OSO. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis. Jaargang 8

[p. 137]

Orale traditie, cosmologie en dagelijks leven bij de Indianen van Suriname
Edmundo Magaña

In de culturele antropologie die hier in de lage landen en elders wordt beoefend, treft men vaak de neiging aan orale tradities van ondergeschikt belang te achten voor de kennis van een samenleving. De meest actieve stromingen in de huidige antropologie plaatsen orale tradities ver boven de wolken in de veronderstelling dat deze slechts een derivaat zou zijn van sociale en economische verhoudingen. Orale tradities, in de vorm van mythen, legenden, gezegden enzovoort zouden meestal de maatschappelijke verhoudingen bevestigen. Wanneer orale tradities niet enkel een weerspiegeling van sociale verhoudingen zijn of wanneer ze in openlijke tegenspraak zijn met de sociale structuur, zouden ze een uitweg bieden uit de tegenstellingen en spanningen die uit de samenleving voortkomen. Dus moeten de studies naar orale overleveringen het veld ruimen voor meer serieuze ondernemingen. Orale tradities behoren tot het gebred van de ideologie en hebben zodoende weinig te maken met de werkelijkheid.

Een studie van de orale tradities van verschillende Indiaanse stammen uit Suriname maakt het mogelijk een ander perspectief te kiezen. Mythen, waartoe ik alle manifestaties van het mentale en sociale leven reken, moeten eerder worden opoevat als ideologische elementen die een specifieke en door de cultuur bepaalde werkelijkheid mede scheppen, dan enkel als verzinsels van een samenleving die in conflict met zichzelf is geraakt. Mythen zijn vanuit dit perspectief moeilijk te onderscheiden van andere manifestaties van het sociaal leven. Doordat mythen zeer specifieke handelingen ondersteunen die een concrete uitwerking hebben in de omringende natuur, is de door de Indianen gekende natuur grondig door hun eigen interventie gewijzigd. Mythen refereren dus niet aan een van de mensen onafhankelijke werkelijkheid maar dragen bij aan haar eigenlijke totstandkoming. Het verschil tussen ideologie en praxis, tussen fictie en werkelijkheid vervaagt. Orale tradities - die onderdeel zijn van een coherent geheel van voorstellingen die door noodzakelijke verbanden aan elkaar verbonden zijn - spelen een beslissende rol in de constructie van de werkelijkheid, waarop ze vervolgens ook graag commentaar geven. Mythen, gezegden, gewone uitspraken etcetera alsook gebruiksvoorwerpen, akkerbouw-technieken en allerlei handelingen in de samenleving maken deel uit van een cosmologie en zijn dan ook terug te vinden in het dagelijks leven. Aan de hand van een klein aantal mythen van Indianen van Suriname zal ik hier proberen deze stellingen toe te lichten.

Een bekende mythe in Suriname - die door de Kālina, de Arawak, de Trio en andere stammen wordt verteld - handelt over het ontstaan van de wilde varkens. Lang geleden ging een groep mannen in het bos jagen. Op de terugreis, met een buit van enkel een boskalkoen en een hert, stoppen

[p. 138]

zij bij een bijna droge plas en vissen daar de weinige visjes die erin waren gebleven. Ze koken ze ter plaatse en eten ze. Eén Indiaan weigert ze te eten. Laat in de avond gaan de mannen in hun hangmatten liggen en wanneer ze beginnen te snurken veranderen ze langzaam in wilde varkens. De Indiaan die niet gegeten had, was intussen boven het dak van het kamp geklommen of had zich verstopt boven in een boom. De wilde varkens proberen steeds de man te laten vallen, maar geven het op wanneer de zon schijnt. De jager gaat terug naar het dorp.

