|
| |
| |
| |
Wim Rutgers
De Indiaan in Albert Helman
De Latijnsamerikaanse en ook wel de Caraïbische novela indianista wordt veelal gekarakteriseerd als genre-uiting van het romanticismo. Het kenmerkende zou dan zijn dat in een dergelijke roman de natuur vertrouwd is en een vriend van de mens, althans van de oorspronkelijke autochtone Amerikaanse mens die met de hem omringende planten en dieren in volkomen harmonie verkeert. Het is in deze gedachtengang de Europese kolonisator die als verstoorder van dit paradijselijke leven optreedt.
| |
Indianisme
Cudjoe (1980: 83-89) zag in het indianisme enerzijds een identificatie met de Indiaan als bezitter van de wortels van het verleden, de affirmatie van een strikt nationale Amerikaanse geest; anderzijds ontwaarde hij er protest en verzet in tegen de Spaans-koloniale overheersing. De Europese Romanticus zag de Indiaan als een exotische attractie. Hij uitte innige sympathie voor de Indiaan, waardoor aan de beschouwing van deze bevolkingsgroep bepaalde patriottische gevoelens werden verbonden: ‘een loyale belangstelling voor het niet-alledaagse, het exotische, zonder dat men zich echter werkelijk verdiepte in zijn culturele en sociale afkomst en omstandigheden na de onafhankelijkheid. (Lechner 1986: 129)
Hoort het indianisme aldus tot de Europese Romantiek, het indigenisme hoort bij het Westerse Naturalisme (Lechner 1986: 104, 129-130). Pas met het Naturalisme zoekt de auteur langs de weg van het indigenisme echt contact met deze ‘ander’: ‘Men wordt zich meer bewust van de werkelijke situatie van de Indiaan, van zijn achterstelling in de maatschappij - terwijl hij toch de oorspronkelijke bewoner van het continent was - en men tracht hem te tekenen zonder oppervlakkige lokale kleur en met werkelijke interesse in zijn eigen wezen en gebruiken.’ (Lechner 1986: 129). Omdat ‘de Indiaan’ een belangrijke plaats in leven en werk van Albert Helman inneemt, leek het opportuun met deze algemene inleiding te beginnen.
| |
Levensloop
Albert Helman (ps. van Lodewijk Alphons Maria Lichtveld, Paramaribo 7 XI 03) was de achterkleinzoon van een door Hernnhutters bekeerde Indiaan en een kleinzoon van een in Nederland katholiek geworden grootvader die zich bij terugkeer in Suriname als smid in Paramaribo vestigde. Hij was de zoon van een gouvernementsambtenaar en de oudste van negen kinderen.
De Indiaan zit Albert Helman dus letterlijk (enigszins) in het bloed. In zijn werk getuigt hij zelf vaak van een innige verbondenheid met deze oorspronkelijke bewoners van Suriname en critici wijzen voortdurend op het Indiaanse element van de auteur en zijn werk.
Toen Helman twaalf jaar was, ging het hele gezin met verlof naar Nederland. De jongeman bezocht een tijdlang het seminarie in Roermond, maar keerde wegens voortdurende ziekte, na ruim twee jaar, terug naar Paramaribo. Hoewel hij in de stad ging wonen, bezocht hij daar toen vaak zijn familie in het bos, dat een magische aantrekkingskracht op hem uitoefende. In Zuid-Zuid-West vertelde hij er indringend over.
Albert Helman oefende nog eventjes het
| |
| |
onderwijsberoep uit aan een school voor Hindostaanse kinderen, maar op achttienjarige leeftijd vertrok hij opnieuw naar Nederland, dit keer voor een veel langere periode. Hij stortte zich in het culturele leven, werd kerkorganist en onderwijzer. Als muziekrecensent was hij aan de Maasbode verbonden. Hij was medewerker van het avant-garde blad Opgang en van het traditionele De Gemeenschap. Hij leek definitief in Nederland gevestigd. Veel rust bezat hij echter niet, wat zich uitte in reizen naar landen in Zuid-Europa en Afrika. Hij publiceerde in De Telegraaf en De Groene. Toen de Spaanse Burgeroorlog uitbrak, was hij daar aanwezig.
Lijfelijk had hij de plaats ‘waar zijn navelstreng begraven ligt’ dus langdurig en ver verlaten, maar in de geest bleef hij er zich voortdurend mee verbonden voelen. Zo werd Helman gaandeweg een tweezijdig auteur die volkomen thuis was in Europa èn in het Caraïbische gebied.
