OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 12

[p. 167]

Edmundo Magaña
Hellemond in Zuid-Amerika: De duivel, de priester en de Indiaan

In de boeken over de ontdekking van Amerika en over de eerste ontmoetingen tussen Europeanen en Indianen, treft men vaak beschrijvingen en opmerkingen aan over de manier waarop eerstgenoemden door de inheemse bewoners van het gebied werden ontvangen en opgenomen. Een van de meest bekende beelden uit Europese bronnen is dat de Europeanen vaak als goden of in ieder geval als afgezanten van goden werden gezien.

De eerste beschrijvingen van ‘de nieuwe wereld’ gingen uitvoerig in op het schetsen van dit beeld van de Europeanen als god. De missionarissen die later naar Zuid-Amerika vertrokken, hebben zowel de nadelige als de voordelige kanten daarvan kunnen ervaren. Over de voordelige kanten zal ik het hier niet hebben: Er zijn talloze boeken over dit onderwerp geschreven (cf. Blackburn 1979). De nadelige kanten zijn echter nauwelijks bestudeerd of beschreven. Misschien was dit te wijten aan het feit dat bovennatuurlijke wezens als kannibalen werden opgevat, juist omdat ze van goddelijke afkomst waren.

Zijn de Christelijke god en zijn afgezanten kannibalen? Dit was, en is, in sommige gebieden nog steeds een onderwerp waarover de Indianen niet uitgepraat raken (cf. Monod 1966). Uitgezonderd voor enkele Tupi-stammen die hun voorouders als kannibalen kennen (Viveiros de Castro 1987), lijkt de associatie tussen het goddelijke en kannibalisme en tussen missionarissen en mensenetende monsters vreemd, zelfs verbazingwekkend. In dit artikel wil ik me beperken tot het schetsen van een mogelijke ontstaanswijze van dit intrigerende beeld. Ik zal vooral gebruik maken van teksten van en over de Indianen van de Guyana's, de stammen die ik beter ken, maar ook zal ik bronnen over andere stammen doornemen. De beschikbare documenten zijn schaars en mijn onderzoek is nog maar net begonnen. Alle conclusies en beschouwingen moeten dan ook als zeer voorlopig worden gezien.

Bovennatuurlijke krachten

Bijna overal in Zuid-Amerika werden missionarissen opgevat als afgezanten van een wrede, soms mensenetende God. Europese religieuze en/of kerkelijke metaforen werden vaak letterlijk opgevat. Zo leest men in een document uit de achttiende eeuw dat de Indianen de missionarissen ervan verdachten door de (Europese) god gestuurd te zijn om ‘schapen van hen te maken, zodat ze gemakkelijker geschoren en gekeeld konden worden’ (Haubert 1967: 47), In Peru had de duivel - leest men - de Indianen er van overtuigd, dat missionarissen er op uit waren ze te vangen en te temmen om ze op te eten (id.). Ergens anders werd deze opvatting versterkt door het feit dat de missionarissen de Indianen dwongen hun doden in het kerkhof achter de kapel te begraven, dus vlak achter de woningen van missionarissen (idem: 114). In Paraguay dacht men dat de priesters werkelijk Indianen aten (idem: 137). Dit beeld van de missionaris als een kannibaal is overal te vinden. Bij enkele volkeren in Afrika vreesde men de christenen omdat ze mensen zouden eten, in het bijzonder kinderen. Missionarissen gebruikten hun woorden als middel om de inheem-

[p. 168]

sen te betoveren (Allier 1915, vol 1: 238-240).

In de Guyana's bestaat ook zo'n voorstelling. De Indianen beschuldigden de missionarissen ervan afgezanten van de duivel te zijn (Bernan 1847: 67). Ze veroorzaakten allerlei ziektes; zelfs in de buurt van een missionaris staan was al gevaarlijk (idem 82 en 102). Bij de Kaliña van Suriname treft men de voorstelling van een priester-geest aan die kannibaal is. Hij woont aan de riviermondingen, draagt een soutane en pakt vooral dronkelappen die in de rivier hun behoefte doen. Hij verschijnt soms als een rij tanden van de brulaap hoog in de bomen (Magaña: 1988a).

