OSO. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis. Jaargang 4
(1985)– [tijdschrift] OSO–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 109]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
RecensiesChitra Gajadin, Kab ke yaad//Van wanneer een herinnering. Den Haag: NBLC 1984
| |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 110]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
‘ke’) opvatten als ‘een herinnering aan wanneer?’ of ‘een herinnering van wanneer?’. In het eerste geval gaat het om een herinnering aan een tíjd die onbepaald is. In het tweede geval wordt de herinnering zelf, en daarmee ook de mogelijkheid tot herkenning, voorgesteld als iets waar het lyrisch subject geen macht meer over heeft. Ze valt als het ware onder de macht van een andere orde, een onbestemd verleden: het ‘wanneer’. De tijd staat hier als een barrière tussen het lyrisch subject in zijn actuele situatie en het verleden. De overbrugging vormt een probleem daar immers de herinnering niet vrij ter beschikking staat. En voor ‘overbrugging’ mag hier gerust ‘identificatie’ worden gelezen: het lyrisch subject herkent zich niet zomaar in de spiegel van het verleden...
Hierboven heb ik een verschil in uitwerking van een overeenkomstig thema in de twee bundels aangeduid. Dit verschil blijkt samen te hangen met de mate waarin de beelden en ervaringen in de gedichten worden gesubjectiveerd. In de bundel van Chitra Gajadin is de directe persoonlijke ervaring de maat aller dingen...en verhoudingen. De relatie van het lyrisch subject tot collectieve grootheden als geschiedenis en land, krijgt gestalte in de intimiteit van de eígen verhalen over ontmoeting en afscheid, herkennen en vergeten. In het gedicht dat de titel ‘desh’//‘land’ heeft meegekregen, bijvoorbeeld, staan de versregels:
Opmerkelijk is, dat in de Sarnami-versie de verleden tijd wordt gebruikt (toen je aanbelde etc.) en in het Nederlands de tegenwoordige tijd, maar die opmerking plaats ik hier voorlopig nog terzijde. Waar het nù om gaat is, dat deze regels, door de titel die boven het gedicht staat en het ontbreken van concrete verwijzingen naar die titel in het gedicht zelf, zich moeilijk anders laten lezen dan als een personificatie. De gepersonifiëerde collectieve grootheid manifesteert zich in deze bundel telkens weer als een (tweede) persoon, letterlijk ‘in de tweede persoon’: jij. De vraag van de herkenning rijst hierbij haast als vanzelf:
In het slot (sleutel?)-gedicht ‘aapanpan ke baare men’//‘over identiteit gesproken’ wordt deze problematiek voorgesteld als een identiteitsvraagstuk, als een probleem met betrekking tot het proces van identificatie. Het niet herkennen van het tot een ‘jij’ gepersonifiëerde gezicht van het collectieve verleden wordt gekoppeld aan het niet kennen van het eigen gezicht, dat zonder de identificatie is ‘als een blad losgerukt van een boom’//‘patta per se nocal’. Bij dit laatste beeld is er geen sprake van subjectivering en personifiëring (van iets collectiefs), maar van symbolisering. In de dichtbundel van Chitra Gajadin is dit uitzonderlijk, in die van Jit Narain is het regel. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat bij Chitra Gajadin het gezicht in de spiegel (‘niet ik, niet jij/niet jij, niet ik’) dat als blad van de collectieve ‘boom’ wordt gesymboliseerd, in de volgende versregels vrijwel onmiddellijk weer wordt gesubjectiveerd en in zekere zin gepersonifieerd: ‘oerila kahaan se kahaan’ (=vlieg ik van waar waarheen?). In de Nederlandse versie staat overigens ‘vliegt het (,/waar naar toe?)’. Op dit soort verschillen tussen de Sarnami-tekst en de vertaling, of liever: her-taling, wil ik verderop nog terugkomen. | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 111]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
Zoals gezegd bewerkt Jit Narain de identificatie-thematiek op een andere wijze dan Chitra Gajadin: symbolisering treedt bij hem in de plaats van de subjectivering die bij haar zo opvallend is. Weliswaar worden zijn metaforen ook niet zelden gekenmerkt door personifiëring in de een of andere vorm, in essentie zijn het echter haast altijd symbolen met een collectieve dimensie. Dit geldt evenzeer voor de in metaforische zin te interpreteren relaties die in zijn gedichten worden beschreven, die tussen bloedverwanten bijvoorbeeld, of tussen gelieven en ook tussen de landbouwer (of het lyrisch subject in het algemeen) en het land of de natuur:
Of in een ander gedicht:
En zo ook:
Het is voorts ook duidelijk dat wanneer Jit Narain in deze gedichten over ‘nana’ (grootvader van moeders kant) of ‘aji’ (grootmoeder van vaders kant) spreekt, deze mensen als collectief symbool optreden voor al die ‘nana's’, ‘aji's’ enz. die als contractarbeiders werden geronseld, de grootouders en overgrootouders van een hele generatie Hindostanen. In de gedichten legt Jit Narain dan duidelijk een relatie tussen het lot van de nieuwe migranten (richting Holland) uit deze huidige generatie en dat van de eerste generatie migranten (richting Suriname). Hij schetst symboliserend beelden van collectieve aard, die daardoor een exemplarische waarde krijgen. Beelden ter identificatie. Het identificatieprobleem als zodanig wordt terwille hiervan in sterke mate gegeneraliseerd en dus zeker niet opzettelijk verpersoonlijkt, gesubjectiveerd zoals in de gedichten van Chitra Gajadin zo nadrukkelijk en doelmatig gebeurt. Jit Narain gaat het uiteindelijk kennelijk om de vraag die reeds in het eerste gedicht werd opgeworpen: wat heb ik van u geleerd, geschiedenis? Er is een (collectieve) les die moet worden geleerd; dat besef beheerst de individuele beleving van identiteit en vervreemding.