Het oeuvre van Helman is veelomvattend. We lichten er hier één aspect van zijn in Suriname spelende prozawerk uit: de beschrijving van de Indiaan. Helman schreef over de blanke in Suriname, over de slaaf in wal waarschijnlijk wel zijn bekendste werken zijn: De stille plantage (1931) en De laaiende stilte (1952). Voorts schreef hij over de Indianen van Mexico. Maar ons gaat het om de beschrijving van de Indiaan in Suriname, die in vier werken zich tot een belangrijk motief ontwikkelt. Vanaf Zuid-Zuid-West (1926), via Het eind van de kaart (1980) en Hoofden van Oayapock! (1984) tot en met Verdwenen wereld (1990) laat Albert Helman niet af van zijn verbondenheid met de Indiaan te getuigen.
In veel werk van Helman zijn de ‘kleine’ tegenstelling tussen stad en binnenland en de ‘grote’ tussen Europa en Suriname een leidmotief. Het zijn tegenstellingen die in Helman gepersonifieerd zijn. De Boer (1982) schrijft in dit verband heel hetder van ‘de botsing tussen West en Oost’ in leven en werk van Albert Helman, waarbij ‘West’ voor Suriname, ‘Oost’ voor Nederland staat, maar ook de oppositie van de Indiaan en de Europeaan in Helman zèlf. De Boer verbindt daar dan een tegenstelling tussen het primitivistische enerzijds en cultuur en eruditie anderzijds aan. Maar er is meer dan dat. Helman identificeert zich als ‘inboorling’ met Shakespeares ‘Caliban-personage’ uit The Tempest, waarmee hij zich aan het slot van zijn grote historische werk De foltering van Eldorado (1983) solidair verklaart.
Albert Helman hanteert in de verwerking van de door hem opgeworpen tegenstellingen steeds het principe van de omkering: wat hij als ‘west’ aanduidt, zou de ‘westerling’ waarschijnlijk anders aanduiden, wat hij ‘oost’ noemt zou de Nederlander ‘het westen’ noemen. Wat primitief is in de ogen van de Westerling, wordt door Helman verdedigd als werkelijke wijsheid die juist superieur is aan wat doorgaans de Westerse cultuur genoemd wordt.
Helman weet daarbij van zichzelf drommels goed dat hij deel geworden is van de Europese zienswijze, maar hij relativeert dat steeds weer. Hij wil de niet-westerling compleet begrijpen, tot hem doordringen. Hij ziet de Indiaan in zijn natuurstaat als superieur. In Het eind van de kaart schrijft hij: ‘Ik ben geen auteur en ik ben geen zielepeuteraar of navelkijker. Ik ben een ander mens geworden, in wie het laatste restje bijgeloof in al de fraaiigheden van westerse beschaving, van geleerdheid of techniek, van sociale en economische functies zoals die me van jongsaf aan zijn gepraat, volledig vernietigd zijn. Restloos verdwenen. Ik heb mij overgegeven aan de magie van het oerland.’ De uitspraak van een oude vrouw, diep in het binnenland: ‘Jij bent een van ons!’ maakt hem dan ook diep gelukkig: ‘Voor anderen is dit misschien een onnozele episode, maar mij heeft het machtig ont- | |
| |
roerd, en het gevoel van opgetogenheid vervult me nog de hele namiddag terwijl we weer in de boot zitten, noordwaarts, steeds noordwaarts voortpeddelend, naar de bevolkte wereld waar geen grootmoeders, geen Grote Moeders meer leven.’
| |
Zuid-Zuid-West
In de eersteling Zuid-Zuid-West zag criticus Max Nord (1949) de geboorte van een schrijver die afrekent met het eigen verleden in de persoon van zijn staatsburgerlijk alter ego Lou Lichtveld en die de weg naar de toekomst moet vrijmaken. De schrijver treedt er uit de eenzaamheid in gemeenschap met zijn lezers.
Van meetaf bepaalt Helman zijn positie ten opzichte van de Indiaan, ‘de eenzaamste van allen’ die in het debuut een dominante rol vervult: ‘Zullen we nog ooit het kamp bereiken, het oude kamp van onze voorvader, die nòg zit te wachten bij het rokend vuur, en traag de tabak kerft in zijn gerimpelde hand en de tapanà roert voor de vredesdrank. Vergeef je oudste zoon die nu voor een bureau te schrijven zit, de laatste hoofdman van een volk, dat stierf voorbij het lieflijke dorpje van Tante Maria, in een lege, witte vlakte...’
Het romantische ‘Indianisme’ speelt de auteur nog volledig parten, de droom van de verloren gegane oertoestand van harmonie van de mens en de hem omringende natuur en het grote geluk: ‘Want wat is heel ons leven anders dan het terugzoeken naar een oude droom...’
