OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 12

[p. 227]

Mirjam van Nie
Voordat er pïyais waren

Toen de sjamanen nog alïlïman heetten, en toen er nog geen tabak was.^1.

De pïyai is de Wayana-sjamaan zoals we die nu kennen. Hij is in staat in dromen contact te maken met de wereld van de geesten, de spirituele realiteit. Tijdens séances kan hij dankzij zijn hulpgeesten directief optreden in deze werkelijkheid. Séances vinden bijna altijd plaats in een provisoire, wigwamvormige hut, de mïmnë, onder een huis gemaakt van de palmbladeren van de kumu of de wapu; eeit enkele keer van bananeblad. De pïyai rookt sigaretten van tabak met eventueel andere substanties om met verschillende geestelijke wezens te kunnen communiceren. De meeste séances vinden plaats in het donker en hebben behandeling van zieken tot doel. De ziekmakende geesten worden gedetecteerd en bestreden met behulp van geesten en de eventueel in het lichaam aanwezige geestenpijlen worden uitgezogen. De sjamaan lijkt dus maar een deel van de tijd in functie, maar hij is in feite altijd, in zijn dromen maar ook overdag, alert op tekens van de geestenwereld. Hij staat borg voor de geestelijke bescherming en verzorging van zijn familie, of van zijn dorp, rivier of stam (Boven en van Nie 1988).

De hier volgende twee Wayana-verhalen werden mij in 1990 verteld door Saimolili op Twanké (een dorp op een eiland in de Lawa). Hij vertelde daaraan voorafgaand het relaas van de komst van de eerste yolok. De eerste yolok was een man van vlees en bloed, toen hij de Wayana-wereld kwam bezoeken. Vanwege de openlijke vijandigheid van de Wayana besloot hij onzichtbaar te worden. Hij verloor het vermogen als een Wayana te praten, werd in het dagelijks leven onzichtbaar en verspreidde lijden en dood. Sindsdien is communicatie met de yoloks en hun wereld van geesten een zaak voor de sjamaan. In dit artikel presenteer ik twee verhalen waarin sjamaan-hoedanigheden tegen elkaar afgezet worden: die van de alïlïman en die van de pïyai. Beider activiteiten worden aangeduid met het werkwoord tëhyumkai, dat ik vertaal met ‘sjamaniseren’ of ‘pïyai maken’ (op zijn Surinaams: meki piai). Het begrip alïlïman is in de literatuur onbekend. Het verschil tussen de twee hoedanigheden zit hem klaarblijkelijk in de technieken die tot hun beschikking staan en hun respectieve vermogen om in de geestenwereld te handelen.

De doelen die de alïlïman diende, waren blijkens de komende twee verhalen dezelfde als die van de pïyai. De alïlïman schoot echter tekort, vormde zelfs in het beginstadium van de sjamanistische kunst een gevaar voor zijn dorpsgenoten. Het verhaal brengt de kwaadaardigheid van de alïlïman in verband met het gebruik van de bezweringsratelaar, de malak. Deze malak wordt volgens het verhaal gehanteerd bij gebrek aan goede geestensigaretten, de yolok tamï, en de sjamanenhut, de mïmnë.

De Wayana gebruiken voor hun verhalen een speciale werkwoordsvorm, die niet zozeer een tijd aangeeft, maar eerder toont dat het hier om een overlevering gaat dan wel een verhaal van horen zeggen. Ook Saimolili gebruikte deze vorm. In de Nederlandse presentatie zal ik de werkwoordstijden naar goeddunken gebruiken. Daar het verhaal hier en daar een wat brokkelige indruk maakt, zal ik eerst een korte samen-

1. Verteller van de twee verhalen is Saimolili; de vertalers zijn Kauwet Ituwaki en Kupi Touanké. Mijn dank gaat uit naar allen die mijn veldwerk in 1990 aan de Lawa hebben mogelijk gemaakt, met name de Fundatie van de Vrijvrouwe van Renswoude. Verder naar Joep van den Enden, die het Wayana van de verhalen nog eens heeft nagelopen err naar Cees Koelewijn en Frans Malajuwara die hun licht over aspecten van deze duistere teksten hebben laten schijnen. De afbeeldingen in dit artikel zijn overgenomen uit Van Velthem 1988: 310, 316 en 319.

[p. 228]

vatting geven.

Het eerste verhaal gaat over de experimenten van de eerste alïlïmans. De allereerste sjamaan was geen pïyai, maar alïlïman. Hij rookte een Indiaanse sigaret, blies de rook over een iyuk-mier en, op advies van een geest, ook over een ander insect. De geesten die toen kwamen, gaven opdracht te sjamaniseren. Dat deed hij weliswaar, maar met behulp van een malak, ratelaar. Daardoor kwam hij ertoe in ‘tijger’ gedaante^2. zijn eigen mensen te doden. Een neef, die sjamanistische technieken beheerste, ‘zag’ dit en doodde zijn oom. Hierdoor kwamen diens geesten vrij. Door een medicijn gebaseerd op letterhout werden deze geweerd. Een andere, mogelijk kwaadaardige sjamaan werd van zijn vermogens beroofd door middel van roet van onder de bakplaat. De alïlïmans namen in aantal toe. Een van hen deed de suggestie in een hut en met geestensigaretten te gaan sjamaniseren. Dit werd als te bewerkelijk door zijn collega's van de hand gewezen. Een sjamaan leek een nieuwe techniek te beheersen: hij fokte een rups die in een tijger veranderde, maar voordat hij dit dier als hulpgeest kon inzetten, liet zijn vrouw hem ontsnappen. De alïlïmans waren terug bij af: opnieuw aangewezen op de gewraakte malak.

Het aansluitende verhaal bevat drie passages: de introductie van de tabak in de sjamanistische praktijk, een verhaal over de culture-hero en godheid Mopo, met name het element van de ontvoering van een meisje door Mopo, en tot slot het failliet van de alïlïman.