Uit het voorgaande mag evenwel niet worden geconcludeerd dat Jit Narain in deze bundel ‘belerend’ is. Evenals Chitra Gajadin schetst ook hij met poëtische middelen een situatie waarin een lyrisch subject waarnemer, middelpunt en zwaartepunt is. (Zijn lyrisch subject is echter veeleer symbool dan persoon.) Op het psych(olog)ische niveau van deze schets geeft hij de spanning weer tussen ‘vergeten’ en ‘herinneren’/‘herkennen’ en de bemiddelende functie van de ‘gedachten’ tussen deze beide polen:
‘Zonder de gedachten is er paniek’, lezen we in het slotgedicht ‘een gebroken kruik van klachten’. Ook bij Chitra Gajadin treffen we een soort scharnierfunctie van de ‘gedachten’ aan tussen dezelfde twee uitersten, de antagonisten ‘vergeten’ en ‘herinneren’/‘herkennen’. Zo lezen we bijvoorbeeld in het gedicht ‘sau log ke bic men’//‘temidden van honderd mensen’:
| |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 112]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
Deze twee laatste regels keren aan het slot van het gedicht weer terug, worden dan echter vertaald als ik zal je nooit Naast alle reeds genoemde overeenkomsten en verschillen tussen de twee hier besproken gedichtenbundels, moet tenslotte nog op een zeer kenmerkend onderscheid worden gewezen. Dit onderscheid heeft betrekking op de structuur. Jit Narain schrijft in een zeer compacte stijl, onder een grote vormdwang. Al zijn gedichten uit deze bundel bestaan uit vier strofen van respectievelijk 2, 3, 2 en nogmaals 2 regels. Tussen de eerste en de laatste strofe is er doorgaans sprake van een duidelijk aanwijsbare associatie, die de gedichten zowel qua vorm als qua inhoud kracht en evenwicht verleent. Hoewel deze structurele eenheid van de gedichten de lezer houvast biedt bij het duiden van de vaak zeer complexe beelden die Jit Narain gebruikt, blijven ze toch dikwijls moeilijk te interpreteren. Dit doet echter weinig af aan hun sterk suggestieve werking. Eenzelfde suggestieve kracht is ook de gedichten van Chitra Gajadin eigen, zij het dan dat die hier op een subtielere wijze tot stand komt. In tegenstelling tot wat we bij Jit Narain met betrekking tot de structuur zagen, lijkt bij haar de gefixeerde vorm echter niet van elementair belang te zijn. Hiermee hangt mogelijkerwijze ook het opmerkelijk losse, vrije verband tussen de devanâgarî (‘Hindischrift’-)tekst, de getranscribeerde Sarnami-tekst en de Nederlandse hertaling van de gedichten samen. De variante lezingen tussen deze drie ‘verschijningsvormen’ van ieder der twaalf gedichten zijn legio. Ik wees reeds op het verschil in grammaticale tijd, dat soms wordt aangetroffen tussen de Sarnami-versie en de Nederlandse hertaling (‘baki jab toe bel karle’, maar toen je belde, wordt in het Nederlands hertaald als: ‘maar als je aanbelt’) en ook op de versregels ‘vliegt het,/ waar naar toe?’, die corresponderen met ‘oerilaa kahaan se kahaan’ (letterlijk: vlieg ik vanwaar waarheen?) in de Sarnami-versie. Opvallend is, dat de Nederlandse versie, waar er sprake is van afwijkingen, in de regel onpersoonlijker is en dikwijls in de tegenwoordige tijd staat terwijl in het Sarnami de verleden tijd wordt gebruikt. Het is verleidelijk, zij het misschien voorbarig, de sleutel voor dit opmerkelijke feit te willen zien in wat de ik-figuur zegt over haar situatie in Nederland in de eerste strofe van het titelgedicht ‘van wanneer een herinnering’: ‘zover het oog reikt/ is mijn bestaan geordend/ er is geen verlangen in mijn hart (/ in de overal heersende stilte/ wordt een oude droom gewekt)’. Ook wanneer er een oudere (Nederlandse) versie voorhanden is uit een vroegere bundel van de dichteres (zoals bijvoorbeeld bij de gedichten ‘orhanie’/‘sluier’ en ‘rahmelweg’ het geval is), blijkt die doorgaans trouwens weer af te wijken van de versie in ‘kab ke yaad’.
Ik heb hier de twee dichtbundels (van Chitra Gajadin en Jit Narain), die beide in het afgelopen jaar zijn verschenen vanuit een vergelijkend perspectief trachten te belichten omdat dit perspectief mij verhelderend leek gezien het voorkomen van een gemeenschappelijke thematiek. Het spreekt echter vanzelf, dat een dergelijke comparatieve bespreking het gevaar van eenzijdigheid in zich bergt...., zoals overigens ieder perspectief bepaalde elementen bespreekbaar maakt en andere juist weer niet. Voorts lijkt het me niet wenselijk dat er met een recensie ‘volledigheids’-pretenties worden gekoesterd. Het mag wel- | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 113]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
licht reeds duidelijk zijn geworden, dat mijn oordeel over beide bundels heel positief is. De respectieve dichters hebben clichés met betrekking tot een toch zeer beladen thematiek weten te vermijden; hun beelden zijn verrassend, het lezen van hun gedichten blijft boeien. Een recensie zou daarom zeker niet plaatsvervangend moeten willen zijn voor het lezen van deze twee gedichtenbundels. Tom Rellum | |||||||||||||||||||||||||||||||
De auteurTom Rellum (Schoolstraat 35bis, 3581 PR Utrecht), is geboren in 1947 te Surabaya, Indonesië. Van 1977 tot 1981 candidaatsstudie Indische en Iraanse talen en kulturen te Utrecht, gevolgd door de doctoraalstudie Algemene Literatuurwetenschap (1981-1984) eveneens te Utrecht. Schrijft o.a. recensies over Surinaamse literatuur voor het Nederlands Bibliotheek en Lektuur Centrum. | |||||||||||||||||||||||||||||||
Albert Helman, Hoofden van de Oayapok. Roman in vijf redevoeringen, 's-Gravenhage: Nijgh en Van Ditmar 1984, 68 pag. Prijs: f. 21,50.Hoofden van de Oayapok is het verhaal van een Indiaanse jongen die door een blanke priester naar Europa is gebracht, na enige tijd daar te hebben gestudeerd terugkeert naar zijn stam, om daar tot de ontdekking te komen dat hij er niet meer thuis hoort. Ongelooflijk knap om een complete roman in nauwelijks zestig bladzijden te schrijven. Opnieuw wordt bewezen dat de meester zich in de beperking toont. Het is onvoorstelbaar hoe produktief Albert Helman (over de tachtig jaar) nog is. Sedert hij in 1925 debuteerde met Zuid-Zuid West schreef hij meer dan dertig grotere werken, laatstelijk Avonturen aan de Wilde Kust en De Foltering van El Dorado. Tussen de bedrijven door vervulde hij de hoogste functies, zoals Minister van Onderwijs en Volksgezondheid in Suriname, en was hij als Gevolmachtigd Minister verbonden aan de Nederlandse Ambassade te Washington. Voor zijn literair werk ontving hij de Vijverbergprijs en voor zijn wetenschappelijke publicaties een eredoctoraat in de Taalwetenschappen van de Universiteit van Amsterdam. Mijn bewondering geldt niet bovenal de gekozen vorm, nl. de tekst gegoten in toespraken; daarvoor doet Helmans Hoofden van de Oayapok mij te veel denken aan Multatuli's Hoofden van Lebak. Ik ben meer onder de indruk van het feit dat iemand van de leeftijd en de faam van Helman nog de bereidheid en het doorzettingsvermogen heeft om naar nieuwe vormen te zoeken. Wat de inhoud betreft is het Helman volledig gelukt om in eenvoudige spreektaal en zinsconstructie de sfeer te creëren die gebruikelijk is (of moet ik zeggen was?) in Indiaanse kringen. De geschetste omgangsvormen verwekken keer op keer een Aha-Erlebnis. Het meest indrukwekkend is de meesterlijke manier waarop de schrijver de gespleten ziel van een migrant blootlegt. Deze heeft geen thuis meer, hier niet, en daar niet. De verleiding om het boekje in één adem uit te lezen is dan ook bijzonder groot. Toch zou ik de lezer willen adviseren - zoals een goed gastronoom betaamt - tussen de verschillende hoofdstukken een pauze in te lassen. Hoewel ik zeer positief ben over dit werk, kan ik niet nalaten een kritische kanttekening te plaatsen. Ik kan niet bewijzen dat dit werk autobiografisch is, dus ik ga daar niet van uit. Maar als ik lees hoe ongenuanceerd de hoofdfiguur, Malisi genaamd, | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 114]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
te keer gaat tegen de blanken, en in het bijzonder tegen de Padres, dan proef ik daaruit dezelfde minachting die Helman ventileerde in de epiloog van Zuid-Zuid West waarin hij ten aanzien van de blanken schreef: ‘Sinds eeuwen zijt gij dieven. Maar weest dan tenminste liefdevolle dieven en geen schurken’. Er is werkelijk niet veel goeds aan die blanken. Niet aan de liefkozende Padre die een slechte geur heeft, niet aan de rest die onvriendelijk, ongemanierd en leugenachtig is, om maar wat te noemen. Als het werk toch autobiografisch is dan is Helman in zijn oordeel over de blanken in de afgelopen zestig jaar niet milder geworden. Maar afgezien van deze plaagstoten is Hoofden van de Oayapok alleszins aan te bevelen. Ik ben benieuwd welke Surinaamse voordrachtskunstenaar dit stuk op zijn repertoire durft te nemen.
