OSO. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis. Jaargang 8

[p. 150]

Orale traditie bij de stadscreolen
O. Buyne

Dames en heren,

De veelvormigheid van de Surinaamse bevolking, niet alleen wat betreft cultureel erfgoed, maar ook wat betreft taal en gebruiken, heeft ervoor gezorgd dat ik vandaag uw gast mag zijn om met u te praten over orale tradities bij stadscreolen. Dezer dagen attendeerde een vriend mij erop dat in de uitnodiging iets heeft gestaan over mij waarbij ik genoemd werd: een typische stadscreool. Ik moet voor de goede orde vertellen dat ik zómaar een stadscreool ben, wel toevallig een die nooit daarvan afstand zal nemen en een die in zijn jeugd en daarna ogen en oren gebruikt heeft en veel gepraat heeft met ouderen, met mensen van wie hij denkt dat ze iets weten.

Vele voorgangers hebben u verteld dat orale overlevering een moeizaam proces is; heel wat wordt verzwegen en dat is ook in mijn jeugd zo geweest. Je mocht nooit vragen, zeker bij de creolen, naar het waarom, je mocht nooit vragen hoe, dan werd je weggestuurd met: Ori i mofo!

Ik stel me voor om de mij toegemeten tijd te benutten om globaal met u in te gaan op een aantal punten:

1.	volksvertellingen, de zogenaamde anansitori;
2.	zal gaan over lobisingi;
3.	over odo's.

en als er nog wat tijd overblijft zal ik die reserveren om met u enkele verbale uitingen ta behandelen, die bij sommige rituelen, sommige gebeurtenissen plaatsvinden.

Welnu: anansitori.

Anansitori kan je een sprookje noemen of een fabel; soms kan het het ene zijn, soms het andere. De anansitori's vertellen over het algemeen niets over prinsen, prinsessen, kabouters en dergelijke, hoewel vaak in anansitori's de koning naar voren komt. De anansitori verhaalt over de slimmigheden van Anansi. De origine van anansitori's vinden we in West-Afrika. Het waren verhalen die de mensen aan elkaar vertelden en met het overbrengen van de slaven zijn natuurlijk ook de verhalen in Suriname, in het Caraïbisch gebied en in Zuid-Amerika terechtgekomen.

Oorspronkelijk was Anansi in de Westafrikaanse verhalen een goddelijke figuur, een figuur met magische kracht. In het scheppingsverhaal komt zelfs voor dat Anansi door God gezonden is, aan zijn draadje naar beneden dalend om te kijken of wat gebeurd was met de mens, of dat goed was; en Anansi ging terug naar boven om te rapporteren.

Anansi is in de Surinaamse anansitori's een dier dat eigenlijk...'t is een mens. In Suriname heet hij ofwel Broer Anansi, dat is met eerbied, Ba Anansi, onze vriend, óf in sommige gevallen A boy Anansi, daar waar hij de schelm uithangt. De anansitori's hebben een bijzondere waarde. Er worden in de anansitori's verschillende opvoedende zaken naar voren gebracht. De

[p. 151]

anansitori leert ons hier en daar iets van een bepaalde levensvisie, een bepaalde filosofie, heeft een pedagogische waarde. Maar ik dacht dat een van de belangrijke waarden van anansitori is: het ontspannende, het vermakende.

