd en zonder afkeuren verwoordt wat dat verleden en daarmee het heden behelst aan onder meer identificatiepunten, zowel in als buiten de regio. Hiermee tracht Coco vooral ook te voldoen aan de ‘opdracht’ van haar grootvader Jacob, om ‘een heel ander boek’ te schrijven ‘dan de ambitieuze boeken waarvan [haar] moeder had gedroomd, Zwarte revolutionaire bewegingen en meer van dat soort dingen.’ Met Het valse leven wordt, vanzelfsprekend, niet volledig voldaan aan de opdracht. ‘Er ligt nog zoveel terrein braak,’ zoals Jacob stelt, ‘Vol brandnetels, Guinea-gra en manzels-marie [kruidje-roer-me-niet] die naar je kuiten klauwen.’ De roman is dan ook niet het epos van de Caraïben maar een epos (ook al moet een tweede als dit nog geschreven worden). Maar bovenal speelt het gegeven, dat het verleden zich niet voor eens en altijd laat vastleggen en eenduidig laat interpreteren. Dat hoeft ook niet en moet ook niet gewild worden: het voorkomt het slaafse buigen voor versteende voorstellingen van het verleden en laat meer ruimte voor een creatieve invulling van de toekomst.

Op de Frans-Antilliaanse eilanden, met name op Martinique, staat het hier besproken gedachtengoed al meer dan een decennium bekend onder de noemer van Antillanité. Hiervan is Maryse Condé, zeker met haar romans Tocht door de mangroven, Segou en Het valse leven - en haar nog recentere werk, in het bijzonder La colonie du nouveau monde (1993) - een remarquable representant. De Antillanitié-gedachten werden door Edouard Glissant in het boekwerk Le discours antillais (1981) voor het eerst uitgewerkt en meer recentelijk opnieuw verdedigd in zijn Poétique de la relation (1990). Met een lezenswaardige bijdrage van Burton (1993) besteedde de New West Indian Guide kort geleden ruim

[p. 66]

aandacht aan de bewegingen van de Négritude en de Antillanité, alsmede die van de Créolité, waarvan Chamoiseau een representant is. Helaas ontbreekt aan Burtons artikel aandacht voor het werk van Condé,^5. maar zijn karakterisering van de Antillanité-beweging dekt zondermeer haar besproken werk.

‘Where Antillanité differs most markedly trom Négritude is in its conception of the constitution of “le Divers”. Whereas for Négritude, the Different was monolithic (because essentially “African” or “black” in character), “le Divers” in the thinking of Glissant and his followers is itself diverse, complex, heterogeneous; it is made up not of a single substance or essence but of a multiplicity of relations, a constellation of forces held in place by a complex process of attraction and repulsion. [...] One of the major advances made by Antillanité is that [...] it is less a quest for origins than a project for the future. [...] French West Indian thought has undergone an epistemological shift of major importance: identity is no longer imagined as a single tree rooted in the landscape ([...]) but as a tangled, proliferating growth, without beginning or end, containing within its myriad recesses infinite possibilites of interactive transformation.’ (Burton 1993: 15)

De woorden zouden door Ramdas geschreven kunnen zijn. Aan de kritische nuancering en daarmee de veronderstelde verrijking van de Caraïbische identiteit wordt niet minder hard gewerkt in de Engelstalige Caraïben. V.S. Naipaul doet dit al decennia lang maar plaatst zichzelf bij voorkeur buiten de Caraïben en anders doen Caraïbische critici dat wel voor hem (ieder literair congres in de regio geeft daar steeds weer, soms beschamende, voorbeelden van te zien). Dit geldt niet voor werk van schrijvers als Neil Bissoondath, Austin Clarke (in het bijzonder diens Nine Men Who Laughed, 1986), Derek Walcott, Olive Senior, Caryl Phillips en Jamaica Kincaid, die toch zeker schatplichtig zijn aan Naipaul. Hen is evenmin te verwijten, dat zij hun lezers een beeld van hun respectieve eilanden - Trinidad, Barbados, St. Lucia, Jamaica, St. Kitts en Antigua - voorhouden ‘waaraan men niet kan zien waarom ooit zoveel mensen zijn gevlucht en zoveel anderen nog proberen te ontsnappen’ - integendeel.