2. in het Wayana kan het woord kaikui veel betekenissen hebben: hond, katachtige, viervoeter bij uitstek, geest in de gedaante van een felien monster. Kaikui wordt hier merendeels in de laatste betekenis gebruikt en wordt weergegeven met het woord ‘tijger’, dat in Suriname kan staan voor jaguar, ocelot, poema en dergelijke.

Van de sjamanen die alïlïman heetten. uit de tijd dat er nog geen pïyais waren

‘Lang geleden, in de tijd dat er nog geen pïyais waren, ging eens iemand een eindje het bos in. Toen dacht hij bij zichzelf: “Wat zal ik doen”. Toen maakte hij een sigaret en rookte die. Daarna ziet hij een iyuk, een bepaalde mier. Hij ziet hem en vangt hem. Tsjak! snijdt hij jonge bladeren van de kumupalm. ‘Zo’. Hij bedekt de mier ermee en blaast rook over hem heen: puuuh. Daarna gaat hij terug naar het dorp. De nacht valt en hij slaapt. Dan verschijnt hem een man in de gedaante van een kaikui, tijger. Die neemt daarna de vorm van een mens aan.

Dan zegt die man: ‘Nee, je moet het niet zo doen. Als je dat doet, zal je je hele familie doden en opeten! Je zou in een tijger veranderen en een kwaadaardige pïyai worden!’ De iyuk verandert. Alle iyuk-mieren veranderen in geesten. Vroeger waren de iyuk geen pïyai.^3. Zo was het. In zijn slaap vraagt de man: ‘Maar wat moet ik dan nemen om over te blazen?’ ‘Nou, zo'n ding dat je wel vaker ziet; het is klein, hard op zijn rug en net als een iyuk’, zegt hij.^4. En de man zoekt en zoekt. Dan ziet hij het aangeduide insect en vangt het. Daarna blaast hij rook over de iyuk^5.: puuhh. Hij blaast erover. Weer verschijnen ze allemaal, in mensengedaante, in tijgergedaante, en in nog andere gedaanten. En ze zeggen: ‘Zo. Jij wilde sjamaan worden, hè?’ ‘Nou, niet echt, maar ik zit erover te denken.’^6.

Vroeger werkten ze zonder pïyaihutten, alleen in de open lucht, op een bankje.

‘Sjamaniseer!’ zei een ander. De man denkt vergeefs na hoe hij pïyai zou moeten zijn. ‘O, goed. Hoe moet ik sjamaniseren?’ zegt hij. En hij gaat naar een zieke en neemt naast hem plaats op een bankje, en hij schudt de malak: salah salah. Salah salah doet hij met de malak. Dan zingt hij: ‘Ajeeee ajeeee eeee!’, terwijl hij pïyai maakt. En dan verschijnen de yoloks en de pïyai (-geesten). Omdat er nog geen pïyais bestonden, ging het op die manier. Zo'n vijf jaar beoefenden ze het sjamanistisch bedrijf op die manier. Hij loopt heen en weer buiten, met alleen de malak. Onvermoeibaar schudt hij

3. Letterlijk staat hier: Vroeger was hij vergeefs geen pïyai. De twee vertalers hebben dit beiden opgevat als een mededeling over de iyuk-mier, die geen pïyai (medicijngeest, zie de Goeje 1943:90) zou zijn geweest voordat hij door de man werd beblazen en veranderde. De iyuk is de mier die bij de Wayana wordt gebruikt in het eerste stadium van de initiatie voor jongens en meisjes (vaak marake of wespenproef genoemd). In latere fasen gebruikt men de ilak-mier en daarna wespensoorten. De verhouding tussen deze initiaties en de pïyai-initiatie moet nog onderzocht worden. Iyuk-mieren tenslotte worden ook gebruikt in medicijnen (persoonlijke mededeling J. van den Enden).

4. De verteller kon niet zeggen om welk insect het ging.

5. Een verspreking waarschijnlijk; de vertelller weet de naam van het insect immers niet. Overigens blijkt uit het vervolg van het verhaal, dat uiteindelijk toch de effecten optraden die de geest in verband met de iyuk had aangeduid.

6. Het doel van de man is natuurlijk wel degelijk pïyai te worden, maar hij siddert van angst voor alle vreeswekkende verschijningen die hij zelf heeft uitgenodigd. Hij zwakt zijn uitnodiging dan op ongeloofwaardige wijze af.

[p. 229]

de malak: salah salaah. Zo reist hij af (naar de wereld der geesten). Daarna verschijnt de genezende geest die de pijn verlicht.

Hij is yolok, maar in de gedaante van een tijger. Daarom doodt hij elke dag iemand, zoals kinderen, die verdwaald zijn geraakt in de omgeving, of jagers. Die man deugt niet. Waarom? Omdat hij alleen de malak had, daarom doodt die man de arme mensen. Door de malak deugt hij niet, en doodt de tijger/sjamaan naar willekeur.

Kaikui (vlechtwerkmotief van een jaguar)

Maar dan verschijnt zijn neef ten tonele: ‘O, dus zo is mijn oom!’, denkt hij bij zichzelf. Hij is al van jongs af aan sjamaan. Hij beoefent zijn bedrijf in het bos, opdat de mensen het niet weten. En ook om zijn oom gewaar te worden.^7. Hij maakt buiten pïyai, op een omgevallen boomstam. Hij gaat er vaak heen. Na een tijdje komt hij achter de misdaden van zijn oom. ‘O! Dus dàt doet mijn oom! Hij is dus degene die de mensen opeet in tijgergedaante! Hier ter plaatse begaat mijn oom moorden’, zegt hij.^8. Hij ziet hem als yolok en als tijger.

‘Hoe vermoordt deze tijger de mensen?’, zeggen de dorpelingen. Eén man gaat de tijger achterna, maar hij vertoont zich niet. Zijn neef observeert zijn oom: hoe hij het tijgerkleed aantrekt en weer als mens tevoorschijn komt. Zijn vertrek uit het dorp en hoe hij zich eenmaal in het bos in een tijger verandert. Hoe hij zich, wanneer er mensen in de buurt komen, achter een boomstam verbergt en een Indiaan bij diens terugkeer onbevreesd grijpt, alles als tijger. Dit ziet zijn neef. Die gaat dan terug naar het dorp. ‘Maakt mijn oom dood!’, zegt hij. ‘Doodt hem, hij is degene die ons al zo lang afslacht! Hij is een kwade sjamaan!’