De jonge auteur idealiseert de Indiaanse nobele gestalte: ‘Prachtig volk der Caraïben, klein maar stevig in elkaar gedrongen, breed van schouder, met sterke benen die sinds eeuwen alle savanna's betreden, sterke armen, die snorrend-strak de boog kunnen spannen, en die bijna conisch eindigen naar een smalle, sierlijke pols. Had ooit één volk dat uitstierf nog zulke sterke kinderen?’
Hij identificeert zich en neemt tegelijkertijd afstand, want hij voelt zich ‘terug naar het volk waartoe ik behoorde’ (in de verleden tijd). Het ik-personage ziet de oude wijsheid van de stam: ‘O, de wijze mannen van dit land, zij schrijven geen boeken, maar hun sententies zijn diep genoeg om eeuwig te overdenken. Kleine knopen in een touw zijn de tekens en symbolen van al hun wijsheid, beter en dieper dan corrupte woorden.’
Hij ziet zijn taak ten opzichte van zijn voorouders: ‘Groot is de wijsheid van een stervend volk, het bezint zich op de diepste dingen, want het weel zijn taak weldra volbracht, en de laatste man - o schrik, ben ik die laatste van mijn volk? - moet antwoord geven op de vraag: waarom zijn stam geleefd heeft en waarvoor het leed gedragen is van kind tot kind.’
Het slot van Zuid-Zuid-West bevat het ‘multatuliaanse protest’ contra Nederland. Van zijn eigen persoon zegt hij: Ik heb Europa aan mij gekruisigd, Europa, stalen woestijn asfalt-woestijn. Hij verwijt de kolonisator gebrek aan liefde: alle koloniaal bezit is vrijwillig op zich nemen van een plicht!
Daarmee sluit dit werk inhoudelijk aan op de kenmerken van het Indianisme, maar waar de negentiende romantische Europese auteur ‘de ander’ beschreef, exploreert Helman het bekende topos op een persoonlijke wijze door er een indringende zelfanalyse aan te verbinden.
In de vorm sluit de auteur door middel van het orale - er wordt nogal wat verteld door de personages, bijvoorbeeld het prachtige verhaal van Okamé - zo dicht mogelijk bij de Indiaan en diens traditionele vertelkunst aan. Max Nord (1949: 13) merkte dan ook op dat Helman, ‘zooals zoovele Zuid-amerikaanse auteurs, in de eerste plaats een verteller’ is. In zijn veel latere Hoofden van de Oyapock zal Helman het vertellen, de
| |
| |
redevoering, zelfs nog tot uitgangspunt van de totale verhaalvorm maken.
| |
Het eind van de kaart
In het al in 1955 geschreven, maar pas in 1980 gepubliceerde Het eind van de kaart is ‘de Indiaan’ opnieuw heel dominant aanwezig. De Boer (1982) wees op de overeenkomsten en verbanden die werken uit heel uiteenlopende perioden van Helmans auteurschap vertonen. Afdaling in de vulkaan (1949) is een vervolg op De rancho der X mysteries (1941); de twee maken deel uit van wat later tot een Mexicaans vierluik zou uitgroeien; De laaiende stilte (1952) is een herschrijving van De stille plantage (1931); Mijn aap lacht (1953) is ‘een soort spiegelbeeld’ van Mijn aap schreit (1928); in Het eind van de kaart komen identieke passages uit Zuid-Zuid-West terug. Naar deze ‘eigen intertekstualiteit’, de wijze waarop Albert Helman vroeger werk herschrijft zou eens een diepgaand onderzoek verricht moeten worden.
In Het eind van de kaart gaat de auteur Albert Helman wel het meest indringend de confrontatie met zijn afstamming en zijn wezen van het moment aan. Hij exploreert twee binnenlanden: het verre zuiden van zijn geboorteland én de diepste lagen van zijn eigen ziel. Alle motieven uit Zuid-Zuid-West zijn aanwezig: de schoonheid van de Indiaanse menselijke gestalte in haar harmonie met de natuur èn de verwording en de lelijkheid van de westerse mens en zijn zogenaamde ‘beschaving’ die de ideale levensgemeenschap van de Indiaan bedreigt en onvermijdelijk aantast. Maar het contact dat de jongen in Zuid-Zuid-West nog vanzelfsprekend had, ontbreekt de volwassen, gestudeerde man, die als gast op een expeditie naar de bronnen van de Marowijne de onmogelijkheid ervaart met ‘zijn’ mensen te communiceren: ‘Stom van me, niet meer dan vijf of zes terloops opgepikte Oayana-woorden te kennen. Hier zat ik met mijn aan Ulfila's Gotisch en Panini's Sanskriet verdane jaren, en met mijn buik vol Ruusbroeck's-middelnederlands. Om van mezelf te kotsen.’