D.E.Ch. Wekker | |||||||||||||||||||||||||||||||
De auteurMr. D.E.Ch. Wekker is geboren te Paramaribo op 16 april 1922. Hij studeerde rechten in Amsterdam. Tot hij in 1984 vervroegd uittrad was hij directeur van het Gemeenschappelijk Administratielkantoor te Tilburg. | |||||||||||||||||||||||||||||||
Rabin Baldewsingh, Stifa. Den Haag: Stichting Sarnami Nederland 1984, 55 p. Prijs: f 8,50 (excl. portokosten). Adres: Regentesselaan 114, Den Haag.Volgens sommigen begint de Sranan Tongoliteratuur met Johannes King, een zendeling die reeds in 1864 zijn verslagen in het Sranan schreef. Het duurde tot 1957 voor het volwassen begin van de Sranan-poëzie een feit was: immers toen publiceerde Trefossa (= Hennie de Ziel) - op aandrang van Jan Voorhoeve - zijn bundel ‘Trotji’. Van de hand van R. Dobru (= Robin Ravales) verscheen in de zestiger jaren het eerste (?) proza in het Sranan. Vele Surinamers hebben een bijdrage geleverd om aan te tonen dat het Sranan - op z'n minst - voldoende mogelijkheden biedt voor literaire expressie en andere aktiviteiten. Het cultureel nationalisme met betrekking tot het Sarnami vindt zijn oorsprong in Nederland. In de tweede helft van de zeventiger jaren gingen de zogenaamde Sarnamisten, dat wil zeggen de voorstanders van de emancipatie van het Sarnami, de moedertaal van een groot deel van het Surinaamse volk, ook aan de weg timmeren. Er verschenen enkele wetenschappelijke publikaties over het Sarnami o.a. van S.D. Sahtoe-Baynathsah (1975), S. Kishna (1979), R.M. Marhé (1979) en K. Bajnath (1979). Jit Narain (= D. Baldewsingh) debuteerde met ‘Dal Bhat Chatni’ in 1977. Een groot deel van deze bundel bestaat uit Sarnami-gedichten. Met het verschijnen van deze bundel begint de (geschreven) Sarnami-literatuur. Vervolgens publiceerden o.a. Gh. Choenni en Rahi (= R. Ramdas) een aantal Sarnami-gedichten. Tot nu toe is Jit Narain zeer produktief geweest: hij heeft een viertal bundels op zijn naam staan. De laatste twee jaren zijn van de hand van Theo Damsteegt verschillende artikelen over het Sarnami verschenen. De hoeveelheid Sarnami-poëzie neemt gestaag toe, maar tot nu toe is er weinig Sarnami-proza verschenen. Slechts een gering aantal korte verhalen werd o.a. in het blad ‘Sarnami’ gepubliceerd. In medio 1984 debuteerde de jonge, energieke Rabin S. Baldewsingh met de in novelle Stifa als Sarnami-prozaschrijver. Voor het eerst is er een lang verhaal Sarnami Nederland - betekent het begin van een nieuwe Sarnami-bijdrage aan de Surinaamse literatuur. Stifa is één van de concrete resultaten van de | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 115]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
groeiende Sarnami-beweging, die zich inspant om een positieve waardering voor het Sarnami, een Surinaamse taal, los te wrikken... In de novelle Stifa zijn de hoofdfiguren twee mannen. Het verhaal is een flash-back en het wordt in de ik-vorm verteld. De sociale relatie tussen de ik-figuur, Kishan, een maatschappelijk geïsoleerde weduwnaar, die de dood van zijn vrouw niet geheel heeft kunnen verwerken, en Rajnish, een grijzende, vereenzaamde zwerver, staat in Stifa centraal. Kishan is een introverte, rationeel handelende figuur, terwijl Rajnish zijn tegenpool is. Kishan en Rajnish ontmoeten elkaar voor de eerste keer in een park, waar beide mannen een vast plekje hebben om duidelijk van de rust en de stilte te genieten. Deze ontmoeting vormt eigenlijk het begin van hun vriendschap. Enkele dagen na hun eerste ontmoeting staat Rajnish op een avond - onverwacht - op de stoep van Kishan, die hem binnenlaat. Al gauw trekt Rajnish bij Kishan in. Het gevolg hiervan is, dat Kishan in zijn routineus levenspatroon enige ruimte maakt voor zijn nieuwe vriend. Op den duur worden beide mannen relationeel afhankelijk van elkaar. Wellicht geldt dit voor Rajnish in mindere mate. In het begin lijkt het alsof Rajnish een epikuristische mentaliteit heeft. Immers, hij ‘geniet’ van drank, sigaren en... getrouwde vrouwen. Ondanks de nieuwe vriendschap met Kishan blijft Rajnish zijn oude levenswijze voortzetten. Soms blijft hij dagen weg. Rajnish blijft zwerven. Hiervan is hij zich terdege bewust, wat blijkt uit de diverse uitspraken, die hij doet. Ook zijn vlucht in de drank kan als een vorm van zwerven worden gezien. ‘Sun ná yár.’ U kuch der men apan dúnú háth apan gáthi par se latkáwat bolíl. ‘Aw calí bihán Nickerie... hamár mái ke dekhe.’ (blz. 35) Zo vertrekken Kishan en Rajnish naar Nickerie, waar de moeder van Rajnish woont. Volgens Rajnish wil zijn moeder graag Kishan ontmoeten. De auteur geeft in dit deel van het verhaal een sfeervolle, realistische beschrijving van de busreis naar Nickerie en van de ruraal-agrarische omgeving. Hamme sacmuc janáy kí hamlog dúr des jáilan. Thorá der men rastawá men phir ek pariwartan áil. Surú men rastawá ke ek alang kháli dhán bowal rahá aur ek alang barká-barká saibáná rahá, jaun men ek se ek rakam ke gáy carat rahín. Bád men rastawá ke dúnú bagal barkabarká dhán ke gattá áil (...) In Nickerie aangekomen verneemt Rajnish, dat zijn moeder reeds enige tijd geleden is overleden. Dit is voor hem een dramatisch moment. Zijn wereld stort in elkaar, als gevolg van de dood van zijn moeder, die zijn enige houvast was in dit leven. Nu blijkt, dat zijn moeder veel voor hem betekende ondanks de ruimtelijke afstand tussen moeder en zoon. De dood van zijn | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 116]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
moeder symboliseert het einde van zijn (familiale) binding met de samenleving. Zijn vriendschap met Kishan krijgt nu (voor hem) méér reliëf. De vriendschap met Kishan blijft voortduren, wordt zelfs intenser, maar het leven van Rajnish is als de nacht... Dan noemt hij Kishan voor het eerst zijn vriend (‘Jáne dost... Tu ego bahut mahán ádmí báte, ego aslí dost.’ blz. 50-51). ‘Weet je vriend (...). Je bent een geweldige man, een echte vriend.’ En toch komt Rajnish er niet uit. Als hij een werk van R. Tagore, dat Rajnish ongevraagd van Kishan had geleend, retourneert, blijkt dat hij een blanco bladzijde helemaal zwart heeft gekleurd. Met deze symboliek, een witte bladzijde, die zwart wordt gemaakt, geeft Rajnish het zinloze van zijn bestaan, het toekomstloze leven aan. Hij voelt zich niet opgewassen tegen deze listige wereld.
‘Ká karí dost, larí kí ná larí?
Thakáí ke kabjá men hai ham áj,
Ná jání ab ham ká karí
I duníyá ke ek se ek jál se.’ (blz. 55)
‘Wat zal ik doen vriend, zal ik vechten of niet?
Vandaag ben ik uitgeput,
ik weet niet wat ik nu moet doen
tegen alle listen van deze wereld.’