Zijn oom beseft dat zijn neef hem heeft gezien. Hij doodt de mens die hij gegrepen had niet, en keert terug via een andere route. Hij komt in het dorp aan over het andere pad. ‘Ik zal binnenkort vermoord worden door de mensen die mijn neef heeft gewaarschuwd’, klaagt hij. ‘Wat zeg je! Hoezo?!’ zegt zijn vrouw. ‘Ja, mijn neef, want hij heeft het op mij begrepen; nu zijn ze agressief en willen me doden.’ ‘Maar’, zegt zijn vrouw, zich nergens van bewust, ‘waarom is je neef zo boosaardig?’ ‘Hij heeft gewoon een hekel aan me en hij kan me niet luchten’, beweert hij.

Op een dag bespiedt zijn oom de jagers die uitzwermen in het bos. Maar degene die hem zal doden is vroeg opgestaan. Zelf gaat hij als laatste op jacht zonder iets kwaads te vermoeden.^9. Dan gaat hij achter de jagers aan. Hij komt aan in hun buurt en trekt zijn tijgerkostuum aan. Hij trekt zijn tijgerkleed aan op de manier waarop je een hemd aantrekt.^10.

Maar degene die hem zal doden is vroeg opgestaan.

De tijger grijpt een jager. Hij springt op hem en werpt hem plat op de grond. Op dat moment krijgt hij een pijl vlakbij zijn hart. Hij loopt een eindje terug, zo'n vijfentwintig meter, trekt zijn tijgerkostuum uit en wordt weer mens. Met veel moeite keert hij terug via dezelfde weg. Hij komt aan in het dorp.

7. In de tekst wordt deze oom hier towo genoemd, of misschien Towo, een eigennaam, want als verwantschapsterm is het woord onbekend. Beide vertalers vertalen towo met: ‘zijn oom’. Wanneer de neef denkt of praat over zijn moeders broer, duidt hij hem aan met het gebruikelijke konko.

8. Een sjamaan is uit hoofde van zijn verantwoordelijkheid regelmatig gedwongen kwaad af te wentelen op mensen van elders. De schade die zijn gemeenschap berokkent aan de omgeving, wekt de roep om compensatie op. De sjamaan is dan ook voortdurend in een geesten-oorlog gewikkeld tegen krachten die hun gram willen halen ten koste van zijn gemeenschap. (Zie bijvoorbeeld Overing 1986.) De geschokte verbijstering van de neef onstaat wanneer hij ziet dat zijn oom zich vergrijpt aan degenen die onder zijn bescherming zijn geplaatst.

9. Misschien moet het woord mïhen (helaas, arme..., ook: alsjeblieft) hier niet geassocieerd worden met de man, maar met zijn activiteit: dan wordt de lading beter gedekt door: ‘Zelf gaat de snoodaard als laatste op jacht’.

10. Zo wordt de gedaanteverandering gevisualiseerd. Nadat een sjamaan het ‘kostuum heeft aangetrokken’ van het (geesten)volk dat hij wil bezoeken, spreekt hij ook de betreffende taal.

[p. 230]

‘Dag, vrouw. Ik ga dood! Ik ben neergeschoten door mensen nog wel! Zo zou ook jij sterven als je een man was geweest. Kijk, ze hebben me aangeschoten. Je moet niet huilen’, zegt hij. ‘Als je huilt, zullen alle tijgers jullie doden’, beweert hij over zichzelf.

Dan sterft hij. Zijn vrouw beweent hem niet, omdat hij haar gezegd heeft dat ze niet moest huilen. Daarna zegt ze tegen haar hele familie, dat ze niet moeten huilen, omdat haar man haar voor zijn dood had uitgelegd dat dat niet moest. Ze zegt hetzelfde tegen de verwanten van haar man. ‘Maar waarom?’ ‘Nou, als jullie om hem rouwen, zullen de tijgers jullie opeten nu hij dood is.’ ‘O.’ Daarom weent zijn familie niet, maar gedragen ze zich rustig. Ze begraven alleen het lijk ergens in de buurt.

Daarna waart hij dagenlang rond en verslindt verschillende kinderen van het dorp. En hij verbreidt zijn gevaarlijke geest(en) overal.^11.

Later was die man, die gezegd had dat zijn oom gedood moest worden, pïyai^12. geworden. Zo had hij de misdadiger ontdekt, die niemand anders was dan zijn oom.

Daarom zegt hij de mensen een medicijn te maken. ‘Waarmee?’, vragen ze. ‘Nou, jullie moeten een boog(hout), letterhout, planten dat mooi getekend is.’ Dan proberen ze het medicijn. Daarop wordt de ziel minder gevaarlijk, en hij begeeft zich niet meer in de buurt. Na zijn dood volgt zijn neef hem op. Zijn neef gaat dezelfde naam dragen, alïlïman. En hij wordt later even befaamd als de vroegere alïlïman, maar hij doet de mensen alleen goed. Hij sjamaniseert in de open lucht.

Daarna verschijnt er wat later een andere sjamaan. ‘Die gaat ons afslachten, net als de vorige!’, wordt er gezegd. ‘Daarom moet hij dood!’ ‘Nee, jullie moeten hem niet doden; je hoeft alleen zijn voorhoofd in te wrijven met de roet die onder de bakplaat voor de kassave zit, dat zwarte spul’, zegt iemand na goed nadenken. Daarna wrijven de mensen zijn voorhoofd in. Vanaf dat moment is hij geen sjamaan meer; hij ziet de geesten niet meer.^13. Dat maakt hem erg bedroefd. ‘Ik was een sjamaan’, zegt hij. ‘Maar waarom ben ik nu van mijn kennis beroofd! Ik kan de geesten niet meer zien.’ Vanaf die dag is hij stervende en wordt hij elke dag een beetje slechter doordat hij zich zo verdrietig voelt nu hij de geesten niet meer kan zien.