Ook lijfelijk ervaart hij de verwijdering van zijn oorsprong. De ik (Helman) heeft verschrikkelijke last van opgezette benen, hij moet zelfs gedragen worden. Maar tenslotte krijgt hij een genezend verband met boskruiden van de Indianen. Als hij in die voor hem netelige toestand uiteindelijk op de terugweg door een Indiaanse grootmoeder ‘als een van ons’ herkend wordt, betekent dat zijn geestelijke genezing: de tocht naar het eigen binnenland (een van de twee titelbetekenissen) is voltooid.
| |
Hoofden van Oayapock
In Hoofden van Oayapock verkent Helman de literaire mogelijkheden van de orale vertelkunst, zoals hij die in zulke uiteenlopende gebieden als Islamitisch Afrika en in de Indiaanse verteltraditie had leren kennen. In vijf redevoeringen met steeds groter wordende onderlinge tussentijd bepaalt orator Malisi / Marius Renois zijn positie ten opzichte van zijn voorouders. Zo probeert de migrant die kosmopoliet geworden is, opnieuw contact met ‘de blijvers’ te bewerkstelligen, met ‘de Indianen wier bloed ook door mijn aderen vloeit, zoals al door menigeen, doorgaans ten overvloede, gereleveerd is. (...) Hoofden van Oayapock, vaders van mijn vader en zonen van mijn grootmoeders broeder! Toen ik uit uw midden werd meegenomen en gij mij hebt overgelaten aan de blanke Padre, omdat hij een goed mens was en beloofde voor mij te zullen zorgen, toen waren mijn moeder en mijn vader al gestorven, en het lot had gewild dat ik de overgeblevene van een tweeling was. Daar kon een vloek op rusten,
| |
| |
dus was het beter dat ook ik verdween. Maar ik ben teruggekomen om u te bewijzen dat de vloek in een zegen is veranderd.’
Helman schetst deze keer niet zozeer de Indiaanse idylle, al is die ook wel aanwezig: ‘kennis uit het eigen hart, het eigen wezen, het heimwee naar een voor ons voorgoed vergane werkelijkheid.’ Hij gebruikt deze voor hem nieuwe ‘orale’ benadering vooral om de wereld van de blanken af te schilderen. Hij kritiseert de hebzucht, nijd, oorlog, wreedheid, de onvriendelijkheid van de blanken, hun vreemde geur en hun drukte: ‘Terug uit de bleke wereld der afwezigen, in de herbergzame avond bij mijn eigen mensen, deze heerlijke avond aan onze eigen rivier.’
De spreker is onder invloed van de kerkelijke autoriteiten in de westerse wereld een geleerde geworden die de ‘primitieve stammen’ bestudeert. In de laatste oratie spreekt hij als de geleerde tot de collega geleerden, niet meer tot zijn eigen mensen (zoals hij zich ook aan het eind van Zuid-Zuid-West rechtstreeks tot de Europese lezer richtte). Hij protesteert tegen de Indianenvervolgingen door het westen. Hij schetst de tegenstelling tussen een schuldcultuur en een schaamtecultuur. Volgens de geleerde protagonist zou de totale afwezigheid van het begrip ‘schuld’ - kenmerk van de cultuur der Gyanese Indianen - van fundamentele betekenis ‘in onze eigen westerse maatschappij’ kunnen zijn. Op nieuw gaat de hand in eigen boezem: ‘Ik had meer van mijn Indianen moeten opsteken, want ik heb al te goed hun zwijgen leren verstaan. Het is de uiting (...) van hun zelfbeheersing, dapperheid en uithoudingsvermogen; van hun geduld, hun waardigheid en wijsheid. Het is hoog tijd dat ik zwijg, net als zij.’