In andere versies van deze mythe wordt verteld dat een man van zijn verwanten herhaaldelijk het verwijt kreeg dat hij te weinig eten naar het dorp bracht. Een keer werd hij zelfs door zijn zwagers geslagen. De man vlucht naar het bos en ontmoet daar de baas (meester, eigenaar) van het bos, die hem een stuk anyumara geeft. Hij zelf en zijn vrouw zouden niet van deze vis moeten eten. Na het eten van de vis veranderen zijn zwagers, zijn schoonvader en schoonmoeder in wilde varkens. In weer een andere versie wordt verteld dat de jagers bij een plas waren gekomen waaruit zij een anyumara vingen. Zoals ook in de andere versies weigerde één man te eten. 's Nachts, wanneer de andere Indianen slapen, verschijnt de baas van het bos, laat ze in wilde varkens veranderen, zet ze in een zak en keert terug naar het bos. Hij was boos dat de mannen zijn pot hadden gebruikt. In nog een andere versie wordt verteld dat de zwagers wel in wilde varkens waren veranderd maar niet de schoonvader. Om zijn zoons te wreken had deze zijn schoonzoon aan een paal gebonden. De man probeert naar de hemel te vluchten en begint langzaam te drijven. De schoonvader ziet hem, rent met een houwer op hem toe en kapt hem een van zijn benen af. De man gaat naar de hemel en wordt het sterrenbeeld Epietembo (Orion). Wanneer hij in november-december na zonsondergang in het oosten aan de hemel verschijnt, moeten de mannen zich voorbereiden op de jacht op wilde varkens.

Het lijkt moeilijk om achter de betekenis van de mythe te komen. Omdat er in een aantal versies sprake is van een conflict tussen een man en zijn schoonfamilie, wordt wel gesteld dat de mythe tegenstellingen in een samenleving naar een mythisch domein verplaatst om ze beter te kunnen verwerken. Er is waarschijnlijk inderdaad een zekere graad van spanning tussen aanverwanten in de Indiaanse samenlevingen, aangezien na het huwelijk de man bij de ouders van zijn vrouw moet wonen. Het is echter moeilijk te begrijpen waarom hieruit voortkomende conflicten niet bespreekbaar zouden zijn. Er staat niets in de weg om conflicten tussen aanverwanten te bespreken en op te lossen; het komt dan ook vaak voor dat de assistenten van de kapiteins worden geroepen om bij dergelijke ruzies een redelijke oplossing te vinden. Om conflicten op te lossen heeft men geen mythen nodig. Bovendien zijn er een aantal passages in de mythe, die door deze benadering niet verklaard worden: de plas of de pot van de bosgeest, de verandering van de man in een sterrenbeeld en nog andere.

De Indiaanse voorstellingen van de verhoudingen tussen mens en dier zijn ingewikkelder dan dit materiaal last zien, maar een korte analyse van de voorstellingen van de wilde varkens brengt andere aspecten naar voren. In een andere versie uit Oost-Suriname wordt verteld dat een man verdwaalde in het bos en op het pad van de pakira's terecht kwam. De man trouwt met een pakira-meisje. Ze gaan op bezoek bij haar oom Wilde Varken en krijgen daar ruzie: de dochters van Wilde Varken willen allemaal met de man trouwen. Omdat het Pakira-meisje zich ertegen verzet haar man met haar nichtjes te laten vrijen, wordt ze in elkaar geslagen. Terug in het dorp veranderen haar ouders haar in een Indiaans meisje en ze zeggen haar met haar man naar zijn dorp te gaan. Zijzelf en hun verwanten Wilde Varkens zullen dan in dieren veranderen en de Indianen zullen voortaan niet al te ver van hun dorpen hoeven te gaan jagen.

[p. 139]

Deze mythe is iets doorzichtiger dan de andere versies en komt grotendeels overeen met een mythe van de Trio. In deze laatste wordt verteld dat een groep mannen het bos inging om Grootvader Wilde Varken te ontmoeten. Ze hadden al lange tijd geen vlees meer receten en wilden een overeenkomst met hem sluiten. Grootvader Wilde Varken moest in ieder geval regelmatiger de Indiaanse kostgronden en dorpen bezoeken, zodat de Indianen zijn onderdanen of kleinzoons konden schieten (trouwen). In ruil daarvoor zouden de Indianen een deel van de akkers voor de dieren beplanten. Een aantal soorten cassave en yams zouden alleen voor de wilde varkens worden verbouwd.