Na zijn dood verschijnt er later een andere, jonge sjamaan; later nog een andere, en weer een en weer een; zo worden ze talrijk. En een van hen denkt op een keer na en stelt voor om in een mïmnë, een sjamanenhut, te sjamaniseren. ‘Maar waar is het goed voor om je te vermoeien door niet te slapen, medicijnen en sigaren te zoeken, geneeskrachtige planten en alles... Alles kost moeite. En om dan bladeren van de wapupalm te gaan zoeken...’ ‘O. Nou laat dan maar zo.’

‘Ik ben niet door sjamanen gemaakt tot wat ik ben, maar door de geesten in jullie belang. Al sinds heel lang zie ik de geesten net zo goed als ik de mensen zie’, zegt weer een andere sjamaan. ‘Ik zie alles heel goed, wanneer de geesten rondgaan’, zegt hij. ‘En ook zou ik, als iemand me dat zou vragen, naar een dorp van andere mensen gaan. Ik zie alles.’ Daarom doen ze hem helemaal geen kwaad. Vanwege wat hij heeft gezegd, vallen ze hem niet meer lastig.

Later wordt hij vervangen door een andere. Die fokt een rups, een mooi getekende. Maar hij zegt niet, dat hij hem aan het opfokken is; hij doet het gewoon. Dagelijks gaat hij hem 's avonds bekijken. De rups wordt later een tijger: op een keer vindt hij hem veranderd in een tijgerjong. Hij sluit hem op, en gaat er alleen heen om hem te voederen in de buurt. Hij geeft hem van alles te eten. Op een dag neemt hij hem mee naar huis. ‘Waar heb je dat tijgerjong vandaan!’ zeggen de mensen. ‘Het is mijn huisdier’, zegt hij.^14.

Maar later maakt zijn vrouw de mand

11. De waarschuwing van de kwade sjamaan aan zijn vrouw was dus een list: hadden ze hem beweend, dan zou hij niet in het dorp hebben kunnen terugkeren. Dit verband tussen wenen en definitief sterven is ook aan te treffen in een Trio-verhaal (Koelewijn 1987: 46). De mensen verspelen hun kans op opwekking uit de dood door een dode te bewenen. Een Arowaks verhaal over de laatste grote sjamaan meldt dat de sjamaan, om zijn dorpsgenoten te vrijwaren voor de geesten die na zijn dood zouden vrijkomen, deze op hun verzoek tijdig naar hun oorsprong terugstuurt. Zie ook: Koelewijn 1987: 164, waar een overleden sjamaan zijn voormalige hulpgeesten wegstuurt. Dit is verantwoordelijk gedrag.

12. Hier noemt de verteller de man pïyai, wat de eerdere bewering lijkt te logenstraffen dat er toen nog geen pïyais waren. Eigenlijk wordt in deze verhalen het woord alïlïman alleen gebruikt in die contekst, waarin diens ontoereikendheid vergeleken met de huidige pïyai wordt benadrukt. Het woord pïyai lijkt te duiden op een bekendheid met geesten, ja misschien zelfs verwantschap of identificatie met de geestendimensie. Het woord wordt immers ook gebruikt voor (medicijn)geest en verderop in dit verhaal benoemt een sjamaan zichzelf: ‘ik, yolok-zijnde...’ Meestal is een yolok (of: de Yolok) een natuurgeest, een bosgeest in het bijzonder, maar het begrip kan ook worden opgevat als een van de geestelijke aspecten in ieder wezen, dus ook van mens of dier (de Goeje 1941: 82-83).

13. De vertaler Kauwet was verrast dat hij deze behandeling hoorde noemen in dit Braziliaanse verhaal. Hij had zelf meegemaakt dat deze behandeling op een jongetje uit Kawen Hakan werd toegepast. Dit jongetje had een ongezonde belangstelling voor séances. (Hij zag de geesten). Men wilde hem de last en het verdriet van een sjamanistische carrière besparen.

14. De betekenissen van ekï, huisdier, zijn vele. De dorpelingen vatten het woord waarschijnlijk in de alledaagse zin op: wanneer een jager bijvoorbeeld een ouderdier schiet, is het heel gewoon dat hij het jong of de jongen mee naar het dorp neemt. Dan wordt het jong opgenomen in het gezin: ekï betekent ook: de familie, eventueel de ondergeschikten van een dorps- of gezinshoofd. Het eet immers mee uit dezelfde pot, drinkt soms van dezelfde borst. Tijdens de initiatie staat de jonge initiandus als een ekï in relatie tot zijn begeleider. In dit verhaal speelt de sjamaan met nog een ander betekenisaspect: om de relatie met zijn hulpgeest aan te geven kan een sjamaan zich namelijk ook van het woord ekï bedienen. De sjamaan deelt zijn speciale sigaretten met de yoloks.

[p. 231]

open waarin de tijger opgeborgen zit, zonder dat haar man er is, en hij ontsnapt het bos in. De man komt thuis, en maakt heel ongerust de mand open: ‘Wat heb je gedaan met mijn huisdier!’ zegt hij: ‘Wie heeft hem laten weglopen?! Ik zag hem hier laatst nog rustig zitten!’ Maar zijn vrouw zwijgt. Ze vertelt hem niet, dat zij de mand heeft geopend. De man gaat in het bos zoeken. ‘Eehh’, zegt hij zoekend, ‘welke kant is mijn huisdier opgegaan?’ (Maar hij kan het niet vinden en komt terug naar het dorp.)