Phillips (geb. St. Kitts, 1958) is in zijn laatste romans - Cambridge (1992) en Crossing the River (1993) - bovendien een verfrissende confrontatie aangegaan met een van de grootste knelpunten uit het verleden: de slavernij. De betreffende romans zijn verfijnde voorbeelden van het vermogen tot literaire identificatie en daarmee praktisch een schoolvoorbeeld van Ramdas' geprefereerde benadering van de Caraïbische identiteitsproblematiek. Phillips toont zich in zijn romans een meester in het zich verplaatsen in de belevingswereld van ‘mensen’ (personages) die feitelijk toch erg ver van hem afstaan, en niet alleen in tijd. Voor Cambridge en Crossing the River leefde Phillips zich op uiterst professionele wijze in in de teksten en hun schrijvers die wij uit de tijd van de slavernij kennen: de dag- en logboeken, brieven en reisverslagen van blanken en de met Christelijke retoriek doordrenkte levensverhalen van vrijgemaakte slaven. Dergelijke ‘vertogen’ vormen de ruggegraat van deze romans, terwijl weer andere gedeeltes een benadering bieden, waarin hedendaagse romantechnische mogelijkheden zijn uitgebuit. De wisselingen in perspectief, toon en stijl onderstrepen de noodzaak om historische aangelegenheden - zo niet alles uit heden en verleden - vanuit een veelvoud van invalshoeken te benaderen. Phillips maakte de keuze vóór een genuanceerde presentatie van zeer uiteenlopende deelnemers in complexe maatschappelijke structuren en tégen een grote, expliciete betrokkenheid bij een van zijn personages en hun belevingswereld.

Het zicht dat men uiteindelijk krijgt op

5. Burton (1992) besteedde ook al ruim aandacht aan de betreffende ontwikkelingen op Martinique, hierin komt het werk van Condé evenmin ter sprake.

[p. 67]

het verleden geeft geen enkele garantie ‘de waarheid’ in woorden te hebben gevangen. Phillips toont zich overtuigd van het gegeven, dat, hoe professioneel we een bepaalde reeks van voorbije handelingen ook mogen benaderen, historische aangelegenheden absoluut niet door woorden kunnen worden terugroepen. Geschiedschrijving - literair of anderszins - is op voorhand een vaardigheid die het verleden niet ‘re-construeert’, ook al wordt dit woord veelvuldig hiertoe gebezigd door literatoren, historici en hun lezers. Het verleden kan niet opnieuw worden neergezet. Literaire auteurs en geschiedkundigen projecteren een hedendaagse visie op het verleden en construeren een hedendaagse visie van het verleden - steeds opnieuw. In feite presenteren beide een ‘verhaal’ over een stukje uit het verleden. Het uiteindelijke resultaat bevestigt de al eerder geciteerde woorden van Ramdas: we zullen niet te weten komen wat authentiek is, wat ‘echt van ons’ is, maar wat geeft dat nou?

Phillips blijkt overigens niet alleen in zijn romans benijdenswaardig veel in zijn mars te hebben. Hij heeft daarvan eveneens blijk gegeven in zijn verslag van zijn reis door Westeuropese landen: The European Tribe (1987). Hij wijst in deze bundel opstellen onder meer op de neiging van Europese samenlevingen om energie te steken in het vergroten van de conflicten met migranten uit onder meer de Caraïben, ‘energy which should be harnassed and used in the cause of mutual understanding’ [blz. 126]. Phillips handelt naar deze stellingname. Hij stelt zijn literaire inlevingsvermogen op de proef door hoogst ongebruikelijke gezichtspunten als volwaardige visies op slavernij te presenteren. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat Phillips in een lang interview voor het Amerikaanse tijdschrift Callaloo zijn bewondering uitspreekt voor Derek Walcott en de uiterst creatieve verwerking van zijn migrantenervaring en het Caraïbische verleden. ‘I admire his struggle to reconcile being of the Caribbean but not submitting to the parochialism that the Caribbean can impose upon your work. [...] [Walcott] has never closed his eyes to other ways of viewing the Caribbean and using other experiences to feed back in’ (Bell 1991: 592/3). Walcott bevestigde dit nog eens door zijn rede bij de uitreiking van de Nobelprijs voor Literatuur - niet voor niets bevat de ondertitel het woord ‘fragments’.