De bovennatuurlijke machten van de missionaris konden allerlei vormen hebben. In het Venezolaanse Guyana dacht men dat missionarissen onsterfelijk waren en dat ze het leven van de Indianen in hun macht hadden (Gillij 1987, vol 3: 84). Andere missionarissen zouden regen hebben kunnen veroorzaken. Rionegro (1918, vol 1: 70) beschrijft het geval van een in nood geraakte pater, die aan god om regen vroeg om zijn macht over de lokale sjamaan te kunnen tonen. Zodra zijn verzoek gedaan was, begon het te regenen. Bij het idee van bovennatuurlijke krachten was de rol van het woord en vooral van het geschreven woord niet gering. Gillij vertelt dat hij dorps- en familieruzies oploste door het lezen van het gebedenboek. Daarin zou het leven van alle mensen opgeschreven zijn en men kon zodoende makkelijk aanwijzen wie schuldig was (Gillij, vol. 2: 145-146). Dergelijke denkbeelden treft men overal in Zuid-Amerika aan.

Het weerleggen van dit soort voorstellingen door de kerk is moeizaam verlopen. De eerste pogingen leidden eerder tot versterking van deze denkbeelden. De processies en smeekbeden om regen te krijgen - die soms nog resultaat leken te hebben ook - hebben zeker geleid tot het idee dat missionarissen in feite over bovennatuurlijke machten beschikten. Hun overwinning op de sjamaan was broos en van korte duur: De christelijke god was dan tijdelijk machtiger dan andere bovennatuurlijke wezens, daar was voor de Indianen niets vreemds aan. Sjamanen bestrijdden elkaar immers ook door het veroorzaken van regen, aardbevingen, maansverduisteringen enz. Een geslaagde bezwering door de missionaris betekende dus niets anders dan dat deze beter kon aankloppen bij de ‘eigenaars van de regen’ dan de Indiaanse sjamanen. Het betekende zeker geen breuk met de Indiaanse wereldbeeld.

De mensen-etende god

Het kannibalisme en het veroorzaken van ziektes, waarvan de missionarissen werden verdacht, zijn moeilijker te verklaren dan de natuurkrachten die zij leken te beheersen. Mijn stelling is dat deze voorstellingen noodzakelijkerwijs met elkaar verbonden zijn. In zowel de Indiaanse als de Europese ideologieën zijn soortgelijke elementen te vinden, maar dan met een geheel andere betekenis. De ontmoeting van beide werelden leidde tot een wederzijds vertekend beeld van de ander, waarbij elementen van de christelijke leer hebben geleid tot de voorstelling van de priester-kannibaal en elementen van de Indiaanse ideologie tot die van de Indiaan als kannabalistisch heiden.

Reeds bij de eerste missionaire inspanningen benadrukte de kerk dat de Indianen alleen tot bekering konden worden gebracht als men hen met de het of met gods straf bedreigde. De meest gehanteerde argumentatie was

‘la amenaza con las penas eternas para los infieles y malos cristianos [..] la

[p. 169]

amenaza de las penas eternas era el argumento maximo para retraer a los indios de la idolatra’. (De dreiging met de eeuwige straf voor ongelovigen en slechte christenen.. de dreiging van de eeuwige straf is het beste argument om de indianen van afgoderij te bekeren) (Borges 1960: 328-329).

De hel werd in geuren en kleuren ‘beschreven’:

‘Los condenados serían sumergidos en grandes calderas de hierro llenas de hez, resina, hierro derretido hirviendo a borbollones, donde se cocían los infortunados’. (De veroordeelden zullen worden ondergedompeld in grote kookketels van ijzer, gevuld met faeces, hars en gesmolten ijzer, kokend en borrelend, waarin men de ongelukkigen zal koken) (id.).

In Peru maakten de missionarissen vooral gebruik van grafische voorstellingen waarop de hel in allerlei details werd afgebeeld (idem 85). In Paraguay predikten de missionarissen, dat de ongelovigen naar het centrum van de aarde zouden worden gezonden waar ze eeuwig zouden branden (Haubert 1967: 54). Een missionaris in de regio dreigde de Indianen die hun kinderen niet wilden laten dopen met Gods straf. Zij zouden door God aan hun vijanden worden overgeleverd, die hen in stukjes zouden hakken om hen daarna rechtstreeks naar de hel te sturen (idem 55). Pater Montoya, die met dergelijke verhalen de Indianen benaderde, moest voor zijn leven rennen: Zeven van zijn vrienden werden gedood (idem 59). In de Guyana's had pater Gillij een soortgelijke ervaring (1987, vol. 3: 115).