Rajnish, de ‘heerser’ van de nacht, neemt op een radikale manier ‘stifa’, dat wil zeggen afscheid van zijn vriend Kishan en ‘ontslag’ van het leven. Rajnish pleegt in een donkere, onbewoonde, schaduw- en vochtrijke omgeving, die hij goed kende, zelfmoord door ophanging. Zijn vriend Kishan heeft hij ‘Moi se rahiye’ (Het ga je goed) toegewenst, en zichzelf wellicht bevrijd van zijn zinloos leven... Het thema dat door de jonge schrijver in deze novelle wordt behandeld, is eenzaamheid. Een duidelijke indicatie hiervoor vormt de - in het Sarnami vertaalde - epigraaf van de Romeinse filosoof Seneca op blz. 5.
Deze epigraaf vormt een eerste confrontatie van de lezer met de diepere achtergrond van de themakeuze. Een klassieke, oeroude filosofische vraag, die in de huidige grootstedelijke samenleving - helaas - aan betekenis toeneemt, en die door Rabin S. Baldewsingh in deze novelle in een ruraal-Surinaamse context wordt geactualiseerd. Men kan eveneens de filosofische vraagstelling nl. wat is de zin van het leven van de mens als probleemstelling beschouwen. Door een ordinair sexueel avontuurtje, drankgebruik en roken van sigaren laat de auteur de banaliteit, de oppervlakkigheid van het leven èn van intermenselijke verhoudingen zien. De eenzaamheid van de twee hoofdfiguren wordt gaandeweg steeds duidelijker: Kishan, de ik-figuur blijft steeds verlangen naar de terugkeer van Rajnish. Kishan hecht wel degelijk waarde aan de aanwezigheid van Rajnish, ondanks zijn ‘angst’ voor een mogelijk afscheid. Eenzaamheid kan als een manier van leven worden gezien. Leven en dood vormen een logisch begrippenpaar, ook in dit verhaal. Naast vriendschap als een subthema, speelt de dood door het hele verhaal heen - op het einde manifester dan in de beginfase - een rol: de dood van de vrouw van Kishan, die van de moeder van Rajnish en tenslotte hangt Rajnish zich op. De zelfdoding van Rajnish getuigt wellicht van een passieve, pessimistische visie op het leven. | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 117]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
Wellicht dient de functionele betekenis van de omslagtekening in zo'n filosofische context geïnterpreteerd te worden. Symboliseert de gebogen boom het veranderde, vereenzaamde leven van Kishan en/of Rajnish? Of is het geen boom, maar een weg met vele ‘kronkels’ en zijpaden, die samen het menselijk leven voorstellen? Of is het toch een boom, ergens in het district Saramacca, een boom die Rajnish goed kende en waaraan hij zich ophing? Misschien wel: de bril, die het bewijs vormt. Door de keuze van een moeilijk (filosofisch) thema heeft de schrijver het zich niet gemakkelijk gemaakt, maar de manier waarop hij dit thema heeft uitgewerkt, is - naar mijn oordeel - zeker boeiend en geslaagd. Een boek dat de lezer vanaf de eerste bladzijde niet loslaat: door de spanning, die op elke bladzijde wordt ervaren, lees je het verhaal in één ruk uit.
Bris Mahabier | |||||||||||||||||||||||||||||||
Sally Price, Co-wives and calabashes. Ann Arbor: 1984. 224 pag.Het leven van de Marrons wordt in de literatuur vaak geromantiseerd, waarbij de nadruk valt op hun heldhaftige strijd voor vrijheid en onafhankelijkheid. Als er al over vrouwen wordt geschreven, dan komen die naar voren als sterke persoonlijkheden die hun eigen leven bepalen en mannen niet of nauwelijks nodig hebben. Sally Price rekent met beide opvattingen af. Door een jarenlang intensief contact met en een langdurig verblijf onder de Marrons van de Pikilio-dorpen die aan de Boven-Surinamerivier liggen, heeft zij de wereld van Marronvrouwen van zeer nabij leren kennen. Haar conclusie luidt dat deze vrouwen in hun samenleving een in alle opzichten tweederangs-positie bekleden. In Co-wives and calabashes wordt de asymmetrische verhouding tussen mannen en vrouwen op twee terreinen uitgewerkt: in de relatie van vrouwen tot haar sociale omgeving (co-wives) en in de relatie van vrouwen tot kunst (calabashes). Tevens wordt de nauwe samenhang tussen beide terreinen benadrukt, een samenhang, die ook in onderstaand sêkêti-lied tot uitdrukking komt:
Met spanning zien de Marrons de komst van een baby tegemoet en vurig bidt men tot de Goden dat de nieuwgeborene een meisje mag zijn. Alleen via het vrouwelijk geslacht kan in dit matrilineaire afstammingssysteem de lijn van de familie worden voortgezet. Een familiegroep die geen dochters heeft, is gedoemd tot uitsterven. Om aan het feit dat meisjes zeer gewenst zijn de conclusie te verbinden dat vrouwen wel belangrijk moeten zijn, is te voorbarig. Al vanaf hun prille jeugd worden jongens en meisjes opgevoed in de rol die ze later als volwassenen horen te vervullen. Voor jongens betekent dit een opvoeding die sterk is gericht op de wereld buiten het dorp. Zij leren jagen, vissen, kano's en huizen bouwen en worden al vroeg meegenomen naar de kuststreken. Meisjes leren de zorg voor huishouden en kinderen op zich te nemen. Hun opvoeding is sterk gericht op het dorp en de naaste omgeving. Als vrouw zullen ze het dorp alleen verlaten om naar de nabijgelegen kostgronden te gaan. In de Marronsamenleving is de vrouw in bijna alle opzichten afhankelijk van haar man. Ze verbouwt weliswaar haar eigen voedsel op een eigen stukje | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 118]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
grond, heeft een eigen huis en een kano om te gaan vissen, maar haar man zorgt voor de meest geliefde bestanddelen van het dagelijks menu: stukjes vlees of vis. Hij bouwt haar huis en kano en zorgt voor het noodzakelijke huisraad, dat van buitenaf moet worden ingevoerd. Man en vrouw kunnen tijdens hun leven meerdere relaties hebben, die echter altijd in het voordeel van de man uitvallen. Een vrouw moet het niet alleen goedvinden dat haar man met een ander trouwt maar ook al zijn affaires verdragen. Als een man echter bemerkt dat zijn vrouw hem ontrouw is, geeft dat meestal aanleiding tot scheiding. Een vrouw die door haar man wordt bedrogen, zou in principe ook van hem kunnen weggaan, maar zij zal die stap niet gauw zetten. De invloed die hij heeft op haar materiële welzijn maakt haar zeer afhankelijk en onzeker. Geen man (meer) hebben die voor haar zorgt, betekent armoede, geen vis en vlees meer en een voortdurend tekort aan zeep, zout, petroleum, lappen stof enzovoort. Een man daarentegen is in het geheel niet afhankelijk van een vrouw. Zij naait zijn kleren en bereidt zijn voedsel, maar als zij een van deze taken zou weigeren, kan hij altijd terecht bij een van zijn andere vrouwen, die erom vechten bij hem in de gunst te komen.