Duidelijk zal zijn geworden, dat Ramdas zich in de literaire Caraïbische wereld, in de regio en daarbuiten, voegt tussen talrijke gelijkgestemden. Deze mogen - als ik de woorden van Van Kempen (1993: 268) juist interpreteer - voor sommigen eerder een ‘referentiekader’ vormen dan een echte ‘achterban’, de grote vraag naar het gedachtengoed van deze literaire confrères doet al anders vermoeden. Het is ook niet aannemelijk dat van de honderdduizenden migranten uit de Caraïben en van de miljoenen die nog tussen de ‘ruins of failure’ wonen, alleen literaire auteurs en essayisten tot ‘het weldenkende deel van de mensheid’ behoren.

[p. 68]

Literatuur

Arenas, Reinaldo, 1987 Graveyard of the Angels. New York: Avon Books [vertaling van La Loma del Angel, manuscript in bibliotheek van Princeton University]

Bell, C. Rosalind, 1991 ‘Worlds Within. An Interview with Caryl Phillips,’ Callaloo 14(3): 578-606.

Bissoondath, Neil, 1988 A Casual Brutality. London: Bloomsbury Publishing Ltd.

Broek, Aart G., 1988 Het zilt van de passaten. Haarlem: In de Knipscheer

Broek, Aart G., 1989 ‘Zombi cadavre: de bruid van de Haïtiaanse schrijver Depestre.’ Derde Wereld 8(1): 77-84.

Broek, Aart G., 1992/3, ‘Elis Juliana: de waarheid krijgt geen stoel om te zitten,’ Preludium, 9(3/4): 25-30.

Broek, Aart G., 1994 ‘De last van het verleden,’ Kruispunt (te verschijnen)

Burton, Richard D.E., 1992 ‘Between the Particular and the Universal: Dilemmas of the Martinican intellectual,’ in: Alistair Hennessy (ed.), Intellectuals in the Twentieth-Century Caribbean. Unity in Variety. The Hispanic and Francophone Caribbean. London: Macmillan Caribbean, pp. 186-210.

Burton, Richard D.E., 1993 ‘Ki moun nou ye? The Idea of Difference in Contemporary West Indian Thought,’ New West Indian Guide 67 (1/2): 5-32.

Chamoiseau, Patrick, 1986 Chronique des sept misères. Parijs: Gallimard

Chamoiseau, Patrick, 1992 Kroniek van zeven armoedzaaiers. Baarn/Den Haag/Brussel: Ambo/Novib/NCOS [vertaling van Chamoiseau 1986]

Chamoiseau, Patrick, 1992 Texaco. Parijs: Gallimard

Clarke, Austin, 1986 Nine Men Who Laughed. Ontario: Penguin Books Canada Ltd.

Clemencia, Joceline, 1989 Het grote camouflagespel van de OPI. Leiden: KITLV-Caraf

Condé, Maryse, 1976 En attendant le bonheur. Heremakhonon. Paris: Union Generale d'Edition

[p. 69]

Condé, Maryse, 1980 Heremakhonon. Wachten op het geluk. Haarlem: In de Knipscheer [vertaling van Condé 1976]

Condé, Maryse, 1981 Une saison á Rihata. Paris: Robert Laffont

Condé, Maryse, 1986 Moi. Tituba, sorcière. Paris: Mercure de France

Condé, Maryse, 1984 Ségou. Les murailles de terre. Paris: Robert Laffont

Condé, Maryse, 1985 Ségou. La tierre en miettes. Paris: Robert Laffont

Condé, Maryse, 1987[a] La vie scélérate. Paris: Editions Seghers

Condé, Maryse, 1987[b] Segou. De aarden wallen. Haarlem: In de Knipscheer [vertaling van Condé 1984]

Condé, Maryse, 1987[c] Segou. De verkruimelde aarde. Haarlem: In de Knipscheer [vertaling van Condé 1985]