| |
Verdwenen wereld
De laatste bundel, Verdwenen wereld, bevat beschouwender, ‘essayistischer’ verhalen, verdeeld over vier afdelingen die achtereenvolgens enkele bevolkingsgroepen van Suriname in ‘chronologische’ volgorde tot onderwerp hebben. Opnieuw worden de Indianen opgehemeld. Tegenover hun onuitputtelijk geduld en de schoonheid van de jonge Indiaanse vrouwen staan de brute ‘colonisadores’, maar vooral ook de ik zèlf, die ‘aan de rand van de wildernis’ waar hij niet thuishoort van die half decadente verhaaltjes voor Europa zit te schrijven: ‘De arme stakkers zijn wij, echte of geadopteerde westerlingen, niet zij. Het is een van de domheden van ons, zogenaamd hoger beschaafden, dat wij de dingen der wildernis steeds afmeten naar onze eigen maatstaven en ons erover verbazen waarom degenen die zij “primitieven” plegen te noemen, er geen verstandiger levenswijze op na houden. Verstandiger in de zin van meer in overeenstemming met onze westerse levenswijze en opvattingen. Maar het is een grenzeloze domheid, ook al schijnt ze onvermijdelijk, omdat wij, hoezeer wij ons ook in de mentaliteit van anderen proberen in te leven, toch telkens weer vervallen in dit soort van betrekkingswaan, en onwillekeurig toegeven aan een eigendunk die niet eerder dan bij diepgaand onderzoek elke fundering blijkt te missen. De pretenties zijn er, voordat je er zelf erg in hebt, en blijven, ook lang nadat men ze overwonnen meent; zo vast zitten ze bij ons ingeworteld. Slechts heel zelden worden ze afdoend gecorrigeerd.’
Terwijl hij zich in het taalgebruik (denk aan de voornaamwoorden in dit citaat) vereenzelvigt met de Westerse lezer, voegt hij zich mentaal wel degelijk bij de nietwesterlingen.
| |
Conclusie
In de hier kort besproken werken wordt de Indiaan weliswaar nogal eens bloemrijk ver- | |
| |
heerlijkend geïdealiseerd, zoals het indianisme dat deed, maar Helman gaat toch een stap verder. Evenmin sluit hij volledig bij het indigenisme aan. Zijn werk bevat immers niet zozeer een ontleding van de maatschappelijke positie van de oudste bevolkingsgroep van Suriname. Waar de auteur Helman doorgaans zo fel door hem gesignaleerd onrecht attaqueert (zoals in De foltering van Eldorado), zo terughoudend is hij in een aanklacht tegen de sociaal-economisch-politiek achtergestelde plaats van de Indianen in Suriname. Hij idealiseert de enig ware autochtoon, maar protesteert niet in politieke zin. In zoverre sluit hij toch weer meer aan bij de door literatuur-historici gegeven karakteristieken van het indianisme dan van het indigenisme.
Albert Helman demonstreert niet zozeer een engagement in politieke zin, maar verwoordt een zeer persoonlijke betrokkenheid. Bij Helman fungeren indianisme en indigenisme als aanleiding en middel tot zelfanalyse. Enerzijds claimt hij daarbij dan ‘een van hen’ te zijn, maar volledige vereenzelviging blijft steeds uit, want de door het leefmilieu ontstane afstand is het meest opvallend. De auteur is een buitenstaander geworden die een stukje van zijn herkomst wil begrijpen. Van zichzelf moet hij de onontkoombare Westerse invloed accepteren.
Zo bevindt Albert Helman zich in een soort niemandsland tussen drie polen, omdat hij uiteindelijk in geen der uiterste hoeken van het indianisme, het indigenisme en het puur autochtone van de blijvers valt in te delen. Europese auteurs konden vanuit hun gesetteld zijn de schoonheid en harmonische leefwijze van de Indiaan romantisch idealiseren of de mensonwaardige uitbuiting fel attaqueren, ze bleven de beschrijvende, beeldende of protesterende buitenstaanders. Helmans inzet is het om de positie van de buitenstaander te vervangen door die van vereenzelviging. Dat hem dat in laatste instantie steeds weer toch nét niet lukt, maakt dat hij blijft zweven in een persoonlijk niemandsland. Aan de spanning die door deze drievoudige evocatie wordt opgeroepen, ontleent zijn literaire werk in mijn ogen echter juist de meeste waarde.
| |
Literatuur
Boer, Peter de, 1982
Albert Helman Kritisch literatuur lexicon. |
Cudjoe, Selwyn R., 1980
Resistance and Caribbean Literature. Athens, Chicago, London: Ohio University Press. |
Lechner, J. & L. Iñigo-Madrigal. 1986
Spaans-Amerikaanse letterkunde. Utrecht. Aula-pocket. |
Martinus, Frank, 1977
Albert Helman, de eenzame jager. Cahier van het Instituut voor de Opleiding van Leraren Paramaribo. |
Nord, Max, 1949
Albert Helman; een inleiding tot zijn werk door Max Nord, met enkele teksten, handschriften, foto's, curiosa en een bibliographie. [Schrijvers van heden II] 's-Gravenhage: D.A. Daamens's Uitgeversmaatschappij n.v. |
|
|
Auteursrechtelijk beschermd