Een groot deel van het boek gaat over de invloed van Marronvrouwen op artistiek terrein, een onderwerp waarover tot nu toe weinig bekend is omdat men lange tijd dacht dat Marrons alleen hun houtsnijwerk hadden, een kunstvorm die uitsluitend door mannen wordt beoefend. Marronvrouwen zijn evenmin van artistieke talenten verstoken, al wordt hun ondergeschikte positie ook in de kunst duidelijk weerspiegeld. De artisticiteit van deze vrouwen komt vooral tot uitdrukking in het maken en versieren van kledingstukken, in het bewerken van kalebassen en in verbale expressievormen, zoals liederen. Door het bewerken van stoffen, een kleurige schouderkap bijvoorbeeld of een geborduurde hals- of lendedoek, kan een vrouw haar liefdesgevoelens voor een bepaalde man uitdrukken. Een man kan dat op zijn beurt doen door het snijden van een mooie kam of het bewerken van een houten bankje. De giften van vrouwen aan mannen maken echter veel minder indruk en worden veel minder gewaardeerd dan die in omgekeerde richting. De status van een vrouw wordt onder andere afgemeten aan de hoeveelheid geschenken die zij in huis heeft, terwijl de fraai bewerkte kledingstukken die mannen krijgen weinig worden gedragen en soms alleen tevoorschijn komen om te worden gelucht. Een andere manier om aan artistieke gevoelens uiting te geven, is het bewerken van kalebassen. Al in de slaventijd werden van deze vruchten allerlei gebruiksvoorwerpen gemaakt, zoals schalen om voedsel en water in te bewaren en lepels. Vroeger was het versieren ervan mannenwerk maar sedert de tijd dat mannen geld verdienen in de buitenwereld en daar lange tijd blijven, hebben vrouwen dat werk overgenomen. In tegenstelling tot mannen die de buitenkant van kalebassen versierden met behulp van gereedschap van ‘buiten’, zoals messen en beitels, bewerken vrouwen de binnenkant door middel van glasscherven. Zij gebruiken ook heel andere versieringsmotieven. Een expressievorm die zich bij uitstek leent om gevoelens uit te drukken is de taal. Met name in sêkêti-liederen kunnen vrouwen hun gevoelens van wanhoop, teleurstelling, jaloezie en eenzaamheid kwijt. Deze liederen die spontaan ontstaan en vaak een zeer persoonlijk karakter dragen, zijn geen aanklacht tegen de maatschappelijke structuren, de seksuele ongelijkheid tussen man en vrouw of de beperkte bewegingsvrijheid van vrouwen, maar eerder een individueel protest tegen echtgenoot, schoonmoeder of rivale.
Sally Price toont ons in haar boek de leef- en belevingswereld van Marronvrouwen en geeft hiermee een noodzakelijke aanvulling op die literatuur die seksistisch en/of etnocentrisch is gekleurd. Jammer dat zij zich voornamelijk | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 119]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
beperkt tot de man-vrouwrelatie. Wij komen zodoende weinig te weten over de omgang van vrouwen met hun seksegenoten, over het sluiten van eventuele bondgenootschappen en specifieke vrouwenvriendschappen. Die laatste zijn er wel; meisjes in de puberteit gaan een hechte band aan met vrouwen die een paar jaar ouder zijn (mati's genaamd). Wat er van die vriendschappen overblijft vertelt Sally ons niet. Wel voorspelt ze dat in de toekomst Marronvrouwen nog van zich zullen laten horen. Enkele vrouwen zijn er namelijk, ondanks hevig verzet vanuit hun eigen omgeving, in geslaagd hun mannen naar de stad of kuststreken te vergezellen. Daarmee hebben mannen hun exclusieve toegang tot het leren van vreemde talen, geld verdienen en ervaringen opdoen in de buitenwereld voorgoed verloren. Wat de reactie van vrouwen zal zijn op hun nieuwe omgeving? Het wachten is op Sally's volgende boek.
Maria Lenders | |||||||||||||||||||||||||||||||
F.H.R. Oedraysingh Varma, Suriname, een apartheidsexperiment met de allergruwelijkste vormen van Indianen- en negerslavernij. Paramaribo: Z.U., 1985, 234 pag. f. 29,50.Nagenoeg elk Latijns-Amerikaans land heeft zo zijn eigen Ché Guevara. Zo ook Suriname. De Surinaamse geograaf, drs. F.H.R. Oedraysingh Varma, beter bekend als Ché Varma, is niet alleen sinds jaren politiek actief, maar is ook bezig de historie - op zijn wijze - te doorvorsen teneinde het heden beter te begrijpen. Of zoals het het zelf zegt: het heden op de juiste manier te kennen; je eigen historie kennen is immers je toekomst kiezen. Onlangs verscheen van zijn hand een boekwerk met de opmerkelijke en voor velen provocatief aandoende titel: Suriname, een apartheidsexperiment met de allergruwelijkste vormen van Indianen- en negerslavernij.
Dit boek ziet er goed verzorgd uit en is vooral zeer helder geschreven, zodat het zeker ook toegankelijk is voor middelbare scholieren.. De auteur geeft een analyse in Surinaams-Nederlands van de periode vanaf de vermeende ontdekking van Suriname tot de zogenaamde afschaffing van de negerslavernij, met enige projecties op de hedendaagse situatie. In zijn proloog stelt hij, dat vele Hollanders niet willen weten dat wij ook onze geschiedenis kunnen schrijven. ‘Want onze geschiedenis is de geschiedenis van hun wandaden en brengt hun ware identiteit aan het licht’ (p. 17).
In zijn recente boek heeft Ché Varma veel ‘nieuwe’ feiten verzameld en vooral voor hen die zijn opgevoed met een standaardwerk voor middelbare scholieren over de Surinaamse geschiedenis (van Van Dijk en Getrouw) werkt enige saillante achtergrondinformatie over diverse prominente gouverneurs, die Suriname heeft gehad, ontnuchterend (zoals omtrent Van Sommelsdijck, Maurits de Rama en De Frederici). Alleen al daarom is dit boek aan te bevelen.
Het belangrijkste thema van het boek is evenwel de slavernij en de Hollandse variant erop. De toegepaste methoden zijn dermate walgelijk dat kennisname daarvan het denken over blanken zeer vertroebelt en soms (onbewust?) haatgevoelens oproept. Toch slaagt Ché Varma er - met zijn af en toe humoristische zinsneden - in voor de lezer het een en ander verteerbaar te maken. Dat dit boek niettemin een historische aanklacht blijft, moge duidelijk zijn. Terloops verhaalt Ché Varma om de ‘christelijkheid’ toe te lichten over de sexuele escapades van diverse pausen, die even walgelijk zijn. Over de Indianen en hun vernietiging (het continent was per slot van reke- | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 120]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
ning van hen) schrijft hij terecht met bewogenheid. Onder de kop ‘Indiaanse edelmoedigheid is Indiaanse zwakte’ geeft Ché Varma aan hoe zij het onderspit hebben moeten delven. Ter illustratie daarvan de volgende passage: ‘Wanneer Indianen ten oorlog trekken is dat aan conventionele humane regels gebonden. De Westerse mentaliteit om de tegenstander in zijn slaap, in de rug of bij verrassing aan te vallen was hun totaal onbekend. Ze gunden hun tegenstanders zelfs alle tijd om zich op de aanval voor te bereiden en voorzagen hen soms van wapens indien ze niet daarover beschikten. De strijd moest op een eerlijke wijze en onder gelijke omstandigheden plaatsvinden. Daags voor ze ten strijde zouden trekken, troffen ze reeds voorbereidingen door zich met verf te beschilderen. Het ging de Indianen er niet om hun tegenstanders te doden, maar om hen een lesje te leren. Ze hadden alle respect voor het menselijk leven dat een Christen nooit heeft bezeten. Ondanks hun hypocritisch gebod “Gij zult niet doden”, hebben de Christenen de grootste misdaad tegen de mensheid begaan op hun geweten. Vele volkeren en culturen hebben ze afgeslacht of tot armoede gebracht door slavernij, die zij met hun bijbel legaliseerden’ (p. 85). De houding van met name de Hollanders tegenover negers en andersgekleurden en de effecten daarvan op de maatschappelijke structuur lopen als een rode draad door dit boek. In dit verband wijst de auteur erop dat arbitrairiteit (eigenmachtigheid) én uiteraard ook het superioriteitsdenken van vooral de Noord-West-Europeanen een belangrijke rol hebben gespeeld. Zo werd bijvoorbeeld niet Vincente Pinzon maar Pedro Alvares Cabral aangewezen als de vermeende ontdekker van Brazilië, ondanks het feit dat hij ruim drie maanden later dan Vincente Pinzon op het Zuidamerikaans toneel verscheen. Pinzon was een mulat: ‘Volgens de Noordwesteuropese normen (Hollanders en Engelsen) wordt een mulat als een neger beschouwd in tegenstelling tot het normensysteem van de Zuidwesteuropeanen (Spanjaarden, Portugezen, Fransen en Italianen), waarbij een mulat (Pinzon) voor blanke kan doorgaan’. (p. 22). Ché Varma werkt dit thema ook uit voor Suriname en komt tot de conclusie, dat Suriname een apartheidsexperiment is geweest van de Hollanders. Reeds door Van Sommelsdijck werd een verbod op huwelijk en gemeenschap tussen blanken en zwarten afgekondigd. Maar dit kon niet lang stand houden, wegens het gebrek aan blanke vrouwen en omdat sexuele uitbuiting ook een onderdeel van het uitbuitingssysteem vormde. Diezelfde Van Sommelsdijck moest ten koste van de vrede met de Indianen een Indiaanse huwen. Mevrouw Van Sommelsdijck werd door de westerse historie echter doodgezwegen. Een maatschappij waarin sociale status en prestige voornamelijk worden bepaald door gradaties in pigmentering is een zieke maatschappij en Suriname was tot 1873 volgens Ché Varma een apartheidsmaatschappij à la Zuid-Afrika.