Condé, Maryse, 1988 En attendant le bonheur. Paris: Seghers [herziene heruitgave van Condé 1980]

Condé, Maryse, 1989[a] Traversée de la mangrove. Paris: Mercure de France

Condé, Maryse, 1989[b] Tituba. De zwarte heks van Salem. Amsterdam: In de Knipscheer [vertaling van Condé 1986]

Condé, Maryse, 1991 Tocht door de mangrove. Amsterdam: In de Knipscheer [vertaling van Condé 1989]

Condé, Maryse, 1992 Les derniers rois mages. Paris: Mercure de France

Condé, Maryse, 1993[a] Het valse leven. Amsterdam: In de Knipscheer [vertaling van Condé 1987]

Condé, Maryse, 1993[b] La colonie du nouveau monde. Paris: Robert Lafont

Depestre, René, 1988 Hadriana dans tous mes rèves. Paris: Gallimard

Depestre, René, 1991 Hadriana in al mijn dromen. Amsterdam: de Arbeiderspers [vertaling van Depestre 1988]

Garcia, Cristina, 1993 (1992) Dreaming in Cuban. New York: Ballantine Books

Glissant, Edouard, 1981 Le discours antillais. Paris: Editions du Seuil

Glissant, Edouard, 1990 Poétique de la relation. Paris: Gallimard

Kempen, Michiel van, 1993 [boekbespreking van Ramdas 1992], OSO 12(2): 267-271 [eveneens opgenomen in idem., De geest van Waraku. pp. 173-179. Haarlem/Brussel: Uitgeverij Zuid, 1993]

Leferrière, Dany. 1985 Comment faire l'amour avec un nègre sans se fatiguer. Montréal: VBL Editeur

Leferrière, Dany, 1987 Eroshima. Montréal: VBL Editeur

Leferrière, Dany, 1991 Odeur du café. Montréal: VBL Editeur

Leferrière, Dany, 1992. Vrijen met een neger tot je zwart ziet. Leuven/Rijswijk: Kritak/Goossens [vertaling van Leferrière 1985)

Leferrière, Dany, 1992 Eroshima. Leuven/Rijswijk: Kritak/Goossens [vertaling van Leferrière 1987]

Luis, William, 1990 Literary Bondage. Slavery in Cuban Narrative. Austin: University of Texas Press

[p. 70]

Oostindie, Gert J., 1994 Caraïbische dilemma's in een ‘stagnerend’ dekolonisatieproces. Leiden: KITLV [inaugurele rede]

Panhuysen, Luc, 1990 ‘Het Antilliaanse manifest van Maryse Condé,’ Het Parool, 11 juni [interview]

Phillips, Caryl, 1987 The European Tribe. Londen: Faber and Faber Ltd.

Phillips, Caryl, 1992 Cambridge. New York: Alfred A. Knopf

Phillips, Caryl, 1993 Crossing the River. London: Bloomsbury Publishing Ltd. [Nederlandse vertaling in voorbereiding bij De Bezige Bij. Amsterdam]

Ramdas, Anil, 1992 De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea. Amsterdam; de Bezige Bij

Ramdas, Anil. 1993 ‘Ethiek als vitaal belang,’ Vrij Nederland, 25. XII. 1993 [Dr. J.M. den Uyl-lezing, Amsterdam, 17 december 1993]

Rushdie, Salman, 1992 (1991) Imaginary Homelands. London: Penguin Books

Schwarz-Bart, Simone, 1979 Ti Jean L'Horizon. Paris: Editions du Seuil

Schwarz-Bart, Simone, 1983 Horizont. Haarlem: In de Knipscheer [vertaling van Schwarz-Bart 1979]

Walcott, Derek, 1992 The Antilles. Fragments of Epic Memory. New York: Farrar, Strauss and Giroux. [Nobel lecture]

Aart G. Broek, geboren 1954, sinds 1981 overwegend woonachtig op Curaçao, werkt op dit ogenblik in opdracht van de Fundashon Pierre Lauffer en met fondsen van de Europese Unie aan een geschiedschrijving en anthologie van de Papiamentstalige literatuur.