Ik herinner mij uit mijn jeugd - en nu ga ik een beetje verhalen over mezelf vertellen - ik herinner mij dat wij bij ons een vrouw op het erf hadden. Ik moet even iets vertellen van de erven: u kent die leefgemeenschap, waarbij voorop aan de straatkant de eyginari, de eigenaren woonden en op 't erf, afhankelijke van de lengte, de huizen A tot en met X, Y, Z. Maar het geheel was één familie en je mocht je gelukkig prijzen als je in die gemeenschap iemand had die goede anansitori's kon vertellen. Want die was eigenlijk een spil, die was de grote opvoeder of opvoedster. Zo herinner ik mij uit mijn jeugd Ma Dika. Ma Dika was een alleenstaande vrouw die iedere middag ervoor zorgde dat er anansitori's werden verteld. In feite hielp Ma Dika al de moeders bij de opvoeding. Want wat zag je gebeuren? Omstreeks half zes was iedereen gebaad en in pyama gestoken en liep naar voren op de stoep aan de straatkant onder de palmboom. Degenen die een teptep hadden, hadden die aan en de andere op blote voeten, om daarna, als je de anansitori had gehoord, je voeten te gaan wassen en te gaan slapen. Ma Dika zorgde ervoor dat de ouders niks hoefden te zeggen. Iedereen ging ernaar toe. En de verhalen van Ma Dika...! Hoewel je wist dat ze veel fantaseerde - we hingen aan haar lippen. Ik herinner mij dat wanneer Tant' Dika geen tabak had om haar tanden te poetsen, dan zou die tori die dag niet doorgaan. Maar Tant' Dika liet doorschemeren dat ze geen tabak had. Snel werd gecollecteerd onder ons en iemand werd met vijf cent naar Omu A San gestuurd om snel met tabak te komen. En die tori, die liep!

Anansitori's scheppen een bepaalde sfeer. Als we de anansitori bekijken, dan kan je drie zaken onderscheiden. Ten eerste: de verteller, ten tweede: het gehoor, ten derde het gebodene, wat je kunt verdelen in: de inhoud, dat is het verhaal zelf en de wijze waarop het werd gebracht.

Er zijn in Suriname veel bekende anansitori-vertellers geweest. Meestal werd de anansitori verteld door een amateur, maar er waren ook beroepsvertellers. Mensen die bijvoorbeeld langs friyari-oso's (verjaardagsfeestjes) kwamen, als boroman naar binnen traden (ik bedoel dan de sidon-friyari, dus daar waar het gezelschap binnen zit) en ervoor zorgden dat ze verhaaltjes konden vertellen tot verpozing en vermaak van de gasten. Maar in bijzonder zag en kwam je anansitori-vertellers tegen op dede-oso's. Rouwbezoek: aitidey, seybi-dey, siksi-wiki. Ik herinner mij bekende figuren zoals Koesi, Ma Lip, Sin-Sin, Around-the-World, Kempi, Tyu-Mampira en een zeer bekende naam: Kobi Sker. Sommigen van u zullen zich uit hun omgeving die figuren herinneren. Ze vormden eigenlijk een gilde van wakamans, leden die door Paramaribo, zoals ik al zei, de seybi-dey's en siksi-wiki's afliepen om met hun tori een positieve bijdrage te leveren aan - letwel - de rouwverwerking. Zeer belangrijk.

Dat ze zich te goed deden, extra, aan de skrati, de buskutu, de sukr'erki, asogri enzovoort, dat werd geaccepteerd. Ze bleven vaak tot het krieken van de dag, hun vertellingen onderbrekend met liederen, de zogenaamde kot'singi's, of laytori's, raadsels.

Anansitori kan je lezen en ik prijs me gelukkig dat er niet zo lang geleden mensen hier in Nederland gevonden konden worden, mensen zoals dr. Johan Ferrier en Noni Lichtveld, die sommige anansitori's in het Nederlands te boek hebben gesteld. Maar u zult het met mij eens zijn, dat de anansitori...je kàn hem lezen, maar anansitori moet verteld worden, meer nog, een anansitori moet vóórgedragen worden. Vandaar dat de verteller zo belangrijk is.

De inhoud uiteraard ook. In de anansitori komen we machten en krachten tegen. Daar waar de koning in de anansitori voorkomt, verpersoon-

