OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 9

[p. 23]

Kembangan en mabuk
Orde en chaos als twee-eenheid in jaran képang
Sylvia M. Gooswit

Man can adapt himself to anything his imagination can cope with; but he cannot deal with Chaos. Because his characteristic function and highest asset is conception, his greatest fright is to meet what he cannot construethe ‘uncanny’, as it is popularly called.
S. Langer, Philosophy in a New Key

In elke cultuur wordt op de een of andere manier naar een verklaring gezocht voor verschijnselen en gebeurtenissen in de natuur en in de samenleving. Wanneer er geen verklaring gegeven kan worden voor een verschijnsel of gebeurtenis dreigt de mens zichzelf te verliezen. Religie is van meet af aan het instituut geweest dat zorg droeg voor het verklaren van onbegrijpelijke toestanden. In het Javaans religieus systeem is zowel het leven op aarde als in de kosmos een voortdurende strijd tussen orde en chaos, tussen goed en kwaad.

De bedoeling van dit artikel is na te gaan op welke manier de opvatting over orde en chaos, die een belangrijke plaats inneemt in het Javaanse wereldbeeld, in een jaran képang opvoering tot uitdrukking wordt gebracht.

Jaran képang is een Javaanse paarddans van Wong Agama Jawa (mensen met een Javaanse religie). Het is een culturele opvoering met rituele kenmerken, gewoonlijk door mannen opgevoerd op gevlochten bamboe of leren paarden. Een culturele opvoering behoort tot een van de elementaire bestanddelen van een cultuur en is essentieel voor het doen van observaties. Kenmerken van een dergelijke opvoering zijn: er is een tijdslimiet, dat wil zeggen er is in elk geval een begin en een eind; de handelingen die plaats vinden zijn georganiseerd; er zijn een aantal opvoerenden en er is publiek aanwezig dat op een bepaalde plaats en naar aanleiding van een bepaalde gebeurtenis de opvoering bijwoont (M. Singer in Turner 1986: 23).

Een jaran képang opvoering beantwoordt aan elk van de hierboven genoemde criteria. Vooral door laatstgenoemd kenmerk kan deze dans elementen bevatten die verwijzen naar belangrijke aspecten van het wereldbeeld van die groep Javanen van wier cultuur deze dans traditioneel een onderdeel is.

Orde en Chaos in het Javaans wereldbeeld

Opvattingen die een wereldbeeld schragen, zijn over het algemeen te vinden

[p. 24]

in oorsprongsverhalen van een volk. Javanen die de Agama Jawa aanhangen, kennen diverse oorsprongsverhalen. Deze worden onderverdeeld in categorieën overeenkomend met hun syncretistisch geloof waarin elementen uit de Javaanse voorouderverering, de Hindoe-Boeddhistische religie en de Islam terug te vinden zijn. Een belangrijke overeenkomst tussen de categorieën is de opvatting dat de Schepper problemen ondervond bij het scheppen van de mens. Ter illustratie volgt een scheppingsverhaal van Hindoe-Boeddhistische origine¹, dat een onderdeel is van veel semi-historische Babad boeken van Javaanse vorstendommen. Deze verhalen schrijven over het algemeen de schepping van de wereld toe aan de Hindoe god Brahma en het scheppen van de mens aan god Vishnu. Niet dat god Brahma een deel van de scheppingsactiviteit zo graag ‘uit handen’ gaf. Drie eerdere pogingen van hem om menselijke wezens te creëren, resulteerden in het ontstaan van vormloze astrale wezens zonder geest, die of te groot en lelijk of te klein en onbeduidend waren. Teleurgesteld riep Brahma de hulp van Vishnu in en gaf hem de opdracht de wereld te bevolken. Vishnu toog aan het werk en maakte van klei een beeld naar zijn gelijkenis, dat hij met energie laadde. Deze energie bestond uit een ziel (jiwa) en een geest (sukma). Hij vergat echter een essentieel aspect van de energie, de ademhaling (prana), eraan toe te voegen. Het gevolg was dat na enkele wilde bewegingen het schepsel in elkaar zakte en in duizend stukken uiteen viel - stukken die reeds beschikten over een ziel en geest. Zij verdwenen in het duister en veranderden in kwaadwillende geesten die continu het godenrijk aanvallen. De tweede poging van Vishnu was succesvol, omdat hij van zijn mislukking geleerd had. Het wezen dat hij nu gemaakt had was nog beter dan het vorige (Koentjaraningrat 1985: 333).

Het bovenstaande verhaal leert ons dat in de Javaanse visie het kwaad van goddelijke oorsprong is, evenals het goede. Aangezien alles wat is, geschapen is, zijn zowel goede als kwade elementen aanwezig in het zichtbare en onzichtbare.