Matawat (vlechtwerkmotief van een tweekoppige rups)

Sikaliot (vlechtwerkmotief van een tweekoppige rups)

‘Zo, jij bent degene die mijn huisdier heeft weggestuurd, ik weet het. Zie maar dat je het weer terughaalt. Door jouw eigen schuld zul je later angsten uitstaan.’ ‘O ja?’ ‘Dan zul je grote tijgers zien, je zult schrikken van pïyaigeesten, van geesten van de overledenen, en allemaal door jouw eigen toedoen.’ ‘Maar ik dacht alleen maar: Hé, wat is dit? En toen heb ik hem opengemaakt. Ik heb hem niet expres opengemaakt om hem los te laten.’^15. ‘Weet je wel dat ik dat jong op de zolder had opgeborgen om hem op te fokken tot tijger! Ik, yolok/sjamaan, ik heb hem voor niets (tot mijn hulpgeest) gemaakt.’^16. (‘Hoe kon ik weten dat je een sjamaan was; ik heb je nooit bezig gezien.’) ‘Ik ben zeer zeker een sjamaan. En als je het wil horen, dan zal ik het je vanaf vandaag laten horen.’ Toen de zon was gedaald, zong er iets in de malak: ‘Ajee ajeeee’. ‘Hé’, zei de vrouw toen ze het hoorde. Toen was de malak stil, en daarna rammelde hij saah saaah. Hij hing hem boven het touw van de hangmat.^17.

Daarom zei de man: ‘Op deze manier is het tegenwoordig, doordat je geen geesten wilde zien. En als ik een keer op reis ben, en je bent ziek, dan moet je (aan de malak) zeggen dat je ziek bent. Jij moet het zeggen.’

Zo. De alïlïman met zijn neef, die hem vermoordde, waarop de alïlïmans, talrijk werden.^18.

15. De vrouw brandde van nieuwsgierigheid, maar nu ze vermoedt een ramp te hebben veroorzaakt stelt ze de zaken zo onschuldig mogelijk voor.

16. Eerst was de ekï een rups. De rupsen zijn een voorname categorie geesten, die niet zelden verantwoordelijk worden gehouden voor ziekte en dood onder de mensen. (Zie voor een expressie van deze monsterlijke wezens de vier figuren op de maluana op de achterkant van OSO.) De rups is een inferieure categorie hulpgeesten (persoonlijke mededeling F.J. Malajuwara), dus de sjamaan heeft zijn vermogens vergroot door het ontwikkelen van de tijger. Des te groter nu zijn verlies.

17. Inderdaad vertelde de pïyai Pïleikë, dat vroeger geen pïyaihut werd gebruikt. De sjamaan ging op een afstand zitten luisteren naar het fluisteren van de voorwerpen in een soort mand, die, eventueel boven de hangmat van de patient, was opgehangen. Deze methode was zeer gevaarlijk voor de sjamaan, die zonder bescherming van de hut verhoogd risico liep te worden getroffen door geestenpijlen. (Boven en van Nie 1988) Zie ook Koelewijn 1987: 88: een man weigert een rupsgeest thuis uit te nodigen. ‘He said this because he didn't have a hide (ook in het Wayana betekent mïmnë tevens schuilhut) since he was not a shaman, only a seer.’

18. De (voorlopige) slotzin van het verhaal, waarin de kern wordt samengevat. Tot hier werd het woord alïlïman alleen in die, enkelvoudige, vorm gebruikt, zodat het twijfelachtig leek dat het woord een soortnaam was. In deze laatste regel wordt het woord echter uitdrukkelijk in het meervoud gebruikt, en slaat het enkelvoud op de oom die een kwade sjamaan was, en het meervoud op diens opvolgers.

Verhaal uit de tijd dat er geen tabak was

Dit verhaal vertelt, hoe de geesten het tabaksblad om rook mee te blazen hebben onthuld. Vroeger bestond de tabak wel, maar hij was niet goed. Daarom kwam een geest het brengen. Hij bracht zaad in een

[p. 232]

pakje. Toen zei hij: ‘Dit moet je zaaien om rook te blazen wanneer je kind ziek is, wanneer je familie ziek is, om te beroken’, zei hij. Je moet het zaaien zodat er veel van komt en je kleinkinderen het ook kunnen gebruiken.’ Toen zaaide die man het. Hij zaaide maar een beetje, ongeveer vijf stuks. Het kwam op zodat de sjamaans het konden roken.

Voordat de sigaretten bestonden, trokken de mensen geestenpijlen met hun blote handen uit het lichaam. Ze bliezen erover, persten de plek uit, en trokken de pijl er dan uit zoals je een doorn uittrekt. Zo namen de sjamaans vroeger de geestenpijlen weg.

Later werden de tabaksplanten groot. Toen bedachten de mensen, welke twijg (bedoeld wordt de barklak, Eschweilera sp.) geschikt zou zijn om de sigaret te maken. Het blad werd gebruikt voor het omwikkelen (van de tabak). Toen draaide hij de sigaret, sneed de plukjes eraf, en hij probeerde hem te roken. Hij was uitstekend. Toen wilden de mensen gaan sjamaniseren. ‘Wat moet er gerookt worden?’ Dat vragen de mensen nog steeds graag, tot op de dag van vandaag, en dan worden de dingen opgesomd, die in de yolok tamï, de geestensigaret, moeten worden verwerkt. Dan neemt men het dekblad en wordt de mïmnë gemaakt; zo nemen ze het tot nu toe. Wij gaan met de mïmnë te werk.

De laatste alïlïman, die als enige was overgebleven, had gezegd: ‘Na mijn dood zullen jullie met een mïmnë werken wanneer je geestenpijlen uitzuigt, vanaf mijn dood.’ Deze alïlïman was degene, die met een mïmnë had gewerkt, toen Mopo dat kind had ontvoerd. Dat was de eerste keer, dat hij tabak gebruikte, die alïlïman. Die alïlïman heeft als eerste als pïyai opgetreden; hij staat aan het begin van de pïyaihut en de tabak. Ja, toen Mopo dat kind ontvoerde, heeft hij gepiaid.

Het ene kind was ongeveer zeven jaar, het andere negen. En de wat oudere vrouw, die hen groot bracht, behandelde de kinderen van wijlen haar oudere zuster slecht. Daarom zei de sjamaan: ‘Waarom behandel je ze toch zo slecht? Als je ze niet wilde hebben, waarom breng je ze dan groot?’ Ze waren met z'n tweeën. Een zou er sterven; en er zou er een overblijven.