[p. 152]

lijkt die de macht. Daar waar kracht, lichaamssterkte, moet werden vertolkt, zien we niet de korting der dieren, maar zien we Tigri, Ba Tigri, de tijger. En Anansi is ze altijd te slim af. Anansi heeft een bijzondere rol in wat we kunnen noemen de vereenzelviging, de identificatie van de luisteraars. Anansi is eigenlijk een zwakkeling, niet sterk, maar wel buitengewoon slim zodat hij de sterken, de overheersers, de onderdrukkers allemaal te slim af is. In de anansitori komt de Anansi voor als de verdrukte uit de lagere regionen van het volk. Vandaar dat men zich helemaal kan inleven en mee kan voelen met Anansi. Bovendien, in die opvoedende waarde, zien we dat Anansi het kwade bestrijdt. En als Anansi dood gaat... Anansi gaat nooit dood. Men vindt dan een foefje: als Anansi dood gaat, dan wordt verteld dat het niet Anansi is, maar zijn broer of zijn grootvader. Want in het volgende verhaal zie je Anansi weer. Vandaar dat telkens in de anansitori gezegd wordt: ‘Anansi mu de, Anansi sa de, Anansi sa tan.’¹ En hij blijft ook.

Hoe gaat zo'n anansitori in zijn werk?

Er zijn bepaalde gegevens, bepaalde schemata. Een anansitori begint niet zómaar. Stel dat een gezelschap bij elkaar is en iemand wij een anansitori vertellen. Dan moet hij toestemming krijgen van het gehoor. Hij begint dan met een opening: ‘Ertintin sigri tintin. Anansi ben de, Anansi sa de, Anansi sa tan.’ En als het gezelschap ermee eens is - want daarmee heeft hij te kennen gegeven: ik ga beginnen - dan zegt iemand: ‘A so a de, anansi de, baas, waka nanga yu tori.’² Of iemand uit het gehoor roept, of beter: hij zingt het: ‘Anansitoriman, tak'tori, Anansitoriman, dya.’ Dan wéét de verteller: ik mag m'n verhaal beginnen. En dan begint hij een verhaal en vertelt over de avonturen van Anansi. Wat hij heeft meegemaakt, waar hij het kwade overwint, waar hij ervoor zorgt dat de hongerigen iets te eten krijgen, dat de verdrukten ontsnappen, dat ze uit bepaalde situaties komen, dat ze altijd ontglippen enzovoort. Ik kan u de boeken, hoewel in het Nederlands, warm aanbevelen. Meer nog zou ik het erg op prijs stellen als u in de gelegenheid zou kunnen worden gesteld om een echte toriman tegen te komen die u anansitori's zou kunnen vertellen.

Het gehoor luistert aandachtig. Maar soms heb je lastige mensen die storend werken. En als ze storend werken, dan kan iemand uit het gehoor te kennen geven: wees niet lastig, laat de man vertellen. Dan roept hij: ‘A tori mu go, a tori sa go.’ Deze zin wordt ook gebezigd wanneer straks, zoals ik zal vertellen, de anansitori onderbroken wordt met een bepaald ritueel en bepaalde liederen.

Hoe wordt nu een anansitori onderbroken?

Ik zei u al: de verteller is belangrijk. Hetzelfde verhaal kan door meerdere mensen worden verteld. En toch ga je telkens naar bepaalde beroemde vertellers. Omdat die verteller vóórdraagt. Wanneer Anansi gilt, gilt de verteller. Die zingt, die roept, die danst, die springt en slaat, het is een heel toneelspel. En iedereen luistert geboeid. Wanneer iemand dan het verhaal wil onderbreken, dan moet hij dat ook kenbaar maken. Dan kun je horen dat iemand ineens schreeuwt: ‘Kri Kra.’ Dan zegt hij: ‘Mi ben dape’ (ik was daar óók) en móet hij volgens de spelregels een lied beginnen.

Er zijn vele liederen waarmee men de anansitori kan onderbreken. Ik noem u een paar - 't is leuk omdat je ze bijna nooit meer hoort. En de bigisma die mij deze heeft toevertrouwd, heeft gezegd: ‘I'm' sorgu fu i ferter'den misi nanga den masra den tori.’³ U kent:

Mis'Elena Mis'Elena trim tran trin
mi na moni masra trin tran trin
skapu de wan seygi meti, san en go du na sabana?
Mis'Elena Mis'Elena trin tran trin.⁴

En er wordt verondersteld dat hij op een quatro of een gitaar speelt; dat is de trin tran trin.

1 ‘Anansi moet er zijn, Anansi zal er zijn, Anansi zal blijven.’