Het Javaanse wereldbeeld is doordrenkt met deze opvatting en zij vormt de basis van diverse handelingen. Als eerste voorbeeld hiervan kan worden aangevoerd de gewoonte om bij ieder formele bijeenkomst vergeving te vragen aan de aanwezigen, zichtbaar en onzichtbaar, voor eventuele tekortkomingen van het gebodene (Gooswit 1988: 149; Swart 1983: 87). Imke Swart is van mening dat het doel van het vragen om vergiffenis te maken heeft met het symbolisch vernieuwen, herstellen of handhaven van de kosmische orde (Swart 1983: 88). Ik ben van mening dat de basis van dit verzoek eerder ligt in de gedachte dat de elementen die chaos kunnen veroorzaken in principe altijd aanwezig zijn en dat je als mens hiermee rekening dient te houden. Ik baseer dit op de religieuze opvattingen van Wong Agama Jawa. Volgens de Javaanse kosmologie is de Schepper bron en bestuurder van de vijf krachten die de goede en slechte elementen van het universum bezielen.² Alle wezens

1 Voorbeelden van scheppingsverhalen van andere origine in Koentjaraningrat 1985: 333.

2 Koentjaraningrat (1985: 337) zegt dat de koning van het godenrijk Batara Guru is, de Grote Leraar, wiens naam in de Hindoe mythologie ook de naam is van Shiwa, de Schepper en Vernietiger.
Op pagina 439 noot 164 staat dat in de Hindoe mythologie de god Kala het vernietigende aspect van Shiwa is, die ook de Schepper is. Maar in de Javaanse mythologie en in wayang literatuur is Shiwa of Batara Guru een totaal andere figuur.
Op pagina 463 noot 5 schrijft Koentjaraningrat dat Sang Hyang Batara Guru de Javaanse opvatting is van de god Shiwa uit de Hindu mythologie.

[p. 25]

in het universum worden bezield door deze vijf krachten: pulung (edele kracht), wahyu (goddelijke kracht om te kunnen regeren), andaru (kracht die medeleven opwekt voor anderen), teluh braja (kwade kracht, kracht om hekserij te plegen) en guntur (agressie opwekkende kracht). Elk element wordt slechts door één kracht gedomineerd (Suparlan 1976: 289/291).

Aangezien God in elk mens aanwezig is, geldt hetzelfde voor de mens. De mens herbergt ook goede en kwade krachten in zich, en zijn ziel is ook de bron en bestuurder van deze krachten. Door meditatie die gepaard gaat met vasten, is de mens in staat de krachten die aanzetten tot kwaad tijdelijk te neutraliseren.

Een ander voorbeeld draagt Elisabeth Lind (1974) aan. In haar analyse van twee wayang verhalen gebaseerd op Javaanse mythen, de een over Dewi Sri (godin van de rijst) en de andere over Batara Kala (god van de Vernietiging) ondersteunt zij de gedachte dat orde en chaos een tweeëenheid zijn in het Javaanse wereldbeeld. Zij toont in haar studie aan dat Kala (god van de Vernietiging en tevens het demonische aspect van Shiva) en Durga (het demonische aspect van godin Uma, tevens vrouw van Shiva) samen de onbeheerste en daardoor vernietigende negatieve krachten vertegenwoordigen, terwijl Sri (godin van de rijst, vruchtbaarheid, geluk en tevens echtgenoot van Vishnu) en Vishnu (god die de wereld in stand houdt) de positieve, orde nastrevende krachten voorstellen, die in elk individu aanwezig zijn.

Andere studies over wayang literatuur vertellen hetzelfde verhaal. Moerdowo (1982: 59) deelt mee dat bij een wayang opvoering de rijen opgestelde poppen links en rechts van de dalang (de verteller/poppenspeler), die in een bepaalde rangorde zijn gerangschikt, suggereren dat in de geest van elk mens elke minuut van zijn leven een strijd aan de gang is tussen goed en kwaad. Over de wayang opvoering zelf zegt Swart (1983: 15) dat het voortdurende conflict in het innerlijk van ieder mens in een wayang voorstelling tot uitdrukking wordt gebracht in de strijd van de ksatriya's (nobele ridders) tegen de demonen en reuzen. Een strijd zonder eind, die in elke lakon (verhaal) verwerkt moet worden ongeacht of ze in het verhaal past of niet. Tijdens mijn eigen onderzoek in 1984, tenslotte, werd mij de visie over orde en chaos, goed en kwaad duidelijk gemaakt aan de hand van een voorbeeld. Er was sprake van iemand die veel goeds gedaan had voor de gemeenschap en nu beschuldigd werd van fraude. Mijn informant zei toen: ‘Men moet goede en slechte daden tegen elkaar afwegen. Het is niet juist om iemand te veroordelen op die ene slechte daad. Ieder mens heeft het kwade in zich, daarom zijn vooral de goede daden van iemand belangrijk.’