Volgens de Indianen vormen dieren samenlevingen die weinig verschillen van die van de mensen. Sterker nog: dierensamenlevingen zijn gewoon andere samenlevingen en dieren heten dan ook: bewoners van het bos, met wie de Indianen (bewoners van dorpen) in een ruilverhouding staan. In enkele overleveringen treft men dan ook de idee aan dat wilde varkens gewone mensen zijn wanneer zij in hun eigen dorpen verblijven. Alle samenlevingen - ven mensen en van dieren - staan onder toezicht van een baas of sjamaan en kapiteins en worden dus gevormd door een sjamaan, kapiteins en gewone dorpelingen. Ook iedere groep dieren heeft dus een baas, vaak Grootvader genoemd. Om dieren te kunnen schieten moeten de mensen toestemming van deze Grootvaders hebben: de jager zelf, die tijdens zijn inwijding in contact komt met hen, of indirect via de sjamaan (piai) die wordt verondersteld in contact te zijn met de bewoners van het bos. Naast de bazen van de dieren moeten de mensen contact houden met de bazen of eigenaars van gebieden in het bos of in de rivier. Net als elk plekje in het bos het gebied van een bepaalde diersoort is, is het bos zelf het gebied van figuren die wij vaak bosgeesten noemen. Jagen geschiedt alleen door toestemming van de dierenshamanen en van de bazen van territoria en door strikt de regels van deze te houden.

De regels die mensen moeten respecteren, hangen af van de specifieke verhouding die tedere jager met de bosbewoners heeft. Maar er zijn een paar algemene regels die iedereen moet respecteren, onder andere: niet te veel exemplaren van een soort schieten, niet te vaak jagen, zich onthouden van sexueel verkeer voor het jagen, de zuigelingen sparen en naar het dorp brengen, de geschoten dieren goed behandelen. Op enkele van deze regels kom ik straks terug.

Men gaat ervan uit dat tussen wilde varkens en mensen een specifieke en wederzijdse verhouding bestaat. In de mythen worden wilde varkens als aanverwanten voorgesteld en ze worden in zekere zin ook als aanverwanten behandeld. Maar bestaat zo'n verhouding? Onderzoekingen in de ethologie nodigen ons uit om zo'n verhouding tenminste een kans vsn waarschijnlijkheid te geven. Wilde varkens zijn territoriale dieren, die regelmatig dezelfde voorraadplaatsen bezoeken en ze hebben - zoals in enkele mythen wordt verteld - trekroutes die ze jaar in jaar uit volgen. Deze dieren hangen sterk af van plantaardig voedsel; ze zijn een van de weinige soorten die bittere cassave kunnen nuttigen. Voor wilde varkens is bittere cassave inderdaad de belangrijkste voedselbron aan het eind van de droge tijd, wanneer ze baren en andere voorraadzones in het bos uitgeput raken. De bittere cassave is op haar beurt sterk afhankelijk van mensen, daar deze plant geen zaden heeft en geen andere verspreiders kent dan mensen. In het wild groeit deze plant nauwelijks en zeer verspreid en is haar waarde als voedsel miniem. Dit alles betekent dat de trekroutes alsook de algemene grenzen van de territoria van deze dieren door mensen zijn bepaald: als deze soort niet over voldoende plantaardig voedsel zou beschikken, zouden de dieren gewoon verder trekken of zou het aantal dieren per groep - soms tweehonderd - sterk verminderen waardoor het risico van uitroeiing enorm zou toenemen. Indianen, nu, verbouwen - zoals uit het Trio en Kalina materiaal duidelijk

[p. 140]

blijkt - grotere akkers dan ze strikt voor hun eigen bestaan nodig zouden hebben. (Een normale akker heeft ongeveer 0.4 hectare terwijl men schat dat 0.2 hectare genoeg zou zijn). Er zijn ook enkele gegevens die wijzen op het feit dat zelfs het gedrag van dieren door de interventie van mensen sterk is veranderd, maar onderzoekingen op dit gebied zijn pas begonnen. De Kalinā van Galibi zeggen dat de wilde varkens het dorp bezoeken begin december. Enkelen zeggen erbij dat ze gaan kijken of hun kinderen goed worden behandeld. Naar mijn eigen ervaring en naar wat ik van Indiaanse vrienden heb vernomen, komen de wilde varkens inderdaad begin december terug. Dit alles leidt ons tot de belangrijkste conclusies: mythen spelen een voorname rol in het proces waarmee de natuur wordt benaderd en in zekere zin gewijzigd; mythen behoren dus niet tot het gebied van ideologische of fictieve voorstellingen maar maken deel uit van een praxis die de werkelijkheid grondig wijzigt. Mythen vormen geen afspiegeling van de werkelijkheid noch een uitweg uit de werkelijkheid; ze bouwen de werkelijkheid op.