Ze mishandelde hen 's ochtends en ging toen weg. 's Middags kwam ze terug. Ze mishandelde Mopo, sneed hem in stukjes en gooide die weg. Mopo ging weg.^19. Tussen de middag kwam hij terug. Hij ging in een klein huisje wonen, met een kleine hangmat.^20. De kinderen riepen: ‘Kom!’, maar hij gaf geen antwoord. Hij bleef stil zitten. Toen stond hij op en ging naar de wasplaats aan de rivier. Hij overdacht, wat hij moest doen. Hoe zal ik ze aanpakken, de vaders, de moeders, de kinderen’, zei hij bij zichzelf. ‘Hoe zal ik het doen?’ Toen ging hij de kinderen opwachten. Hij ging het water in, veranderd in een kolopinpë, een doktersvis.

En de kinderen die naar het water gingen zagen hem: ‘Hé, een doktersvisje, daar in de holte van die steen’. Zij stak haar arm er voorzichtig in, maar Mopo greep hem stevig vast, en hield haar daar. Toen klommen de kinderen, die bij haar waren, op de kant. ‘Mopo houdt haar vast!’ ‘O, wacht, ik ga haar loskappen’, zei hun vader.

Ze waren buiten. Mopo had zijn zusje gegrepen.^21.

De vader pakte hem bij de arm, versterkte zijn greep, haalde uit en kapte, en probeerde dat ook met de andere arm. Maar tevergeefs. Lange tijd zat hij daar in de aarde^22. te zwoegen. Toen gaf hij het op, want het werd laat in de middag. De volgende ochtend ging hij kijken en Mopo was toen al lang hoog in de lucht. Het meisje jammerde: ‘Opa, Mama, Mopo neemt me mee!’ ‘Jij wil het zelf, je bent mijn dochter niet meer’, zegt haar (pleeg)moeder. Alleen haar vader had medelijden met het kind. Daarom zei hij: ‘Ik ga de sjamaan vragen

19. Mopo is duidelijk geen gewoon jongetje. Waarschijnlijk is hij (de zoon van) een kuyuli, een cultuurheld en godheid, die in de hemel verblijft en een zeer machtig sjamaan is. Deze passage bevat meerdere elementen uit kuyuli-verhalen, waarin de Mopo-rol door een personage Kuyuli genoemd wordt vervuld. Kuyuli is in deze versies, net als Mopo hier, in staat een lichamelijke vernietiging te overleven (Magaña 1992: 134, 143, 149-150). Er is sprake van een vast patroon van relaties, die door verschillende personages worden ingevuld (Magaña 1992: 133-172: vergelijk ook een Mopo-verhaal verzameld door K.M. Boven).

20. Zie bijvoorbeeld Schoepf 1986: 126, waarin een kuyuli het bouwen van een huis en een gemeenschapshuis introduceert.

21. Hier staat enkel: ‘Mopo greep’. Maar uit het vervolg van dit verhaal blijkt, dat het hier gaat om een versie van de incestueuze relatie tussen broer en zus, die ertoe leidt dat beiden na deze verstoring van de wereld-orde aan de hemel komen te staan. In sommige verhalen gaat het om twee kuyuli's, die zich vergrijpen aan hun zusters die als vissen in het water leven; in andere is Kuyuli vermoord en wacht hij in vissegedaante zijn vrouw op aan de waterkant (Schoepf 1986: 131: Magaña 1992: 149-150).

22. De verteller heeft nagelaten te vertellen, dat Mopo het meisje al halverwege de grond in had getrokken, zoals in het eerder aangehaalde Kuyuli-verhaal (Magaña 1992: 144).

[p. 233]

om te piaien’. Toen ging hij en vroeg de alïlïman: ‘Haal alsjeblieft mijn dochter terug voor me.’

De alïlïman zei: ‘Goed’. Hij deed zijn best om pïyai te maken en ging Mopo opzoeken. Toen zij Mopo tegen dat meisje: ‘Waarom is dat familielid van je gekomen?’ ‘Hij komt me opzoeken’, zei het meisje. Daarop stuurde Mopo het meisje een gesloten huis in. Het meisje ging het huis binnen en was daarna niet mooi of jong meer. ‘Bah! Ze is niet mooi meer, en niet meer geschikt om mee te nemen, zij is helemaal versleten. Zij is kreupel geworden. Al haar haar is grijs geworden. Ach! Wat afschuwelijk!’ En hij maakte rechtsomkeert. Na vijfentwintig meter keek hij om. Het meisje was weer als vroeger, jong, mooi en helemaal gaaf. Kijk nou toch eens, zei hij verwonderd bij zichzelf en hij keerde terug. Toen hij dichtbij was gekomen, had Mopo al nagedacht. ‘Ga terug’, zei hij tegen het meisje. ‘Dat familielid van je is hier naar het huis gekomen. Ga je hangmat in.’ ‘Goed.’ Toen ging ze het huis weer in. ‘Waarom kom je weer terug’, zei Mopo.’Nou, ik kom voor jou. Haar vader heeft me namelijk opgedragen om zijn kind terug te brengen.’ ‘O. Maar zij is nu bij mij. Zij is niet meer jouw familie. Zij is helemaal versleten, en zij kan niet meer rondlopen. Zij kan niet meer voor haar eten zorgen.’

Die alïlïman droeg toekanveren als hoofdtooi.

‘Ga weg. En kom hier niet meer terug’, zei Mopo. ‘Kom nooit meer terug. Doe je dat toch, dan zul je sterven. Je zult dan net zo worden als dit meisje.’ Toen keerde hij terug. ‘Je dochter kon niet terug. Je zult haar nooit meer zien. Ik heb haar niet kunnen meebrengen. Ik was niet in staat om als pïyai te werken. Later zul je wel zeggen, dat ik heb opgeschept dat ik een groot pïyai was. Maar ik heb gefaald, omdat ik geen pïyai was. Misschien dat er later mensen zullen zijn die pïyai kunnen maken. Ik ben uit de tijd dat er nog geen mïmnë was. Ik werk niet in de mïmnë. Nee, ik ben geen pïyai’, zei hij tegen de vader. Nadat hij die reis had gemaakt om wille van dat meisje, stierf de alïlïman. Sindsdien hebben ze altijd gepiaid in de mïmnë.