Ik heb met deze voorbeelden willen aangeven dat de opvatting over orde en chaos (goed en kwaad) als een tweeëenheid ten grondslag liggen aan mythen, wayang literatuur en aan de dagelijkse werkelijkheid. Kortom: in het Javaanse wereldbeeld herbergt elk individu goede en kwade krachten in zich

[p. 26]

en het leven is een voortdurende strijd om een evenwicht te bewaren tussen deze krachten. Cultuuruitingen gebaseerd op het wereldbeeld van Wong Agama Jawa hebben naar alle waarschijnlijkheid beide krachten in zich.

Jaran képang

Inleiding

In het hiernavolgende zal ik een jaran képang opvoering nader bekijken aan de hand van de opvatting dat orde en chaos een tweeëenheid vormen in het wereldbeeld van Wong Agama Jawa.

In Suriname wordt jaran képang opgevoerd door een groep die bestaat uit paarddansers, maskerdansers³, muzikanten en een of meer gambuh (trance begeleiders), waarvan een de leiding heeft. Daarnaast kunnen er nog assistenten zijn die voor administratieve en financiele kwesties zorgdragen. Het aantal groepsleden kan tot dertig oplopen. Enkele groepen zijn ondergebracht in verenigingen met rechtspersoonlijkheid.

Een jaran képang opvoering in Suriname onder leiding van een gambuh bestaat uit twee delen. Het eerste deel heet kembangan (versiering). Hierin worden ingestudeerde dansfiguren opgevoerd. Het tweede deel is het mabuk (trance) deel. De dansers voeren in trance ieder op zich een dans uit. Er wordt geen rekening met de anderen gehouden.

Traditioneel wordt jaran képang opgevoerd ter ondersteuning van een overgangsritueel⁴, een besnijdenis of huwelijk. Het vormt ook onderdeel van bersih désa (zuivering van het dorp), een intensiveringsritueel⁵. Verder wordt deze dans opgevoerd als onderdeel van een ruwatan (verlossingsritueel)⁶, als diagnostisch middel voor de gambuh om achter de oorzaak van een ziekte te komen of als inlossing van een gedane belofte aan de goden, wanneer zij een verzoek hebben ingewilligd. In de loop van de tijd heeft het werkterrein zich uitgestrekt naar verjaardagen, voetbalcompetities en kermissen.

Een groep wordt ingehuurd door de feestgever, die voor vervoer en voeding zorgt, naast de overeengekomen geldelijke beloning. De beloning varieert naar geografische-, afstammings- en amicale afstand.

3 Maskerdansers die meedoen aan een jaran képang opvoering zijn: Tembem en Pentul, die een wit en een zwart masker dragen en de symbolische bewakers van de paarden zijn; Barongan of Jepaplok, een masker dat een mythische tijger voorstelt. De geest van de Barongan of Jepaplok kan het kwade weren en andere geesten manipuleren. Soms dansen er nog andere maskerdansers mee. Ik zag zelfs een keer een masker voorstellende Michael Jackson de gelederen versterken.

4 Overgangsritueel of rite de passage is een plechtige handeling, meestal verlopend volgens een vast patroon, die de overgang van het ene naar het andere levenstadium van de mens begeleidt.

5 Intensiveringsritueel is een plechtige handeling die, verlopend volgens een vast patroon, op gezette tijden door een groep wordt uitgevoerd en waarin gemeenschappelijke normen en waarden benadrukt worden.

6 Verlossingsritueel of ruwatan is een geformaliseerde plechtige handeling (ritueel), door Javanen uitgevoerd om bepaalde kinderen te beschermen tegen Batara Kala (God van de Vernietiging). Bepaalde combinaties van kinderen in een gezin zijn kwetsbaar en moeten door middel van een ritueel verlost worden uit de ontstane crisissituatie. Voorbeelden: een gezin met één kind, een gezin met een jongen als oudste kind gevolgd door een stel meisjes, een gezin met twee jongens en twee meisjes. Er zijn een stuk of veertien combinaties die kritisch zijn (Koentjaraningrat 1985: 377).

Voorbereiding van een opvoering

Handelingen die plaatsvinden vóór de eigenlijke opvoering impliceren het rituele karakter van jaran képang. Voordat er sprake kan zijn van een opvoering moet met goede en kwade geesten rekening gehouden worden. Aan de goede wordt bescherming gevraagd, de kwade worden geweerd en als dat niet lukt ‘zoet gehouden’.

Een optreden buiten de eigen gemeenschap bezorgt de gambuh extra werk. In zijn eigen omgeving kan hij de te verwachten problemen inschatten, immers ‘hij kent zijn pappenheimers’. Hij weet welke buurtgenoten hem

[p. 27]

goed of kwaad gezind zijn, op welke manier hij de geesten die waken over het wel en wee van de buurt of het dorp tevreden moet stellen.