Behalve interessante en lezenswaardige passages bevat Varma's boek zeer gedurfde redeneringen. De Surinaamse Ché Guevara, die bekend staat om zijn onafhankelijke visie, schroomt niet ook Surinamers te bekritiseren. Dat is moedig en geeft zijn onafhankelijkheid weer. Wel is hij soms in zijn taalgebruik te scherp en zijn toonzetting is dikwijls te zwaar. Zo schrijft hij over de Marrons (over het woord Djuka staat een lezenswaardige uitleg): ‘Merkwaardig is dat in onze huidige maatschappij de afstammelingen van de “laffe” stadsslaven nu neerkijken op de afstammelingen van deze “moedige” vrijheidsstrijders van Suriname, de Marrons. Een duidelijk gevolg van het Apartheidssysteem.’ (p. 223). En daarvoor komen we deze (gedurfde en discutabele) passage tegen over de vele nazaten van de stadsslaven: ‘De plantageslavernij had hen generaties lang elke gelegenheid ontnomen bepaalde eigenschappen te ontwikkelen zoals initiatief, planning en verantwoordelijkheid om slechts enkele te noemen. Ook waren ze nooit in staat geweest hun persoonlijkheid en individualiteit te ontwikkelen. De slavernij had systematisch al deze eigenschappen onderdrukt. Bovendien hadden de vrijverklaarden geen enkel alternatief.’ | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 121]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
Ché Varma heeft een verdienstelijk boek - weliswaar niet met de nodige wetenschappelijke ‘distantie’ - geschreven en op zijn eigen manier dikwijls emoties en onbehagen laten doorklinken, soms zelfs op het provocerende af. Maar dat doet niets af aan de interessante inhoud. Piet Hein als voormalige Spaanse galeislaaf, schurk en zeerover geportretteerd te zien is voor de ex-gekoloniseerden zeker belangrijk. De slavernij werd niet zozeer vanuit humanitaire overwegingen afgeschaft, maar veeleer vanuit economische noodzaak en de contractarbeiders die daarna kwamen, zijn in Varma's ogen eveneens slaven (geweest). Daarover verschijnt overigens binnenkort ook een boek van zijn hand. In zijn conclusies gaat Ché Varma zeer ver. Hij stelt bijvoorbeeld: ‘Waren er in Suriname geen andere etnische en culturele groeperingen zoals de Hindoestanen en Javanen geïntroduceerd, dan had Suriname zich waarschijnlijk alsnog kunnen ontwikkelen tot een Apartheidsstaat volgens het Zuid-afrikaans model. De confrontatie tussen blank en zwart werd echter door de aanwezigheid van andere gekleurde bevolkingsgroepen min of meer ondermijnd. De Hollanders zijn er wel in geslaagd - door hun ervaring met de verdeel- en heerspolitiek - de haat van de negers tegenover hen min of meer af te wentelen op de andere etnische en culturele groeperingen’ (p. 224). Tenslotte nog een pikante stelling van hem (uit een reeks van zeven): ‘Surinamers hebben geleerd dat ze in hun geboorteland, maar vooral in het land waarvoor ze langer dan drie eeuwen hun zweet, bloed en tranen hebben opgeofferd, vreemdelingen zijn. Door deze opoffering kon onder andere uit het Noordwesteuropese moeras een land als Nederland ontstaan’. In Suriname, een apartheidsexperiment wordt de Westerse geschiedschrijving op een kritische wijze onder de loep genomen. Dit boek van een bijzondere Surinamer zou zeker ook moeten worden gelezen door hen die zich met minderheden - zoals dat heet - bezighouden. Zij zullen dan begrijpen, dat Surinamers geen minderheden zijn maar ‘mede-eigenaar van het Koninkrijk der Nederlanden’, om maar een Surinaamse junkie uit Amsterdam te parafraseren.
Chan Choenni | |||||||||||||||||||||||||||||||
A.N. Paasman, Reinhart: Nederlandse literatuur en slavernij ten tijde van de Verlichting, Leiden: Martinus Nijhoff 1984, 278 pag.
| |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 122]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
In Reinhart: Nederlandse literatuur en slavernij ten tijde van de Verlichting, de handelsuitgave van zijn dissertatie, behandelt Paasman niet slechts de Reinhart, maar meer algemeen de verhouding tussen Nederlandse literatuur en slavernij. Hij beperkt zich daarbij, anders dan de titel doet vermoeden, niet tot de periode van de Verlichting. In feite start hij in de vroege zeventiende eeuw, wanneer de Westindische slavernij ook voor de Nederlanden van belang wordt, en eindigt rond 1825, bijna veertig jaar voor de afschaffing van de slavernij in de Nederlandse Westindische koloniën. Met de Reinhart als uitgangspunt probeert Paasman een beeld te geven van de verwachtingen die het toenmalige publiek zal hebben gehad van de slavernijliteratuur. ‘Twee eeuwen slavernijdiscussie, van Hugo de Groot (1625) tot Isaac da Costa (1823) passeren de revue’, staat op de flaptekst vermeld. Een onvolledige reclame, want behalve theologische, filosofische en juridische werken behandelt Paasman ook, en uitvoeriger, literaire werken. ‘Van Hugo de Groot (1625) tot Isaac da Costa (1823) en van G.A. Bredero (1617) tot Petronella Moens (1817)’ zou dus beter zijn. Een van de verdiensten van deze studie ligt hierin, dat Paasman een veel genuanceerder beeld schetst van het Nederlandse (denken en) schrijven over slavernij dan meestal wordt gehanteerd. Hij geeft een gedetailleerde schets van de ontwikkeling in dat denken, waaruit duidelijk wordt dat er vanaf het eerste begin van de Nederlandse slavenhandel ook tegenstanders waren, terwijl omgekeerd nog lang na de afschaffing van de slavenhandel vooraanstaande Nederlanders de billijkheid van de slavernij verdedigden. Van een abrupte en algemene ommekeer in het denken over slavernij kan dus niet worden gesproken, al wordt het tegendeel nogal eens beweerd. (... En ‘verklaard’ vanuit nu eens economische, dan weer staatkundige of morele motieven.)