Dus ze hebben geprobeerd om als alïlïman te werken, zonder pïyaihut. Maar het lukte niet. Ze wilden alïlïman worden. Anderen hebben geprobeerd pïyai te worden, maar ook hun lukte het niet. Steeds waren de pïyais aan het experimenteren. Ze rookten bij elke gelegenheid. En zo is de toestand tot nu toe.

Ze dachten dus: wat zullen we doen? en de alïlïmans probeerden tevergeefs te werken met tabak en mïmnë. Nou, dat was het zo'n beetje. Tot nu toe zijn sommige mensen pïyai, sommigen een beetje, en sommigen een heel klein beetje. Dit was het verhaal.

Bespreking

De verteller Saimolili is een man uit Brazilië. Omdat in zijn moeders familie veel Apalais voorkwamen, wordt hij door de Wayana als een Apalai beschouwd. Hij spreekt zowel Wayana als Apalai, overigens zeer verwante Caraibische talen. Zijn vader was een Wayana en een gerenommeerd sjamaan uit een aanzienlijke familie. Enige jaren voor diens dood rond 1989 had hij aan de Litani een dorp gesticht. Zijn beide zoons verhuisden kort voor mijn komst in 1990 naar Twanké, waar de familie van hun vrouwen woont. De verteller heeft het verhaal gehoord van zijn vader. Dit verhaal werd dus verteld door, noch voor een ingewijde in pïyai-zaken.

Eigenlijk is het niet één verhaal, maar een reeks beschrijvingen van sjamanistische handelingen en anekdotes, gegroepeerd als ging het om een ontwikkeling in sjamanistische beheersing. De thema's lijken tamelijk willekeurig aaneengeregen. Terwijl bijvoor-

[p. 234]

beeld het verkrijgen van de tabak wel aan de orde wordt gesteld, laat het verhaal het publiek in spanning over de oorsprong van de mïmnë. En, als de tabak pas later ‘goed’ was, waarom blies die eerste sjamaan dan tabak over die mier? Misschien is het praktisch de thema's voorlopgig niet als logisch verhaal te bekijken, maar ze vooralsnog afzonderlijk te beschouwen.

Allereerst het tabaksrook blazen over de iyuk: dit ben ik niet elders tegengekomen. De geest van de tabak wordt door de sjamaan bij elke séance ingezet voor heilzame doeleinden. Er kan geblazen worden over zieke lichaamsdelen, over voedsel dat bij het verbreken van vasten wordt genuttigd, over voor het eerst gedragen kleding (o.a. Kloos 1972: 212).

De strijd tussen goede en slechte sjamanen (de oom en zijn neef) is tot op de dag van vandaag een actueel thema: ziektes kunnen worden toegeschreven aan de activiteiten van een sjamaan, zowel uit de eigen omgeving als van een andere rivier. Dit spannende verhaal eindigt in onthullingen over de aard van de overleden sjamaan: ook nu nog is men beducht voor diens vrijkomende geesten. Het wenen om hem definitief uit het rijk der levenden te bannen komt voor in de mythe over het verlies van het eeuwige leven (zie noot 11).

Het gebruik van letterhout als medicijn ken ik niet. Tijdens mijn verblijf werd een medicijn voor het dorp Twanké gemaakt om de geest van een verontruste sjamaan te weren (de overleden vader van de verteller van deze twee verhalen) maar letterhout was niet een van de ingrediënten.

Het verhaal laat in het midden of het zelf fokken van huisdieren/hulpgeesten een van de achterhaalde pïyai-methoden is, maar bij mijn weten komt het tegenwoordig zelden voor. Een Trio-verhaal spreekt van zelf gevlochte tijgerkostuums die de makers in staat stellen te jagen in tijgergedaante (Koelewijn 1987: 118-119). Zelf heb ik een Arawaks verhaal gehoord over een zelfgemaakte tijgergeest van vlechtriet en hars.

Bijna alle passages worden gekenmerkt door een minimum aan actoren. Pas in het Mopo-verhaal komt daarin wat leven. De Mopo-figuur is verbonden met Kuyuli, of: kuyuli's, godheden die de hoofdrol hebben in de tweeling-mythen. Zoals dat het geval is bij veel verhalen, gaat de verteller ervan uit dat de toehoorder deze figuren en de onderwerpen waarmee ze te maken hebben kan plaatsen. ‘Toen Mopo dat meisje ontvoerde,’ zegt hij gewoon, alsof wij dan meteen weten waarover het gaat. Een Wayana weet dan dat dat meisje waarschijnlijk Mopo's zuster is en dat het gaat om een kuyuli-verhaal over het ontstaan van de hemellichamen of van dag en nacht tengevolge van incest tussen broer en zus. Ook de andere hier aangegeven elementen, die hier slechts worden aangestipt, zijn de toehoorders bekend. Ik heb getracht in de noten deze flarden enigszins van een kader te voorzien. Voor een analyse van deze thematiek verwijs ik naar Schoepf 1986 en Magaña 1992.

Misschien dat de verteller vlug naar de rol van de sjamaan in het geheel wilde overstappen. Deze maant, zoals een huidige sjamaan dat ook zou doen, de vrouw aan de kinderen goed te behandelen. Het verslag van zijn vergeefse poging het meisje terug te halen vormt de apotheose van het verhaal. Typerend is dat hij als familielid van het meisje de familie vertegenwoordigt en dat Mopo, om hem de mislukking van zijn reis onder de neus te wrijven, zegt: ‘Ze is geen familie meer van je’. Geen van de kuyuli-verhalen uit de literatuur eindigt met zo'n sjamanistische actie.