Anders is het wanneer er buiten de eigen gemeenschap wordt opgetreden. Vooraf moet de plaats van optreden onderzocht worden op kwaadaardige bedoelingen van mensen en geesten. Er moet toestemming voor het optreden gevraagd worden aan de danyang (bewaker) van de plaats waar de jaran képang groep thuishoort en aan de danyang van de plaats waar de opvoering zal plaatsvinden. Een extra probleem vormt de vreemde gemeenschap van zowel geesten als mensen. De gambuh moet alle voelhorens uitsteken (zijn magische kwaliteiten benutten) om kwade bedoelingen zo snel mogelijk op te sporen om maatregelen te kunnen treffen. Daarbij is vooral belangrijk om te weten vanuit welke richting de plaats van optreden benaderd en betreden moet worden, om niet tegen de naga dina (slang van de dag)⁷ in te gaan. Deze kan je anders treffen met een of andere onaangenaamheid.

Vóór de opvoering wordt ook aan de geesten van de vier windrichtingen⁸ om bescherming gevraagd, en wel om ‘de kwade invloeden die willen neerdalen’ te weren, en ‘de kwade invloeden die er al zijn’ te ontkrachten. De gambuh vraagt aan de goede geesten de kracht om letterlijk alle kwaad te vertrappen dat zich bevindt op en in de grond waar hij staat, in elk geval gedurende zijn aanwezigheid.

Tot de voorbereiding van een opvoering hoort ook het prepareren van sajèn. Sajèn zijn offers die bij elke Javaanse plechtigheid horen. Maar offers worden ook zonder veel ceremonieel klaargezet. Vooral op donderdagavond worden sajèn geplaatst op allerlei plaatsen rondom het huis, in de tuin, op kruisingen van wegen, in de belangrijkste kamer van het huis. Een sajèn wordt beschouwd als een geschenk, maar wel één waar men iets voor terug verwacht. Dit kan zijn bescherming, vergiffenis, of toestemming, maar sajèn dienen ook ter ondersteuning van een verzoek of als dank- en eerbetuiging.

De meest eenvoudige sajèn bestaat uit een glas water verrijkt met bloemknoppen van de melati (soort jasmijn) en het branden van menyan (wierook). Deze ingrediënten gelden als de meest fundamentele, want water, melati en menyan komen er altijd aan te pas als er geofferd wordt.

Het branden van menyan is voor het welslagen van een jaran képang opvoering onontbeerljk. Terwijl de gambuh de menyan aansteekt, vraagt hij aan Sing nggawé Urip (Hij die leven maakt):

-	dat iedereen die bij het feest op enigerlei wijze betrokken is een goed leven mag hebben en dat hem niets overkomt; tegelijkertijd wordt dank betuigd voor alle goede dingen van de afgelopen periode;
-	te zorgen dat de opvoering doorgang vindt en alles een goed verloop mag hebben.
-	dat de opvoering niet verstoord wordt door kwaadwillende geesten en mensen;

7 Naga dina of slang van de dag is een speciale geest, waar rekening mee gehouden moet worden wanneer men op reis wil en wanneer men zich in eigen omgeving wil bewegen. Elke dag neemt de slang een andere positie in. Iemand die zich in de verkeerde richting beweegt zal door de slang gebeten of zelfs opgegeten worden, dat wil zeggen of ziek worden of dood gaan.

8 Het universum heeft vier windrichtingen en Sang Hyang Batara Guru als haar centrum. De vier windrichtingen geven de grenzen van het universum aan, waar de goden wonen die de grenzen beschermen.

[p. 28]

-	dat de muzikanten een goede presentatie van hun vaardigheid geven.

Tijdens een opvoering wordt er in de buurt van de grote gong van het gamelan orkest menyan gebrand voor Kyai Gangsa, die het orkest beschermt. Degene die de menyan aansteekt voor de grote gong moet weten welke spreuken hij zegt. Door verkeerde spreuken te zeggen kan een van de muzikanten in trance raken tijdens het optreden.

Een opvoering vereist uitgebreide sajèn. Behalve water met melatiknoppen worden nog diverse andere offers aangeboden, die op een tafel gerangschikt worden. De samenstelling van deze offers is niet uniform.⁹ De kennis over de functie van de verschillende onderdelen van de sajèn is niet volledig. Ik volsta hier met het noemen van enkele voorbeelden die duidelijk een tweeledig doel dienen. Dawet (kokosdrank met siroop) en melatiknoppen behoren tot de offergaven. De dawet dient om dansers en toeschouwers te eren, maar dient ook om de onzichtbare wezens bij elkaar te brengen. Bovendien kan dawet als voorzorgsmaatregel gezien worden, want zij wordt gebruikt door de geesten die op bezoek komen en misschien iets willen drinken. En stel je voor dat er niets te drinken is. Wanneer een gambuh een sajèn heeft samengesteld die niet volledig is, kunnen de melatiknoppen een middel zijn om aan de geesten te vragen de offers te aanvaarden zoals zij zijn. Daarom zijn deze bloemknoppen onontbeerlijk. Maar melatiknoppen dienen ook als afweermiddel tegen het kwaad.