2 ‘Zo is het, Anansi bestaat, baas, begin (lett.: loop) met je verhaal.’

3 ‘Zorg ervoor dat je de dames en heren de zaken vertelt.’

4 ‘Mevrouw Helena, mevrouw Helena, ik ben een man vol geld. Een schaap is een gezegend dier, wat gaat hij doen op de savanna?’

[p. 153]

Suzanna rein Suzanna rein
yu abi wan moy bobi
ma na bobi na yu bobi
ma te mi fas'en na fu mi.⁵

En dan hangt het ervan af onder welk gezelschap je bent, want - met alle respect dames en heren - de anansitori was iets om mensen in een goede stemming te brengen, om ze 't leed te laten vergeten bij zo'n dede-oso, om ze op een verjaardagsfeest op te beuren, de stemming op te peppen. En dan kon het gebeuren, als het gezelschap dat toeliet, dat die laatste zin vele variaties kreeg. Ik zal maar eentje noemen. Dan gaat het: ‘Suzanna rein, Suzanna rein, yu ab' wan moy bobi, ma na bobi na yu bobi’ - en dan zegt de zanger niet: ‘ma te mi fas'en na fu mi’, maar bijvoorbeeld: ‘ma te mi ping'en na fu mi.’⁶ En zo kon hij helemaal doorgaan. En het merkwaardige is dat het gehele gehoor daarbij opstond en meedeed en Suzanna rein Suzanna rein meezoog. Totdat iemand weer zei: ‘A tori mu go’. Dan zei hij tot de verteller: ‘Toriman, ar'i tori!’⁷ en ging de verteller door.

De vertellers moesten uiteraard ook een consumptie krijgen. Maar als zo'n man zo boeiend vertelt, kon het gebeuren dat iedereen vergat om hem iets te geven. En die lui waren natuurlijk buitengewoon vindingrijk. Je gaat als gast, zeker niet als boroman, vragen van: mag ik iets? Nee, dan onderbrak hij zijn verhaal en begon te zingen. Een van die liederen was bijvoorbeeld:

Mi mama na kukrusey, m'e begi yu
kowru kowru skrati mi n'e dringi
kowru kowru kofi mi n'e dringi
ma soso waran waran wan⁸

en heel snel werd dan ervoor gezorgd dat de skrati of de kofi naar de verteller kwam, eventueel begeleid met buskutu enzovoorts. Op verjaardagen gaat men dat niet zingen natuurlijk, dan kon de verteller, wanneer die iets wou hebben, plotseling beginnen te zingen:

Ef a de, mek' a kon
ma ef a no de, mek' a tan!

Vertaald: als er iets te drinken is, serveer het dan, maar als er niets is, dan laten we dat zo. Maar vrienden konden elkaar - Surinaams-Nederlands - ‘krabben’, elkaar een beetje pesten en dan zongen ze: ‘Ef a de, mek' a kon, ma ef' a no de, dan w'e gwe!’⁹

Tot zover, dames en heren, de anansitori. Ik voel me zo'n beetje anansitoriverteller als ik u zo meemaak. Ik ken geen enkele hoor! Laten we overstappen, serieus, naar de lobisingi's. Wanneer ik onder Surinamers, in het bijzonder de jongere creolen, peil hoeveel ze over lobisingi weten, dan valt mij op - misschien kom ik de verkeerde tegen - hoe weinig ze daarover weten. Ik moet toegeven: je hóórde dat niet te weten. Maar als je als jeugdige hier en daar je oren te luisteren legde en - zoals ik - zelf op onderzoek uittrok, dan kwam je wel wat te weten. Later natuurlijk kon je met volwassenen praten en dan konden ze je vertellen wat lobisingi eigenlijk inhield.