‘Reinhart: Nederlandse literatuur en slavernij ten tijde van de Verlichting’ bestaat uit vijf hoofdstukken, afgezien van een uitvoerige Engelstalige samenvatting. In het eerste, inleidende hoofdstuk geeft Paasman beknopte informatie over de auteur, de inhoud van de briefroman en de tot dusver gepubliceerde studies over de Reinhart. Tevens verantwoordt hij zijn probleemstelling en de opzet van zijn studie, die in feite drie deelonderzoeken omvat: 1. de presentatie en thematiek van de Reinhart als briefroman; 2. het motief slavernij in zijn literaire en socio-culturele context; en 3. het leven van H.H. Post, broer van de auteur en planter in Guiana, die in hoge mate model lijkt te hebben gestaan voor Reinhart. Omdat deze drie deelonderzoeken relatief los van elkaar staan, belooft Paasman in een slotbeschouwing (hoofdstuk vijf) ‘de eindjes aan elkaar te knopen’. In het tweede hoofdstuk staat de Reinhart centraal. Zoals de ondertitel van de roman aangeeft, is de centrale thematiek de verhouding tussen natuur en godsdienst. De natuur leidt de mens op tot deugd en godsdienst, wordt Posts lezer voorgehouden. Zelfs al verzet de menselijke natuur (ook die van de soms morrende Reinhart) zich wel eens tegen de Voorzienigheid, uiteindelijk bestaat er een volstrekte harmonie tussen beide. Paasman ziet de functie van deze roman voor de toenmalige lezer dan ook als ‘de opwekking tot deugd en geloof - zelfs als de deugd niet op aarde beloond wordt’.Ga naar eind2. De beloning, is de moraal, volgt wel in het hiernamaals. Dit geldt evengoed voor de blanke christenen als voor de zwarte heidenen: ook de slaven moeten zich maar schikken in hun lot. Uit deze moraal spreekt duidelijk de achtergrond van de schrijfster, Elisabeth Maria Post. Zij verkeerde in kringen van de ‘Verlichte burgerij’, die sociaal gevoel, vrijheidsdrang en een grote belangstelling voor de (natuur)wetenschappen in haar vaandel voerde, maar wars was van al te progressieve ideeën: het bleef een elitaire beweging, vóór en zeker niet door het volk, ‘verlicht’ maar voorzichtig en uitgesproken christelijk. Zeker niet het milieu dat gewelddadig slavenverzet zou goedkeuren! In dit hoofdstuk behandelt Paasman ook de vorm van de roman, een aaneen- | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 123]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
schakeling van brieven die de lezer alle emoties en de ontwikkeling van Reinhart op de voet laat volgen. Paasman concludeert dat deze ‘epistolariteit’ de illusie dat het een waar gebeurde geschiedenis is versterkt.
In het derde hoofdstuk stelt Paasman het thema van de slavernij centraal, een thema dat zoals gezegd niet de eigenlijke kern van de Reinhart uitmaakt. Hier laat hij dan die twee eeuwen slavernijliteratuur, waarvan ook de Reinhart deel uitmaakt, de revue passeren. Paasman werkt toe naar een ‘hypothetische reconstructie van de receptie van de lezer’, in gewoon Nederlands: wat zal de toenmalige lezer hebben gevonden van Reinharts verhaal, en met name zijn houding ten opzichte van de slavernij? Deze reconstructie moet voornamelijk hypothetisch zijn bij gebrek aan voldoende recensies en dergelijke uit die tijd. Allereerst wordt een uitvoerig (en bijzonder boeiend) beeld geschetst van de slavernijliteratuur die de hypothetische lezer zou kunnen hebben gelezen. Vervolgens geeft de auteur aan hoe, indien de ‘verlichte’ lezerskring inderdaad deze literatuur had gelezen vóór zij de Reinhart verslond, zij Reinharts opvattingen over de slavernij zal hebben gewaardeerd. Hij maakt aannemelijk dat zij Reinharts opvattingen over de slavernij aanvankelijk als ‘verlicht’, op het revolutionaire af, zal hebben ervaren. Vóór hij zelf planter wordt vindt hij slavenhandel en slavernij zonder meer slecht en onchristelijk; uiteraard walgt hij van de excessen die eraan zijn verbonden. Reinhart is echter naar Guiana gekomen om geld te verdienen voor zijn moeder. Dus wil hij planter worden, dus moet hij slavenhouder worden. Hij laat dan zijn meest progressieve ideeën varen en koopt slaven; wel behandelt hij ze veel milder dan de andere slavenmeesters. Bij zijn vertrek naar Nederland zijn de slaven om die reden in zak en as: ‘allen waren zij om mijn heengaan hartelijk bedroefd; eerbied, liefde en spijt, lagen op aller gelaat’.Ga naar eind3. Hoe aandoenlijk dit ook wordt beschreven, het zal de toenmalige lezer niet zijn ontgaan dat Reinhart al ver was afgedwaald van zijn oorspronkelijke idealen.
Bovendien laat hij na zijn slaven te onderwijzen en te kerstenen, wat toch van een deugdzaam christen als Reinhart zou mogen worden verwacht. Reinhart gelooft niet erg in de mogelijkheid om van slaven (op korte termijn) beschaafde mensen te maken. Al meent hij dat de schuld voor hun ‘dierendomheid’ grotendeels bij de blanken ligt, zijn typering is er niet minder racistisch om: ‘dit stomp, en voor de fijnste vreugde des levens min gevoelig gelaat, dit somtijds weinig betekenend oog, dat zoo zelden straalen van schranderheid uitschiet, waarin op zijn best onnozele goedhartigheid, of laage en dierlijke driften spreeken.....’.Ga naar eind4. Ter verdediging van zijn nieuwe status als slavenhouder schrijft Reinhart aan Karel, dat een slaaf het nog zo slecht niet heeft, tenminste onder een goede meester zoals hij: ‘nu beschouw ik hunnen staat van de gunstigste zijde, en dan kan mij de slaaf, wien het lot eenen goeden meester toewees, niet zoo geheel ongelukkig meer voorkomen. (...) Ik moet hunnen staat niet bij den mijnen, noch bij honderd andere middenstanden, maar bij den vaderlandschen daglooner vergelijken, en waarlijk dan wint de Neeger het ver’.Ga naar eind5. Vele echte slavenhouders hadden dit argument al tot hun excuus gemaakt! Paasmans conclusie ligt dus voor de hand: Reinhart is, ook al ontkent hij het zelf, ingekapseld. De lezer zal zijn aanvankelijke opvattingen progressief hebben gevonden, zijn latere visie echter beslist niet meer. Eenmaal slavenhouder onderscheidt hij zich slechts door een milder regime, maar van revolutionaire gedachten is geen sprake meer. ‘De roman staat een “fatsoenlijk” kolonialisme voor. (...) De roman bevestigt het kolonialisme, in het bijzonder de slavernij: deze zou in theorie verwerpelijk, maar in de praktijk acceptabel zijn mits de slaven goed worden behandeld. Is deze “boodschap” vanuit een verlicht Westeuropees perspectief bezien wat aan de magere kant, vanuit koloniaal perspectief bezien gaat de strekking toch nog heel ver’.Ga naar eind6. | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 124]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