Een van de taken van de gambuh vóór het eigenlijke optreden is het bereiden van atal (gele pasta) waarmee de dansers zich insmeren. Atal heeft als basis kunyit (geelwortel), waarvan de kleur enigszins overeen komt met de huidskleur van Javanen. Ze heeft verschillende functies: afweermiddel tegen geesten, bescherming tegen ‘plankenkoorts’ en betoveringsmiddel om tijdens de opvoering mooi over te komen ook al is de werkelijkheid anders. Wanneer deze voorzorgsmaatregelen genomen zijn, worden alle materialen bij elkaar gezet waarna de gambuh ze besprenkelt met lenga wangi (reukwater). De dansers ondergaan dezelfde behandeling. Het gebruik berust op het idee dat dit type vloeistof het vermogen bezit om geesten rustig te maken als ze baldadig dreigen te worden. Ook dient de lenga wangi ter ondersteuning van het uitnodigen en terugzenden van de geesten.

Nadat de ceremoniemeester verteld heeft door wie en waarom een jaran képang zal worden opgevoerd, begint het orkest de openingsmelodie te spelen. Ook de muziek heeft een tweeledig doel: aan de ene kant het begeleiden van de dansfiguren tijdens de kembangan, aan de andere kant het manipuleren, zowel rustig maken als opzwepen, van de dansers die in trance verkeren.

9 Voor een uitgebreide opgave van offergaven voor een jaran képang opvoering zie Gooswit 1988: 82-83.

Kembangan

De opvoering begint met de melodie éling-éling. Deze wordt aangehouden totdat de dansers de sembah (eerbiedige groet) hebben beëindigd. Alle

[p. 29]

Het kembangan-gedeelte van jaran képang.
(foto: Sylvia Gooswit)

Het mabuk-gedeelte van jaran képang.
(foto: Sylvia Gooswit)

[p. 30]

groepen beginnen met deze groet. Na de begroeting begint de kembangan (versiering), de dansdemonstratie. Elke groep heeft wat de kembangan betreft een eigen structuur. De danspassen komen echter wel overeen. Er worden diverse dansfiguren uitgevoerd. Eén figuur geeft bijvoorbeeld aan dat de ruiters en hun paarden ‘op weg zijn’, een ander symboliseert het gedrang van paarden om een drink- of voederplaats en ook het zich verwijderen van deze plaats. Elke dansfiguur wordt door een erbij horende melodie gedragen.

Een danser hoeft niet over bijzondere kwaliteiten te beschikken. Een beetje maatgevoel is een van de weinige vereisten. De meest geschikte personen zijn jonge mensen rond de twintig jaar, vooral als ze ook in trance raken. Er zijn uitschieters zowel naar boven als naar beneden. De jongste danser die ik in 1984 geregistreerd heb was negen jaar oud, de oudste een veertiger. Het leerplan en de leerperiode om danser te worden verschillen per groep. Sommige groepen eisen van de danser een periode van vasten, terwijl andere geen restricties hebben. Maar ook het vasten wordt in deze moderne tijd een probleem: ‘Vroeger werd voor het vasten het wakker blijven tot na middernacht als minimum vereiste gesteld. Nu is deze eis een maximum prestatie geworden’, zegt Pak gambuh veelbetekenend. Waar geen enkele danser onder uitkomt is het aanleren en in formatie uitvoeren van de dansfiguren die tijdens de kembangan moeten worden uitgebeeld. Aan het eind van de leerperiode wordt in een middernachtelijke sessie nagegaan welke dansers in trance gebracht kunnen worden en welke niet. Degenen die niet in trance raken, doen alleen mee met de kembangan en fungeren daarna als helpers en /of als bewakers van de in trance verkerende dansers.

Mabuk

Na de meer of minder uitgebreide kembangan begint het trance gedeelte, dat moeilijk te ordenen is. De kendang (trom) is het enige instrument waarmee de gambuh vat heeft op de dansers die in trance verkeren. Er mogen alleen bepaalde grenzen niet overschreden worden. Vooral de veiligheid van het publiek mag niet in gevaar komen. Op haar beurt moet het publiek zich aan de vooraf bekend gemaakte regels houden.¹⁰ Diverse helpers staan in een kring om de dansers in trance en fungeren als beschermers van publiek en dansers. In trance gedragen de dansers zich als paarden en eten gras en rijsthalmen, geëigend voedsel voor een paard. Ze pakken het ‘voer’ met de mond op. Wanneer ze drinken verdwijnt hun hoofd in de teil en slurpen ze hoorbaar het water op. Daarna schudden ze met rukkende bewegingen het water uit hun haar.