Lobisingi zou je kunnen vertalen als: liederen van geliefden. Ach, maar deze vertaling is even duidelijk als misleidend. Als je naar het Suriname van de veertiger jaren kijkt, dan moet je eigenlijk zeggen dat ze in sommige opzichten progressiever waren dan het moederland. De lobisingi was - let op het woord voornamelijk - een aangelegenheid van voornamelijk lesbische vrouwen. In die maatschappij werden die vrouwen...getolereerd, laat me het zo zeggen. Het was een gegeven, men wist het en niemand plaagde ze. Maar ik moet me haasten te zeggen dat, wanneer lobisingi's worden gezongen, niet iedere deelnemer lesbisch is, vandaar dat ik zei: voornamelijk. Bij lobisingi kwamen de vrouwen ergens samen. De partners, de twee lesbische

5 ‘Suzanna rein, Suzanna rein, je hebt een mooi borstje. Maar dat borstje is jòuw borstje. Maar als het vastpak, is het van mij.’

6 ‘maar als ik erin knijp’

7 (lett.) ‘Verteller, trek je verhaal (verder)’.

8 ‘Moeder in de keuken, ik verzoek je, koude koude chocola drink ik niet, koude koude koffie drink ik niet, maar enkel warme warme.’

9 ‘Als het er is, laat het komen, als het er niet is, dan gaan wij weg.’

[p. 154]

vrouwen die bij elkaar hoorden, waren altijd eender gekleed, in parweri, je kon zien wie bij elkaar hoorden. Wat deed men bij een lobisingi? In feite werden een heleboel dingen uitgevochten en werd er als het ware de chronique scandaleuse opengetrokken en gepresenteerd; je kon alles horen van wat de ene of de andere had gedaan. Ruzies werden op dat toneel even uitgevochten, op een zeer acceptabele manier.

Daarbij waren kleding en bewoording van het lied belangrijk. U weet dat de angisa's, de hoofddoeken, een bijzondere rol spelen. Ik herinner mij bijvoorbeeld een angisa die als naam had: Mi prani yu leki wan moy bromki in' mi dyari, ma di yu opo mi si tak' na aboma.¹⁰ Dus: ik heb je beschouwd als een bloem maar naderhand bleek dat je een verderfelijke slang bent, zoiets. Dat wordt dus aan de ander gezegd, maar het wordt niet met woorden gezegd, maar door te verschijnen met die angisa.

En dan begint men te zingen. Men zingt elkaar toe, de ruzies worden zingend uitgevochten. Je hebt twee soorten lobisingi's: een waarbij a capella werd gezongen en een waar er instrumentele begeleiding was, een band. De toehoorders en soms ook de band konden aangeven wie de strijd had gewonnen. Of als er bijval werd betuigd, zette de muziek in. Maar je had ook een stuk toneelspel daar: iemand ensceneerde bijvoorbeeld een flauwte en dan begon de rest te zingen, bijvoorbeeld:

Lena e flaw ma a n'e fadon
Lena e flaw ma a n'e fadon
ma w'o tya wan datra kar' gi en.¹¹

Soms kon men zingende ook een odo lanceren: een odo in de zin van iets honends, iets uitiokkends. Iemand kan dan bijvoorbeeld over haar eigen liefde zingen:

Wan rows' e flaw ma a'e fadon, ma mi na stanfaste, m'e flaw mi n'e fadon.¹²

Dat wil zeggen dat de standvastigheid van hun liefde blijft; de roos die verwelkt, gaat neer, de stanfaste blijft ten eeuwige dage, ook al verwelkt hij, mooi. Zo is onze liefde. Dat werd dus op die manier aan elkaar gezegd.

En dan stap ik over op de odo. De odo kan worden gezien als een belangrijke vorm van verbale communicatie. Ik heb in mijn leven veel odo's opgevangen en onthouden. Toen ik de voorbereiding hiervoor trof, viel mij op dat ik niet wist waar het woord odo vandaan kwam. Als een van u dat weet, hoor ik dat graag, maar ik ben u voor geweest. Op mijn speurtocht kwam ik een deskundige tegen, een linguist en die vertelde mij dat het woord uit een van de Westafrikaanse talen stamt. Hij heeft me een boeiende uiteenzetting gegeven die ik u zal besparen, maar we weten nu: odo komt uit West-Afrika.

Een odo is niet alleen een zegswijze, het is ook een spreekwoord. Een odo stelt ons in staat om met weinig woorden héél veel te zeggen: soms aan te vallen, soms te prikkelen, hier en daar misschien zelfs beledigen. Maar ik voel meer voor die odo's die een bepaalde wijsheid inhouden, een levensfilosofie.