In de mythen die wij hierboven vermelden, gaat het om een overtreding van enkele van de normen die de verhoudingen tussen bewoners van verschillende gebieden of cosmologische niveaus moeten regelen: mensen die in de pot van de baas van het bos trappen, aanverwanten die te veel eisen van hun zwager. In de pot van een geest trappen is erg genoeg en behoeft geen verdere uitleg, maar waarom zou het zo vreselijk zijn van een zwager veel te eisen? Elke jager heeft - zoals gesteld - een specifieke verhouding of met een bosgeest of met een dierensjamaan. Sommige van de regels van een verhouding zijn al vermeld: zich onthouden van sexuele omgang voor het jagen, de zuigelingen naar het dorp brengen enzovoort. Het belangrijkste element van al deze regels is dat de dieren-sjamanen eisen dat hun onderdanen in de veronderstelling moeten verkeren dat ze trouwen. Jagen is dan ook trouwen en schieten staat gelijk met sexueel verkeer. Indianen zeggen nooit dat ze gaan jagen in het bos; in plaats daarvan zeggen ze dat ze gaan wandelen of iets dergelijks. Omdat het jagen als een huwelijkstransactie wordt opgevat, moeten mannen zich onthouden van sex; in de Indiaanse theorie zou vrijen vóór het jagen het jagen onmogelijk maken, omdat de dieren-vrouwen er, vanwege de geur, meteen achter zouden kamen dat de jager getrouwd is. Indiaanse jacht-techmeken zijn ook doelmatig. Tenminste volgens de oude gebruiken moesten de jagers zich inwrijven met de kenmerkende geuren van de dieren die ze wilden schieten en juist voor het jagen de kenmerkende bewegingen en/of het geroep van de dieren nabootsen. Op deze manier zouden de dieren de mannen voor huwelijkspartners aanzien. Het fictieve huwelijk verklaart ook waarom de zuigelingen naar het dorp gebracht moeten worden: omdat de jagers, hoe fictief dan ook, met de dieren-vrouwen getrouwd zijn, mogen ze hun kinderen niet doden. En de jonge dieren worden dan ook als eigen kinderen behandeld: na een opsluiting - onder een omgedraaide pot of in een bedekte kooi - van enkele dagen worden ze met cassavebrood gevoed en als ze nog klein zijn krijgen ze borstvoeding net als andere kinderen. Deze dieren mogen ook nooit gegeten worden al zijn het dieren die voor de Indianen eetbaar zijn: wilde varkens, apen enzovoort. Als ze opgroeien en agressief worden of als ze om andere redenen niet langer kunnen worden gehouden, worden ze terug gebracht naar het bos of verhandeld.

De notie dat er tussen mensen en dieren een wederzijdse noodzakelijke verhouding bestaat en dat deze verhouding zich manifesteert in de vorm van een huwelijkstransactie, is overal in de Indiaanse theorieën te vinden. De dood wordt vaak geïnterpreteerd als een huwelijk met bewoners van andere cosmologische niveaus of andere samenlevingen. Wanneer iemand verdwijnt zegt men dat hij of zij door bewoners of geesten van het water of van het bos is gepakt om met hem of haar te trouwen. Ook wanneer iemand ziek

[p. 141]

wordt, stelt men het zich zó voor dat hij of zij door anderen is gepakt. Meisjes die hun menstruatie krijgen, moeten thuis blijven omdat men vreest dat ze door watermensen of geesten worden gekidnapt. Men vreest ook dat na de dood dieren-sjamanen de ziel pakken, wanneer deze naar het dorp van de voorouders reist. Of de dieren-sjamanen daarin slagen, hangt af van de handigheid van de ziel alsook van zijn gedrag tijdens zijn leven. In de Indiaanse theorie hebben dieren mensen nodig net als mensen dieren nodig hebben. De reden hiervoor kan men lezen in de mythe van het Pakira-meisje: mensen weten beter dan wie ook waar de akkers zich bevinden en wanneer ze goed zijn voor een bezoek.