De meeste groepen voeren na de paarddans de laisan op. Deze bestaat alleen uit een trance-gedeelte, waarin apen, bosvarkens, slangen en tijgers voorkomen. Het einde van de trance wordt ingezet wanneer de danser op de kendang springt. Nadat hij is opgevangen, haalt de gambuh hem uit de

10 De regels worden aangegeven in de vorm van een verbod:
niet op een verhoging of in een boom zitten; niet met gekruiste armen staan; geen kinderen op de schouder dragen; niet ergens tegen aangeleund staan; niet met de armen boven het hoofd ergens tegen aangeleund staan; geen rode kleren, schoenen of slippers aan hebben.

[p. 31]

trance.

Het trance gedeelte is een chaos vergeleken met de kembangan, maar dat hoort erbij want een jaran képang zonder trance is niet spannend. Niet altijd lukt het de gambuh de dansers in trance te krijgen. Soms hebben ze er geen zin in en nemen hun voorzorgsmaatregelen. Als een danser om de een of andere reden die dag niet in trance wil raken, terwijl hij dat normaal wel doet, heeft hij een aantal afweermiddelen ter beschikking. Een van de bekendste is de op een bepaalde manier gevlochten janur (jong kokosblad). De streng gevlochten janur moet heimelijk om het middel of om de arm vastgemaakt of in de broekzak gestopt worden. Daarmee wordt de geest die tijdens de trance in de danser komt, weggehouden.

Ook het aanwezige publiek kan moeilijkheden veroorzaken. Er kunnen lastposten zijn, die willen uitdagen, bijvoorbeeld andere gambuh die hun krachten willen meten. Dit kan al door de uitvoerende gambuh ervaren worden bij de njantur (het uitspreken van spreuken om de dansers in trance te brengen). De dansers kunnen dan door de geestelijke krachtmeting tussen personen onder het publiek niet in trance raken.

Chaos moet er zijn bij jaran képang, maar wel een beheersbare chaos. De beheersbaarheid kan verder geboycot worden door onreinheid of door inmenging van kwade geesten. De plaats kan tijdelijk onrein zijn door menstruerende vrouwen of door mensen die in het dorp of in de buurt op het moment van optreden overlijden of begraven worden. Als gevolg hiervan kunnen de dansers niet uit de trance gehaald worden (zie later onder éndang wirang).

Het allerberoerdst vindt de gambuh het wanneer er geesten komen die het optreden verstoren. De komst van deze ongenode gasten is het gevolg van het uittesten van de geestelijke kwaliteiten van de gambuh of van tekortkomingen in de sajèn (offers): een verzuim van de gambuh zelf. Hun storende aanwezigheid wordt manifest wanneer de dansers zich buiten proportie chaotisch gedragen tijdens de trance. Het is daarom zaak dat de gambuh zich uitermate goed concentreert om de verstoringen het hoofd te kunnen bieden.

Endang

De gambuh die tijdens zijn leerperiode door meditatie en vasten (door mystiek beoefenen) in de gelegenheid geweest is om geesten te ‘kopen’, is in staat ze aan de dansers te geven, die zich dan mabuk gedragen. Deze geesten die gekocht worden heten éndang. De toestand van mabuk zijn, de trance van de jaran képang danser, houdt in dat de éndang ‘op bezoek’ is (ngendangi betekent: op bezoek komen). De éndang heeft tijdelijk bezit genomen van de danser. Hierdoor is de danser zelf niet meer verantwoordelijk voor zijn daden, het is de geest die zijn gedrag bepaalt. Een éndang komt even op bezoek en wordt verondersteld het lichaam weer te verlaten.

[p. 32]

Wat is een éndang? Een éndang is iets dat onzichtbaar is en door de lucht zweeft. Het is hoger dan mensen, want het bevindt zich in het luchtruim. Een éndang wordt opgevat als een sukma ngrambyang (sukma: ziel; ngrambyang: ronddolen) of ook wel als een lelembut (geest, onzichtbaar wezen). Degenen die in reïncarnatie geloven omschrijven een sukma ngrambyang als een ziel die wacht op het moment dat hij weer mag terugkeren in een lichaam. Tot dat moment verblijft de sukma ngrambyang op grote stenen, in bomen of waar dan ook. Andere Wong Agama Jawa omschrijven een sukma ngrambyang als een ziel die verwaarloosd is door zijn nabestaanden - omdat hij in onmin met ze leefde of omdat de overledene geen familie meer heeft - en zijn uiteindelijke bestemming daardoor niet bereikt heeft. Het is een dolende ziel geworden¹¹.