Het is moeilijk de geschiedenis van de verbeelding van de hel door die missiepaters precies te reconstrueren omdat kerkelijke bronnen ontbreken. De beschrijvingen die bestaan zijn summier en het onderwerp is nooit uitvoerig behandeld. Aan de hand van de studies naar de voorstelling van de hel in Europa is het enigszins mogelijk een beeld te krijgen van de voorstellingen die de missionarissen hiervan meenamen naar Amerika. Baschet schreef dat tegen het einde van de vijftiende eeuw de klassieke denkbeelden over de hel al grotendeels verdwenen waren. De nadruk kwam te liggen op een beeld van de hel waar de verdoemden allerlei processen van culinaire verwerking ondergingen. Keukengereedschappen werden martelinstrumenten. De verdoemden werden gegrild, in de pan gekookt, aan haken gerookt, geroosterd, enz, (1985). Als er een zekere continuïteit te vinden is in de Westerse verbeelding van de hel, dan horen deze culinaire processen daar zeker bij, al hadden ze in oudere hellebeelden een minder centrale plaats in de helse landschap. De voornaamste elementen waren: Gods straf hield in dat mensen tot dieren werden gereduceerd om voor eeuwig opgegeten te worden door reuzekannibalen. Dergelijke voorstellingen werden tot laat in de negentiende eeuw gepredikt en waren vooral bestemd voor missieposten overzee en arbeiders in Europa (Rowell 1974: 166-167).

Het is juist deze culinaire voorstelling waarin de Indiaanse ideologie herkenbare elementen vond. In de cosmologie van de Indianen van het Amazonegebied en in de Guyana's, is de wereld onderverdeeld in verscheidene territoria: het bos, de rivier, het dorp enzovoort. Elk gebied heeft een ‘eigenaar’ en/of verschillende bovennatuurlijke wezens die controle daarover uitoefenen. Deze territoria worden door verschillende diersoorten bewoond. Verder worden dieren, net zoals mensen op conceptueel niveau een nogal strakke sociale organisatie toegekend. ze hebben een sjamaan, een kapitein of leider met een groep assistenten en er zijn gewone dorpelingen. Zo is Boa de grote sjamaan van de rivier, Jaguar van het bos en

[p. 170]

Harpij-arend van de lucht. In menselijke samenlevingen is de sjamaan de baas. Bij enkele groepen denkt men dat de menselijke sjamaan van dezelfde aard is als de nietmenselijke sjamanen en allerlei bestaansvormen kan aannemen. Verhalen over mensen die in dieren, en dieren die in mensen veranderen zijn wijdverbreid.

Nu is het zo dat de mensen de andere territoria nodig hebben om in hun levensbehoeften te voorzien. Zij moeten daartoe relaties aangaan met de eigenaars van die verschillende gebieden. Jagen en planten zal alleen succesvol zijn voor wie een goede verstandhouding heeft met de ‘bovennatuurlijke wezens’ van het bos. De norm is dat deze verhoudingen ruilverhoudingen zijn: Men kan jagen met toestemming van de ‘eigenaar’ van het bos en van de dieren-sjamanen, maar de opgepakte dieren moeten met mensen worden terugbetaald. Hierin speelt de sjamaan een voorname rol, daar hij het is die mensen aan andere samenlevingen moet uitleveren (cf. Reichel-Dolmatoff 1971). De logica van deze constructie is complex: Mensen hebben vlees nodig, dieren en planten bloed (Magaña 1988b). Waarom deze laatsten menselijk bloed nodig zouden hebben is moeilijk uit te leggen. In de Indiaanse theorie is het bloed, althans het menselijk bloed, geassocieerd met de maan, die als kosmologische echtgenoot van de vrouwen weer verantwoordelijk is voor de planten en voor de vruchtbaarheid. Dieren zouden dit bloed nodig hebben om zich te kunnen reproduceren. Daarbij komt het feit dat het in zich dragen van menselijke bloed de dieren verwant maakt aan de mensen en deze dus tot ruilverhoudingen dwingt. Hierdoor krijgen de dieren toegang tot de plantaardige produkten zoals cassave en yams (Magaña 1988c). Kennis van de plaatsen waar de planten zich bevinden kan door de dieren via de door hen opgenomen mensen worden verkregen. Verder kan ik hierop niet ingaan.

Wanneer een Indiaan door een sjamaan of door toedoen van een vijandelijke, al dan niet menselijke, sjamaan aan de ‘eigenaars’ van andere gebieden of aan andere samenlevingen wordt overgeleverd, manifesteert zich dit, hetzij door de verdwijning van de persoon (verdronken, verdwaald in het bos), hetzij door ziekte. Iemand die ziek is - hier kent men het begrip van een natuurlijke ziekte niet- is iemand wiens ziel door inwoners van een van de andere territoria, eventueel daartoe aangezet door vijandige sjamannen, wordt geroosterd of gekookt. Als de persoon doodgaat, denkt men dat hij, na de culinaire verwerking, opgenomen is in een van de andere samenlevingen of dat hij voorgoed in de maag van een beest verdwenen is. De culinaire verwerking is dan ook de metafoor par excellence waardoor men aangeeft dat de ziel van cosmologische laag heeft gewisseld (Magaña 1988a).