Sranantongo is heel rijk aan odo's. En hoe komt dat? De slaven moesten vaak in bedekte termen, soms in de vorm van vergelijkingen, aan elkaar mededelingen doen. De slavenhouder verstond het dan niet; ook al verstond hij Sranantongo, wist hij niet waarover het ging. De odo's zijn blijven bestaan en worden dagelijks gebruikt. Ik wil u een paar odo's voorhouden, zomaar een greep, maar ik zei u: ik voel meer voor die odo's die iets leren, wat levenswijsheid brengen.

Ala n'nyan bun fu nyan, ma ala tori no bun fu taki.¹³

Odo's zijn moeilijk te vertalen, want het is een sfeer, die je aanvoelt. Toch probeer ik hier en daar aan te geven in welke richting hij gaat. Je zou kunnen zeggen dat deze iets te maken heeft met: Spreken is zilver, zwijgen

10 (lett.) ‘Ik heb je als een mooie bloem in mijn tuin geplant, maar toen je uitkwam zag ik dat je een aboma (grote wurgslang) was.’

11 ‘Lena krijgt een flauwte maar ze valt niet neer. Maar we gaan een dokter voor haar laten halen.’

12 ‘Een roos verwelkt maar zij valt neer, maar ik ben een stanfaste, ik verwelk maar val niet neer.’

13 ‘Alle eten is goed om te eten, maar alle verhalen zijn niet goed om te vertellen.’

[p. 155]

is goud. Dat is het niet helemaal, maar goed, u begrijpt waar het om gaat.

Tan tiri a no don.¹⁴

Is ook: Spreken is zilver, zwijgen is goud, maar dan in een situatie waarbij je zegt: het betekent niet dat ik het niet dóórheb, maar terwille van de sfeer, de zaak, de situatie, zwijg ik liever.

Tranga n'e tya' kaw g'a pen.¹⁵

Met tact is veel meer te bereiken dan met geweld. Uit Suriname ontving ik een variant hierop: Ba Kusi kan du moro furu leki Uzi.¹⁶

Frede man ede n'e broko.¹⁷

Ik wil liever een levende lafaard zijn dan een dode held.

Dor'ay na atibron man ny'nyan.¹⁸

Wie een ander provoceert, moet klaar staan voor de gevolgen. Zoiets als: wie kaatsen wil, moet de bal verwachten. Dan heb je een aantal odo's waarin dieren spreken. U kent die van Varken: ‘Tyakun tyakun...’¹⁹, maar goed, nu een over Kes'kesi.

Kes'kesi taki: san d'a yu bere na fu yu, san d'a yu anu na fu ontiman.²⁰

Iets als: hebben is hebben, krijgen is de kunst. Een andere van Kes'kesi: Kes'kes' taki: tan ori no didon na m'ma, ma na pikin.²¹

Ik moet even uitleggen: als apen met hun jongen lopen, dan houdt het jong zich vast aan de aap, en moeder aap zegt: je veiligheid hangt af van de mate waarin je mij blijft vasthouden, het ligt niet aan mij. Een andere, mooie:

Ef' sapakara e wroko a smet'oso, lagadisa no kan tan sondro owru isri.²²

U weet, het zijn familieleden van elkaar, Sapakara en Lagadisa. Dus, als je broer ergens zit waar hij het goed heeft, zal er altijd iets terugvloeien naar jou. Illustratief voor onze Surinaamse gemeenschap, maar...illustratief voor de wereld.

Je hebt ook odo's waarmee mensen iets van hun karakter vertellen. Zo kan iemand zeggen:

Mi na sabaku, a sey watra mi e tan.²³

Ik ken mijn plaats, ik kom niet op de voorgrond, in het midden, ik hou mij aan de rand. Soms kan iemand aan een ander, in een bepaalde situatie, zeggen:

Mi na fini keti ma m'e tay bigi udu.²⁴

Onderschat een ander niet, ga niet af op het uiterlijk, leer kennen wat die ander in zich heeft.