In de gepresenteerde versie lijkt deze Mopo-passage ingevoegd als kapstok voor het optreden van de sjamaan. Ik heb in 1990 nog drie op die manier opgebouwde verhalen opgetekend. Saimolili en de sjamaan Pïleikë vertelden over het verkrijgen van de fluiten, nog een ander apenverhaal, en een

[p. 235]

verhaal over een bosgeest. Al deze verhalen eindigen met een séance, waarbij de pïyai zijn visie geeft op het gebeurde vanuit geesten-optiek. Ook de Trio-sjamaan in ruste Tëmeta kent verhalen waarin een sjamaan een dergelijke rol speelt. Het lijkt te gaan om oerrampen uit ‘oorsprongsmythen’, die dankzij een sjamaan bezworen worden (Koelewijn 1987: 155-160). Bij Ahlbrinck is een verhaal te vinden waarin het een sjamaan niet lukt een dode bij God vandaan in deze wereld terug te krijgen (Ahlbrinck 1931: 402). Een verhaal van de mislukte geestenreis naar een van de Machtigsten (en dal zijn de kuyuli's) bestaat dus ook bij de Kalihna.

Er is nog een reden waarom het niet juist zou zijn te zeggen dat het Mopo-verhaal dient als kapstok voor een ander verhaal. Voor een Westerse lezer lijkt het, of twee genres door elkaar worden gehaald: ‘oorsprongsmythen’ over hemellichamen, rituelen en de dood en anderzijds actuele beschrijvingen van sjamanistische gebruiken. Maar wordt dit ook zo gezien door de verteller en zijn Wayana-publiek? Voor hen is het vertellen over de mythische oorsprong van een zaak het zelfde als het aangeven van de spirituele essentie ervan, wat tot op de dag van vandaag zijn geldigheid bezit. Er bestaan voor zover bekend geen woorden die verschillende verhaal-genres aanduiden.

Waarom lijkt dit verhaal zo gepreoccupeerd met de ontwikkeling van het sjamanisme, met de chronologie in het experimenteren van sjamanen? Een mogelijk antwoord hierop zou levens verklaren, dat er aan het gebruik van de malak zo'n funeste of ondeugdelijke werking wordt toegeschreven. De malak is bij de Wayana als pïyai-instrument onbekend. Er bestaat een verhaal (dat overigens in bijna dezelfde vorm te vinden is in Koelewijn 1987: 193 e.v.) waarin een bezweringsratelaar wordt gebruikt bij de jacht, en men kent het gebruik van een ratelaar bij de dans. De omringende volken kennen wel de sjamanenratelaar.

In dit verhaal wordt duidelijk aan tabak en hut de mogelijkheid toegekend als vervanging van de ratelaar te fungeren (zie ook de Goeje 1943: 32 voor de analogie tussen ratelaar en hut), maar de andere volken hebben ook tabak en hut, terwijl zij daarboven de pïyai-ratelaar gebruiken. De Wayana zijn ervan overtuigd dat hun sjamanen zeker niet de mindere zijn van die van de andere volken, die daartegenover wel hun eigen superieure specialisatie kunnen hebben (zoals op het gebied van bekoringsmiddelen of bekoringszang). Het is inherent aan het sjamanisme, dat andermans sjamanen voor het eigen volk ‘kwaadaardig’ zijn. Ik vermoed dan ook dat de vergelijking van de huidige sjamaan met zijn historische voorgangers - kernpunt van dit verhaal - in wezen een vergelijking is van de Wayana-sjamaan met die van omringende volkeren. Die valt dus in het nadeel van de laatste uit. Of is het juister te zeggen, dat in de beleving van de Wayana de relatie tussen deze culturele kenmerken zowel in het synchrone als het diachrone vlak kan worden gezien? Het woord uhpak kan zowel ver weg als lang geleden betekenen.

[p. 236]

Kaikui apuka (vlechtwerkmotief van een tweekoppige jaguar)

[p. 238]

Literatuur

Ahlbrinck W., 1931 Encyclopaedie der Karaiben. Amsterdam: Verhandelingen der Koninklijke Akademie der Wetenschappen, Afd. Lett.

Boven, Karin, f.c. Vijfentwintig Wayana verhalen.

Boven, Karin & Mirjam van Nie, 1988 ‘A Wayana Shaman: Sessions and Spirits.’ Revindi 2: 3-17. (Boedapest).

Goeje, C.H. de, 1941 ‘De Oayana Indianen’. Bijdragen tot de Taal, Land en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, deel 100.

Goeje, C.H. de, 1943 ‘Philosophy, Initiation and Myths of the Indians of Guiana and Adjacent Countries’. Archives Internationales d'Ethnographie 44.

Kloos, Peter, 1970 ‘Search for Health among the Maroni River Caribs.’ Bijdragen voor de Taal-, Land- en Volkenkunde 126 (1): 115-141.

Kloos, Peter, 1971 The Maroni River Caribs of Surinam. Assen: Van Goreum

Koelewijn, Cees with Peter Rivière, 1987 Oral Literature of the Trio Indians of Surinam. Leiden: Caribbean Series 6, KITLV. Dordrecht-Holland / Providence-USA: Foris Publications.

Magaña, Edmundo, 1992 Literatura de los pueblos del Amazonas: Una introducción wayana. Madrid: Editorial MAPFRE.

Overing, Joanna, 1986 ‘Images of Cannibalism, Death and Domination in a “Non-Violent” Society.’ In D. Ricker (ed.), The Anthropology of Violence. Oxford, pp 86-102.

Schoepf, Daniel, 1986 ‘Le récit de la création chez les Indiens Wayana-Aparai du Brésil.’ Bulletin annuel du Musée d'Ethnographie de la Ville de Genève 29: 113-138.

Velthem, Lúcia Hussak Van, 1988 ‘Wama-Aruma, Mythos und Technologie der Wayana-Aparai in Pára (Brasilien).’ In: Die Mythen Sehen, Band 14. Frankfurt am Main: Museum für Völkerkunde, pp. 278-330.

Mirjam van Nie studeerde in 1988 te Utrecht af als cultureel-antropologe. In 1986 en 1987 verrichtte zij veldwerk bij de Arowakken en Wayana. In 1990 deed zij opnieuw onderzoek bij de Wayana. Zij was gast-conservator ten behoeve van het Indianengedeelte van de tentoonstelling Sranan, Cultuur in Suriname aan het Museum voor Volkenkunde te Rotterdam. Onlangs stelde zij voor dit museum de reizende tentoonstelling Surinaamse Indianen in Nederland samen.