Reinhart is door Elisabeth Maria Post opgedragen ‘Aan mijnen broeder, H.H. Post’ als ‘openlijk bewijs mijner dankbaarheid voor alle de blijken uwer broederliefde’.Ga naar eind7. In het vierde hoofdstuk beschrijft Paasman het leven van deze Hermanus Hilbertus Post, die in 1774 naar Guiana, of preciezer: Demerary was gekomen. Dit was vroeger een Nederlandse kolonie, die echter in 1814 met Berbice en Essequibo formeel werd afgestaan aan het Britse imperium: de drie kolonies werden later tezamen British Guyana genoemd. Naast deze biografie probeert Paasman, mede gebaseerd op eigen archiefonderzoek, aan te geven wat de plaats van deze Post in de geschiedenis van de kolonie is geweest. Post was in 1774 naar Demerary gekomen met de bedoeling planter te worden. Het ging hem voor de wind, zoals tot uitdrukking komt in zijn slavenbezit, die maatstaf van rijkdom in de toenmalige maatschappij: bij de aanleg van zijn plantage Le Resouvenir (1776) bezat hij 13 slaven, bij zijn dood (1809) liet hij zo'n 375 slaven na. Mogelijk mede onder de indruk van de slavenrevolutie op St. Domingue (1789) begon hij zijn slaven in het christendom te onderwijzen, aanvankelijk alleen, vanaf 1808 met John Wray, een zendeling van de London Missionary Society (L.M.S.). Dwars tegen de andere planters in, die van onderwijs aan en kerstening van de slaven voornamelijk opstandigheid en produktieverlies verwachtten, stond Post hiermee aan het begin van de zending in Guiana. Wat wij verder ook over deze kerstening mogen denken, feit is dat de zendelingen de slaaf als een medemens zagen, een inzicht dat de ‘christelijke’ slavenmeesters twee eeuwen lang hadden ontbeerd, c.q. verdrongen. Na Posts dood ging het werk van de L.M.S. voort. Met de Engelse zendelingen John Wray en John Smith ging Post de geschiedenis in als ‘founding father’ van de zendingskerk. Op kosten van Post was op zijn plantage een kapel gebouwd (1808), bedoeld als centrum voor de zending. Deze Bethel Chapel was in 1823 het centrum van een slavenopstand, die weliswaar bloedig werd onderdrukt, maar juist daardoor het systeem van slavernij in Engeland nog erger in diskrediet bracht dan toch al het geval was. Vele planters die zich hadden verzet tegen de kerstening van hun slaven (‘ze worden er maar opstandig en eigenwijs van’) zullen knarsetandend hun gelijk hebben vastgesteld. Als teken van de ‘schuld’ van de zending werden niet alleen vele slaven omgebracht, maar ook de zendeling John Smith ter dood veroordeeld. Paasman schetst in dit vierde hoofdstuk niet alleen het leven van Post, maar tevens de geschiedenis van de kolonie en van enkele slavenopstanden die in het gehele Caraïbische gebied de meesters opschrikten. Tegen deze achtergrond maakt hij aannemelijk dat Posts bevordering van de zending onder de slaven als moedig en progressief moet worden aangemerkt. Wel acht hij het onwaarschijnlijk dat de zendelingen en Post een opstand zouden hebben aangemoedigd.
In het vijfde hoofdstuk wil Paasman nu ‘de eindjes aan elkaar knopen’. Hij slaagt daarin niet geheel, want het vierde historische hoofdstuk blijft enigszins apart staan van de literatuur-kritische hoofdstukken twee en drie. Een vaster aan elkaar knopen bleek vooral onmogelijk door de ongelukkige omstandigheid, dat het relevante archiefmateriaal om H.H. Post te vergelijken met de romanheld Reinhart ontbreekt. Dit betreft met name de briefwisseling tussen broer en zus Post en het dagboek van H.H. Post. Met name op grond van Posts briefwisseling met de L.M.S. en geschriften over hem van de zendelingen, komt Paasman tot de conclusie dat de echte Post principiëler en moediger was dan de fictieve Reinhart, die zo weinig principieel tegenover de slavernij stond dat hij zijn negers zelfs voor kerstening te ‘stomp’ achtte. (Op zich verrassend: niet de romanheld maar de echte planter blijkt de principieelste te zijn!) Door het verlies van hun briefwisseling is het helaas onmogelijk de intrigerende vraag te beantwoorden, of | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 125]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
het verschijnen van de Reinhart (1791-2) H.H. Post beïnvloedde in zijn houding ten opzichte van de slavernij en de zending onder slaven, die hij in de jaren negentig begon. Zag Post Reinhart als te weinig principieel? Wilde hij het beter doen? Welke spiegel hield zijn zuster hem voor? In deze nabeschouwing zet Paasman zijn conclusie nog eens op een rijtje. Tot de tweede helft van de achttiende eeuw wordt de slavernij in Nederlandse teksten meestal verdedigd. Daarna groeit het aantal niet-literaire teksten waarin de slavernij aan bod komt sterk; hierin wordt de slavernij niet verdedigd, wel gedoogd. De Reinhart past in deze laat-achttiende eeuwse Verlichtingstraditie. Tweeslachtigheid is troef. Hoewel natuurrecht en christendom leren dat de slavernij verkeerd is wordt het gebruik ervan vergoelijkt onder verwijzing naar de mildheid ervan onder een goede meester. Bovendien, in het hiernamaals wordt eventueel onrecht ook aan negers gecompenseerd. ‘Sociaal-gevoelige literatuur dus, nauwelijks sociaal-emancipatorisch’, concludeert Paasman.Ga naar eind8.
Rest mij te stellen dat Paasman niet alleen veel interessant materiaal heeft bijeengebracht en geanalyseerd, maar hiervan tevens een zeer leesbaar boek heeft gemaakt. Bovendien is het boek bibliografisch, typografisch en vooral wat betreft illustraties fraai. Op enkele, grotendeels ondergeschikte punten kan kritiek worden geleverd. De paragrafen over de geschiedenis van Guiana en enkele slavenopstanden in de regio zijn minder diepgaand dan de rest van de studie: ‘Van alle slavenmeesters hadden de Nederlanders de twijfelachtige reputatie de strengste te zijn’.Ga naar eind9. Dat vraagt om een uitvoeriger toelichting, die niet wordt gegeven. Hetzelfde geldt voor ‘De slavenopstand in de toenmalige Franse kolonie Saint-Domingue, die de internationale publieke opinie nogal sterk beïnvloed heeft in anti-abolitionistische zin’.Ga naar eind10. Een laatste voorbeeld: Paasman suggereert dat het slagen van de Haïtiaanse slavenrevolutie de teruggang van de suikerrietverbouw in het gehele Westindische gebied inluidde.Ga naar eind11. Dit is onjuist: Cuba's spectaculaire ontwikkeling tot 's werelds grootste suikerexporteur kreeg een enorme impuls door het wegvallen van Saint-Domingue, het latere Haïti, als suikerexporteur! Paasman laat zijn analyse van de literatuur eindigen rond het jaar 1825. Hij verantwoordt dit summier;Ga naar eind12. ik zou liever hebben gezien dat hij zijn periode iets langer had gekozen, bijvoorbeeld tot de jaren dertig of veertig, zodat de aansluiting met enkele andere betrekkelijk recent verschenen studies vloeiender zou zijn geweest.Ga naar eind13. Ik haast mij echter te zeggen dat deze kritiek absoluut niet de kern van Paasmans boek raakt. Hierover kan ik slechts opmerken dat het een must is voor iedereen die zich serieus interesseert voor de slavernij in (Nederlands) voormalige Westindische koloniën. Bovendien laat deze dissertatie zich grotendeels met rode oortjes lezen. Op zich al een verademing! | |||||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 126]
| |||||||||||||||||||||||||||||||
Gert Oostindie | |||||||||||||||||||||||||||||||
De auteurGert Oostindie (1955) studeerde geschiedenis en sociale wetenschappen aan de Vrije Universiteit te Amsterdam. Hij is thans hoofd van de Caraïbische Afdeling van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde te Leiden. Publiceerde over de geschiedenis van Cuba en het sociaal-wetenschappelijk onderzoek met betrekking tot de Nederlandse Antillen. Van zijn hand verschijnt medio 1985 Een geschiedenis van de Surinamers in Nederland (1667-1955). Verricht thans onderzoek naar Surinaamse plantages in de periode ± 1750 - ± 1870. |
|