Weinig-vragende god

Laten we nu teruggaan naar de missionaire hel. Als de missionarissen de Indianen met de hel bedreigden, en als deze voorgesteld werd zoals wij het aannemen, dan beschreven ze wezenlijk niets nieuws. De culinaire martelingen leken sprekend op de mensenoffers die de dier-sjamannen van hen vroegen. De missionarissen beschikten kennelijk over methodes om de bovennatuur te manipuleren waartegen de Indianen niets konden beginnen; ze veroorzaakten vreemde ziektes en, bclangrijker, hadden controle over de regen.

Ziektes zijn, zoals gesteld, voor de Indianen geen natuurverschijnselen en worden verklaard tegen de achtergrond van de verhoudingen met de dieren en plantensamenlevingen. De controle over de regen is van nog meer betekenis. In de Indiaanse theorie hebben de bewoners van de rivieren (met name Boa, de ‘eigenaar’), maar ook

[p. 171]

hun voorouders de aasgieren, controle over het water en over de regen. De rivieren monden uit in de zee en het water gaat van daaruit omhoog naar de Melkweg, waarna ze weer op aarde valt in de vorm van regen. Indien de missionarissen hun god konden overhalen om regen te veroorzaken kon dat niets anders betekenen dan dat er inderdaad een machtige god bij was gekomen waar men rekening mee diende te houden. Men kon zich de vijandigheid van de nieuwe god niet veroorloven: een te lange periode van droogte zou zowel de landbouw als het vissen onmogelijk maken.

Tot zover sluit de Europese cosmologie dus naadloos aan bij de Indiaanse. Het grote verschil is dat de bovennatuur van de missionarissen maar weinig vroeg. Er was geen sprake van een ruilverhouding zoals de indianen deze kennen. Dat moet, in hun ogen, heel verdacht zijn geweest. Wat vroegen de paters en de dominees dan eigenlijk wél van hun volgelingen? Het antwoord laat zich makkelijk raden, maar doet ons belanden in een van de vreemdste voorstellingen die de Indiaanse mythologie rijk is: Zij vroegen niet anders dan woorden en gezangen. Daardoor, omdat de priesters te weinig vroegen kon het wantrouwen en het denkbeeld van de priester/kannibaal naar boven komen. De missionarissen benadrukten dat het alleen door bidden mogelijk was aan de hel te ontkomen (Gilij 1987, vol. 3: 48). Daartoe waren de Indianen kennelijk bereid, want dezelfde pater die daar snel achter kwam, raad de lezer ergens anders in het boek aan, om de Indianen niet in het Spaans (of Latijns) te laten bidden, daar ze geen idee hadden van wat ze zeiden (id. vol. 2: 160). Men gaf dus woorden aan de machtige, maar dwaze nieuwe god zoals men graan geeft aan de kippen.

Enkele stammen doen onschuldig mee en doen niet moeilijk wat betreft bidden en zingen, hetgeen missionarissen en zelfs enkele antropologen als een teken van bekering opvatten. Andere stammen, uitgaande van een soortgelijk denkbeeld omtrent de waarde van het woord voor de Europese god, verzetten er zich nu fel tegen en verbieden de bij hen verblijvende antropologen notities te maken: Ze vrezen dat ze door het afstaan van hun woorden hun eigen geschiedenis kunnen verliezen (Guss 1986).

Interpretatie

In dit artikel heb ik me beperkt tot het schetsen van de brede contouren van een ideologische voorstelling. En wel de voorstellingen, die enkele Surinaamse stammen erop nahielden over de Europese missionarissen en hun goden. De missionaris en zijn god als mensetende personages zijn overal in Zuid-Amerika als voorstelling terug te vinden. In enkele gevallen kan men spreken van een letterlijke opvatting; in veel gevallen, in het bijzonder het Surinaamse, van een meer metaforische interpretatie - metaforisch in die zin dat alle eigenaars/heersers/leiders van die gebieden als kannibalen worden opgevat. De interpretatie van deze voorstelling kent geen vaste historische grenzen: Mythen en notities over de aard van missionarissen en hun goden zijn sinds de eerste kronieken verzameld door verscheidene reizigers en antropologen. Mythen over deze mensetende priester worden nog steeds verteld onder de Kaliña van Suriname en er zijn ook tal van uitdrukkingen en handelingen die duiden op soortgelijke interpretaties. Men zegt doorgaans bijvoorbeeld dat priesters ook voor regens kunnen zorgen vanwege hun verhouding met de rivier. Het blijft echter de vraag of aan deze voorstelling een andere, diepere waarde toegekend moet worden dan alleen maar literair. Of de Indianen werkelijk geloven dat de missionaris kannibaal was is hier niet aan de orde. Het is me in dit artikel er alleen om te doen geweest de betekenis van

[p. 172]

de voorstelling bloot te leggen.