Deze rusteloos dolende zielen kunnen door mensen ‘gekocht’ (door magische krachten aan zich onderworpen) en gebruikt worden, omdat zij nog steeds aan de aarde gebonden zijn. Door dit fenomeen is het mogelijk om een ziel tijdelijk in iemand te brengen. Wanneer de sukma ngrambyang door de gambuh geroepen wordt en in de danser gebracht wordt, heet hij éndang.

De ziel van een overleden persoon kan ook tot éndang gemaakt worden zonder dat hij daar zelf aanleiding toe gegeven heeft. Dit kan gebeuren wanneer de gambuh de ziel van een persoon gaat ‘halen’ die omgekomen is bij een ongeluk. Deze ziel moet echter binnen drie dagen na overlijden door de gambuh gehaald zijn, anders lukt het niet meer om die speciale éndang te krijgen. Na de derde dag heeft de ziel namelijk de plaats van overlijden verlaten. Een gambuh hoeft niet veel te vasten of te mediteren om deze ziel te manipuleren. Aan de andere kant geeft deze éndang grote problemen tijdens de trance.

De geesten, de éndang, die in de dansers komen, worden met uitzondering van de éndang wirang (wirang: openbaar te schande gemaakt) allen door de gambuh opgeroepen. De éndang wirang is een indringer.

11 Voor meer informatie over éndang zie Gooswit 1990.

Endang wirang

De chaos tijdens het trance-gedeelte van een jaran képang is een beheersbare chaos. Met behulp van de kendang (trom) is de gambuh in staat in te grijpen als naar zijn mening de dansers te wild worden. Maar een opvoering wordt pas echt chaotisch zodra er een éndang wirang zich ingedrongen heeft. Deze éndang kan zich manifesteren door toedoen van jaloerse gambuh, of wanneer de offers niet volledig zijn, ook wanneer de plaats van opvoering onrein is bijvoorbeeld door de aanwezigheid van menstruerende vrouwen of als er iemand in de buurt van de plaats van optreden begraven wordt.

Endang wirang zijn de schrik van elke gambuh. Allerlei voorzorgsmaatregelen worden genomen om deze éndang weg te houden. Bepaalde spreuken worden gezegd bij het branden van de menyan vóór de opvoe-

[p. 33]

ring. Er wordt veel lenga wangi (reukwater) gebruikt en veel geurige bloemen. Dit alles omdat de éndang wirang, anders dan de opgeroepen éndang, afkomt op vreemde, niet-welriekende geuren.

De aanwezigheid van een éndang wirang is niet moeilijk vast te stellen. Is er een neergestreken, dan wordt de danser waarin deze geest gekomen is, plotseling erg wild. Schopt de sajèn tafel om. Botst wild tegen de andere dansers, die ook chaotisch worden en niet meer op de kendang reageren. Naar aanleiding van een opvoering waarin sprake was van de komst van een dergelijke éndang had ik een gesprek met de gambuh die de leiding had. De verklaring die hij voor de komst van de éndang wirang gaf, kwam erop neer dat er geen padi lag bij de offers. Hij heeft vergeefs geprobeerd eraan te komen:

‘Er was eenvoudig geen padi. Maar als gambuh moet je iets doen. Ik weet dat de barongan zorg draagt voor de opvoering. Daarom verzamelde ik alle paarden om de barongan. Ik heb aan de barongan gevraagd om aan alle paarden te zeggen dat ze tevreden moeten zijn want ze waren gasten in een vreemde omgeving en ze moeten geen herrie schoppen. Dit moest de barongan doorgeven. De indringer moest beloven dat hij geen rotzooi meer zou schoppen. De danser die de éndang wirang had, heeft toen een vlag gepakt en bij de erepoort geplaatst. Dat was het teken dat de éndang wirang de barongan gehoorzaamde. De vlag bij de erepoort is het teken van de éndang dat hij geen rotzooi wil. Dat is een teken van vergiffenis vragen aan de gastheer en de gambuh. Want bij het oproepen is het eigenlijk de gastheer die oproept, de gambuh is slechts de persoon die het moet doen.’

Wanneer er een éndang wirang komt omdat jaloerse gambuh de opvoering willen verstoren, is de éndang niet tevreden te stellen. Het kan gebeuren dat de danser met de éndang wirang in trance naar zijn huis ‘galoppeert’ en daar uit de trance gehaald wordt. Dergelijke verstoringen zijn funest voor de groep. Als zoiets te vaak voorkomt, worden ze niet meer gevraagd. Het voorgaande in gedachten houdend mag het niemand verbazen dat de gambuh zich moet concentreren opdat de zaak niet uit de hand loopt. Een door de gambuh beheerste opvoering is een sterke aanbeveling voor toekomstige optredens.