Mi na bus'doksi, mi n'abi faste libipe.²⁵

Ik ben zeer flexibel, ik kan mij aanpassen. En tot slot een odo die grof lijkt maar dat niet is:

Asaw taki: en baka sey bigi, dat'ede meki a swari kronto.²⁶

Waarmee gezegd wordt: iemand die bewust een handeling pleegt, die voor anderen onmogelijk schijnt, doet dat omdat hij wéét wat hij kan; hij kent zijn krachten.

Mijnheer de voorzitter, ik denk dat ik nog vijf minuten mag. Als dat kan, ga ik nog even in op bepaalde verbale uitingen bij een aantal gebeurtenissen. U heeft zich misschien wel eens atgevraagd, wanneer u in Suriname, of zelfs hier in Nederland, een verkeersongeval meemaakte en u zag iemand komen die naarstig naar een baksteen zocht, waar hij die voor nodig had. Origineel hoor je twee dingen te hebben: een baksteen en een fles water. De persoon gaat met die twee dingen naar de plaats waar iemand bijvoorbeeld is aangereden of gevallen en begint te praten. Gesteld dat Jani daar is gevallen. Dan hoort hij niet te zeggen: Jani, maar de dagnaam van de persoon te noemen, bijv. als hij van vrijdag is, Kofi. Dan zegt hij: ‘Kofi,

14 ‘Stil blijven is geen domheid.’

15 ‘Geweld krijgt de koe niet in de stal’.

16 ‘Ba Kusi kan meer dingen doen dan een Uzi (geweer).’

17 ‘Het hoofd van een bange man breekt niet.’

18 ‘Geringschatting is het voedsel van de kwade man.’

19 ‘Agu taki: Tyakun tyakun, san na fu mi, na fu mi.’ Deze wordt vermeld in Sranan Pangi, een verzameling odo's van mevrouw Johanna Schouten-Elsenhout (Bureau Volkslectuur, Paramaribo 1974), blz. 14.

20 ‘De aap zegt: wat in je buik zit is van jou, wat je in je handen hebt is voor de jager.’

21 ‘De aap zegt: vasthouden ligt niet aan de moeder, maar aan het kind.’

22 ‘Als Sapakara in de smederij werkt, zal Hagedis niet zonder oud ijzer blijven.’

23 ‘Ik ben een sabaku, ik blijf aan de waterkant.’

24 ‘Ik ben een dunne ketting, maar ik bind dik hout.’

25 ‘Ik ben een bossend, ik heb geen vaste woonplaats.’

26 ‘De olifant zegt: hij kent zijn eigen achterkant, daarom slikt hij kokosnoten.’

[p. 156]

i fadon, i tan didon. Ma yu no mu tan didon dya. Luku, m'e puru yu, m'e teki yu, yu mu go anga unu.’²⁷ Dan slaat hij met de steen, een keer, twee keer, de derde keer. Hij keert zich om, laat die steen daar en gaat weg. En dan mag je hem roepen: ‘Kom tienduizend gulden halen!’, voor geen geld ter wereld keert hij zich om. Want er wordt geloofd dat, als men dat doet, dat onheil zal brengen.

Wat is de waarde van dit ritueel, wat doet men eigenlijk? Men gelooft dat de geest van de persoon daar zal blijven, op de plek van het ongeluk en dan zou deze persoon weggaan zonder geest, geestloos verder door het leven gaan, en dat kan niet. De geest moet met hem mee om hem verder te begeleiden.