Wat ik hier heb opgeschreven moet geenszins worden geïnterpreteerd als definitieve opmerkingen. Er zijn tal van elementen aan verbonden die ik hier buiten beschouwing heb moeten laten. De geschiedenis van de voorstelling van de hel in de Europese mentaliteit is ook nog niet voltooid en maakt de studie naar de Indiaanse interpretatie ervan des te moeilijker. Verder zijn er soms enorme verschillen tussen de methoden van de verscheidene christelijke missies, die soms tot nog merkwaardiger opvattingen leiden. Wij kunnen wel aannemen dat de beschuldiging van kannibalisme en/of het beeld van de Europese god als kannibaal fel bestreden is door alle missies en zendingen al is deze opvatting volgens de Indiaanse theorieën niet ver gezocht.

Over de goddelijke natuur van de missionarissen en over de macht van het woord bestaan enorme meningsverschillen. Ik weet uit eigen ervaring dat enkele protestantse missies de Indianen voorhouden dat de missionarissen directe afgezanten van God zijn en dat de vliegtuigjes met goederen die de Indianen soms krijgen door God zelf worden verstuurd. Dezelfde groeperingen benadrukken ook de macht van het woord en hebben actief deelgenomen aan nieuwe Indiaanse religieuze bewegingen die c.q. stellen dat door middel van gezangen en door het willekeurig openstaan van en het zwaaien met de bijbel allerlei ziektes kunnen worden genezen. Hier en daar, doordat de nieuwe katholieke missies de waarde van de inheemse religieuze ervaringen wel erkennen, zijn katholieken door protestantse missionarissen gewoonweg als afgezanten van de duivel bestempeld. Zou de oude dwaze Europese God nu zelf door een andere en wredere worden verdreven?

Literatuur

Allier, R., 1925 La psychologie de la conversion chez les peuples non-civilisés. Paris: Payot. 2 vols.

Baschet, J., 1985 ‘La conception de l'enfer en France au XIV siècle: Imaginaire et pouvoir’. Annales 40 (1): 185-207.

Bernau, J.H., 1847 Missionary Labours in British Guiana. Londen: John Farquhar Shaw.

Blackbrun, J., 1979 The White Men. The First Responses of Aboriginal Peoples to the White Man. London: Orbis.

Borges, P., 1960 Métodos misionales en la cristianización de América. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas.

Gilij, S., 1987 Ensayo de historia American. Caracas: Fuentes para la historia colonial de Venezuela. 3 vols.

Guss, D., 1986 ‘Keeping it Oral: a Yekuana Ethnology’. American Ethnologist 13 (3): 413-429.

Haubert, M., 1967 La vie quotidienne des Indiens et des Jesuites du Paraguay au temps des missions. Paris: Hachette.

Magaña, E., 1988a Orión y la mujer Pléyades. Simbolismo astronómico de los indios kaliña de Surinam. Amsterdam: CEDLA Latin-American Studies 44.

Magaña. E., 1988b ‘Las Mujeres de Luna: cultivo de la mandioca, consanguinidad y elaboración culinaria entre los kaliña de Surinam’. Revista Anthropologica 6: 363-382.

Magaña, E., 1988c ‘El señor del Bosque y la etnografia imaginaria de los indios de Surinam’ Revista Anthropologica 6: 409-437.

[p. 173]

Monod, J., 1988 Une riche cannibale. Paris: Union Général d'Editions.

Reichel-Dolmatoff, G., 1971 (1968) Amazonian Cosmos. The Sexual and Religious Symbolism of the Tukano Indians. Chicago: The University of Chicago Press.

Rionegro, F. de, 1918 Relaciones de los misiones de los PP, capucinos en las antiguas provincias españoles hoy republica de Venezuela 1650-1817. Sevilla: Tip. La Exposición. 2 vols.

Rowell, G., 1974 Hell and the Victorians. A Study of the Nineteenth-Century Theological Controversies Concerning Eternal Punishment and the Future Life. Oxford: Clarendon Press.

Viveiros de Castro, E., 1987 Os deuses canibals. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.