Commentaar en conclusie

Jaran képang kan opgevat worden als een culturele opvoering met religieus rituele kenmerken (zie Gooswit 1990).

In een religieus ritueel komen wereldbeeld en ethos van een volk samen, met

[p. 34]

andere woorden een ritueel gunt ons een blik in de denk- en leefwereld van de deelnemers (Geertz 1973: 127). Uitgaande van deze stelling heb ik proberen vast te stellen of de Javaanse opvatting over orde en chaos als een complementaire oppositie, ook terug te vinden is in een jaran képang opvoering.

Bij de voorbereidingen van een jaran képang opvoering wordt duidelijk dat de gambuh terdege rekening houdt met het bestaan van een symbiose tussen goed en kwaad. Handelingen en materialen dienen daarom een tweeledig doel: verzoek en afweer.

De opvoering zelf bestaat uit een ordelijk (kembangan) en een wanordelijk (mabuk) deel. In het ordelijk deel worden de ingestudeerde dansen uitgevoerd. De dansers gedragen zich als ruiters. Over het trance-deel kan opgemerkt worden dat de dansers zich nu als paarden gedragen. Maar de chaos die ontstaat, is een voorspelbare en beheersbare chaos.

Er kunnen zich echter omstandigheden voordoen die de beheersbaarheid van de trance in gevaar brengen. Deze situatie doet zich voor wanneer andere gambuh hun krachten willen meten met de opererende collega, wanneer de omgeving onrein is door menstruerende vrouwen, de sajèn onvolledig is of wanneer iemand is gestorven in de buurt van de plaats van optreden. De dansers in trance worden dan onhandelbaar. Zij reageren niet meer op de aanwijzingen die de gambuh geeft met behulp van het ritme van de kendang. De gambuh is echter niet voor één gat te vangen en heeft andere middelen ter beschikking om de trance weer beheersbaar te maken. De meeste moeite heeft hij wanneer collega's hun macht willen tonen.

Uit de verklaring die de gambuh geeft over het onbeheerste gedrag van de dansers in trance, blijkt dat deze onbeheerstheid wordt uitgelegd in termen van de context waarin jaran képang zich afspeelt. In het verlengde van het vermogen tot het kunnen verklaren van chaos ligt ook het vermogen tot het ontwikkelen van middelen of technieken om haar te beheersen.

Het idee dat orde en chaos, goed en kwaad, als complementaire oppositie aanwezig is in de mens en in alles wat geschapen is, maar ook in het godenrijk zelf, heb ik geïllustreerd met voorbeelden uit oorsprongsverhalen, wayang literatuur en het dagelijks leven en aan de hand van een jaran képang opvoering.

Het Javaanse wereldbeeld is doordrenkt van de opvatting dat goed en kwaad samengaan. Het kwade wordt alleen als negatief ervaren als het leidt tot excessen, gebrek aan beheersing, gebrek aan ingetogenheid. Op het moment dat zij tot beheersbare proportie is teruggebracht, houdt zij op bedreigend te zijn.¹²

12 Zie Lind 1974: 133. Ik ben het eens met haar visie.

[p. 36]

Literatuur

Anderson, Benedict R.O'G., 1965 Mythology and the Tolerance of the Javanese. Cornell University Monograph Series, New York.

Geertz, Clifford., 1973 The Interpretations of Cultures. New York, Basic Books. Gooswit, Sylvia M., 1988 Jaran Képang in Suriname. Een Kwestie van Rukun. Doctoraalscriptie, Universiteit van Nijmegen.

Gooswit, Sylvia M., 1990 Jaran Képang in Suriname. Een rituele attraktie. Paramaribo, Academie voor Hoger Kunst- en Cultuur Onderwijs.

Koentjaraningrat, R.M., 1985 Javanese Culture. Singapore/Oxford/New York, Oxford University Press.

[p. 37]

Langer, S., 1960 Philisophy in a New Key, 4th ed. Cambridge (Massachusetts)

Lind, Elisabeth, 1974 The Ideal Equilibrium. Balanced Oppositions in the Javanese Symbolic Structure. Stockholm, University of Stockholm.

Moerdowo, R.M., 1982 Wayang. Its significance in Indonesian society. Jakarta, Balai Pustaka.

Turner, Victor W., 1986 The Anthropology of Performance. New York, PAJ Publications.

Suparlan, Parsudi, 1976 The Javanese in Surinam. Ethnicity in an Ethnically Plural Society. Dissertation University of Illinois.

Swart, Imke, 1983 Die Traditionellen Grundlagen der Erziehung im Zentralen Java. Wiesbaden, Steiner Verlag.