Een ander ritueel vindt plaats wanneer een meisje begint te menstrueren. In Suriname, in het verleden, werd nooit of bijna nooit voorlichting gegeven bij creolen. Maar er bestaan bepaalde rituelen. Wat gebeurt er in deze situatie? Het meisje schrikt, gaat naar de moeder en zegt wat er is gebeurd. Een goede moeder hoort dat tevoren te verwachten en voorbereidingen te hebben getroffen. Zij heeft allang een gouden ketting of oorbellen of armband of een ring gekocht en ergens in gedaan. Wanneer ze nu gemerkt heeft dat het zover is, neemt die moeder - ouderwets kan je het noemen, maar beter: op de authentieke manier - het meisje mee naar de badkamer. En de moeder in hoogst eigen persoon doet de eerste reiniging, leert het kind wat er dan moet gebeuren en vertelt dat ze nu volwassen is geworden. En dan krijgen we ook de gewone boodschap, dat ze voortaan moet oppassen met jongens. Dan neemt de moeder het meisje mee naar de tafel. Ze heeft twee eieren gekookt, een voor de man-kra, een voor de umakra. De moeder geeft het meisje wat water, laat haar in het ene ei een hap nemen, dan in het andere. Op tafel voor het meisje is er een kom met sieraden en smeri-w'wiri. Het meisje heeft een maaltijd en na de maaltijd wordt ze omhangen met sieraden. De moeder spreekt daarbij enkele woorden, waarbij ze ook weer de dagnaam van het meisje noemt en zegt: ‘Yu kon bigi now, yu na bigisma, fu a dey fu tide go doro, i'm sorgu fu tyari yusrefi, yu no mu sorgu fu mansma gebruik yu, yu no mu sorgu fu mansma teki yu leki figi futu. I'm tyari yu srefi leki fa a fiti.’²⁸ Kortom: gedraag je als een eerbare vrouw, laat je niet zonder meer verleiden... En nadat dat is gebeurd, neemt de moeder het meisje, loopt met haar driemaal om de tafel en geleidt haar als een prinses uit de kamer. Dan is het meisje toegerust om door het leven te gaan.

Iets soortgelijks gebeurt wanneer het meisje ontmaagd is. Van de man die de handeling heeft gepleegd, wordt ook verwacht dat hij het meisje sieraden aanbiedt, en niet van zilver. Want ‘noso yu sa saka en yeye.’ Het moet in good, ‘yu mu opo, yu mu teri en yeye’.²⁹ Je moet de waardering uiten. Bovendien wordt geloofd dat als dat niet wordt gedaan, daarmee iets met het meisje gebeurt: als we te doen krijgen met een vrouw die van de ene partner wisselt naar de andere, dan wordt dat door de omgeving verklaard alsof dat daardoor komt. Maar ‘te y'e teri en yeye’ gelooft men dat zij zich verder zal gedragen zoals het hoort.

Tenslotte iets over het plengoffer. U weet, in het kader van fanowdu komt het voor dat men plengoffers moet brengen. Daarbij worden ook bepaalde formuleringen gehanteerd. Ik ben net vanuit de zaal erop geattendeerd dat die vijf minuten om zijn, dus ik kan er niet uitgebreid op ingaan. Maar één ding wil ik nog vertellen. Men heeft deze zaken vroeger afgoderij genoemd. Niets is minder waar. Absoluut geen afgoderij. Wie de zaken bestudeert, zal weten dat er eigenlijk een gebed gedaan wordt. In de formulering begint men altijd met: ‘Gado na fesi, mi na en baka.’ Alle handelingen die ik pleeg, pleeg ik in de naam van God en in Zijn bijzijn. Hij wordt aangeroepen, de Allerhoogste, om aanwezig te zijn. En dan doet men

27 ‘Kofi, je bent gevallen, je bent blijven liggen. Maar je moet hier met blijven liggen. Kijk, ik neem je hiervandaan weg, ik neem je mee, je moet met ons meegaan.’

28 ‘Je bent nu groot geworden, je bent een volwassen mens vanaf de dag van vandaag, je moet nu ervoor zorgen jezelf te handhaven, je moet zorgen dat de mannen je niet gaan gebruiken, je moet zorgen dat de mannen je niet als voetveeg beschouwen. Je moet jezelf gedragen zoals het behoort.’

29 Want ‘anders zou je haar ziel naar beneden halen.’ ‘Je moet haar ziel waarderen, achting tonen.’

[p. 157]

het gebed.

Dames en heren, ik hoop dat ik hier en daar even de sluier heb opgelicht. Mocht u in de discussie behoefte hebben om verder van gedachten te wisselen, dan doen we dat. Bedankt voor uw aandacht.