Het samenstel van ideeën over de verhoudingen tussen mens en dier en de cosmologische inhoud hiervan bepaalt ook in grote mate het dagelijks handelen. Hoe de jonge dieren behandeld worden is hiervan al een voorbeeld. Ook andere handelingen berusten op dezelfde gronden. Wanneer mannen in het bos een dier schieten, moeten ze - als ze ver van huis zijn - de buit meteen roosteren. De buit moet in palmkorven naar het dorp worden gebracht. Bij aankomst in het dorp gooien de mannen de korven weg. Gevlochten korven worden hiervoor niet gebruikt omdat het de bedoeling is dat het bloed van het geschoten dier verdwijnt of dat in ieder geval de sporen van het feit dat een dier werd geschoten, worden verwijderd. Thuis aangekomen moeten de jagers de buit op de grond leggen. Ze brengen de dieren nooit zelf naar binnen. Jagers moeten meteen baden en in theorie mogen ze niet van het geschoten vlees eten. Mannen en vrouwen moeten hierom ook gescheiden eten. Niet alleen deze handelingen worden door de verhoudingen met het bos bepaald maar ook een aantal minder frappante aspecten van het dagelijks leven. Dieren-sjamanen communiceren met mannen via dromen en de interpretatie daarvan, soms met behulp van een sjamaan, bepaalt grotendeels wat een man wel of met overdag doet. De dromen mogen echter niet openlijk worden bediscussieerd. Vrouwen moeten ook de regels van hetzelfde geheel aan voorstellingen respecteren. Het vlees van dieren moet lang worden gekookt om het helemaal van bloed te ontdoen; maar de vrouwen moeten er eveneens op letten dat de vleespot niet omslaat. Als dit zou gebeuren zouden - door de geur - de directe verwanten van het dier erachter komen wat er met het dier gebeurd is en het dorp voortaan mijden. Bovendien loopt men het risico dat de dieren-sjamanen, die erop hebben aangedrongen deze regels te volgen, bij overtreding ervan boos worden en de regens verlengen (want daarover hebben ze macht). Heel gewone handelingen in het dagelijkse leven spelen dus een rol bij het instandhouden van de regencyclus.

De besproken mythe handelt dus over een werkelijkheid (de specifieke verhouding tussen mensen en wilde varkens) die de mythe zelf in zekere zin heeft opgebouwd: er is niets in de natuur dat zo'n verhouding aan de samenleving oplegt. De variaties die deze mythe kent, duiden ook in die richting. Overal in Suriname gaat men ervan uit dat tussen dieren en mensen specifieke verhoudingen bestaan maar niet overal treft men dezelfde mythen aan. Voor de Trio, bijvoorbeeld, zijn wilde varkens kleinzoons van Grootvader Wilde Varken en omdat de categorie ‘grootvader’ een ontologische dimensie heeft waarvan de sjamaan ook deel uitmaakt, zijn de ‘kleinzoons wilde varken’ dan ook ‘kleinzoons’ van de sjamaan (omdat Grootvader Wilde Varken een verwant is van de sjamaan). Bij de Kaliña behoren wilde varkens tot de categorie ‘aanverwanten’. Doordat mythen niet overal hetzelfde vertellen, leggen we soms de nadruk op de fantasierijke natuur van orale tradities. Maar de mythen hier behandeld maken ook duidelijk dat - hoe tegenstrijdig ze ook mogen schijnen - de werkelijkheid waarover ze het hebben, deels de uitkomst van de mythen zelf is. De verschillende versies die wij kennen, wijzen ook op het feit dat mythen een onderdeel vormen van de verhouding

[p. 142]

mens-dier. Omdat deze in de loop der jaren verandert, veranderen ook de verhalen die er deel van uitmaken. Dit zou ons kunnen doen helpen te begrijpen dat mythen en andere elementen van orale tradities niet heilig zijn noch onveranderd blijven en tevens dat ze soms verankerd zijn in handelingen waarvan de oorsprong, ook voor de dragers van de tradities zelf, moeilijk te traceren is.

Edmundo Magana (geboren te Santiago, Chili, 1950) studeerde geschiedenis, filosofie en culturele antropologie te Santiago en Amsterdam. Werkt vanaf 1982 aan het Centrum voor Studie en Documentatie van Lantijns-Amerika (CEDLA) te Amsterdam. Veldwerk in 1980 en 1985/86, onder meer in Suriname. Dissertatie: Orión y la mujer Pléyades. Simbolismo Astronomico de los indios kaliña de Suriname, Rijksuniversiteit Utrecht 1988. Zijn belangstelling gaat vooral uit naar de astronomie en de ideologische systemen van Zuidamerikaanse Indianen.

Orion en de Plejaden (Zevengesternte)
Tekeningen van L. Tapoka en J. Awarajari (Marowijne).
Uit: Edmundo Magaña, Orión y la mujer Pléyades.
Dissertatie Rijksuniversiteit Utrecht 1988, Dordrecht: Foris