OSO. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis. Jaargang 3

[p. 181]

Stammoeders, priesteressen en media. Marronvrouwen in de 18e eeuw
Silvia W. de Groot

I. Inleiding

De rol van de Marronvrouwen die ik wil bespreken, is geconstrueerd uit orale geschiedenis gecombineerd met archiefmateriaal en gepubliceerde verslagen, boeken en artikelen. Bij al deze bronnen kunnen vraagtekens gezet worden. De sprekers zelf hebben hun kennis verworven van oudere generaties, en dat geeft een eerste vertekening. Er hier treden verschuivingen op: de gegevens zijn niet woordelijk gememoriseerd. De strekking en de inhoud van de verhalen zijn beïnvloed door de visie van verschillende clans en politieke of religieuze facties. De verwerking van de gegevens in verslagen en publicaties is voor een deel interpretatie van de schrijvers. Dit alles in aanmerking genomen zal duidelijk zijn dat ook mijn beschrijving niet de pretentie kan hebben de enige waarheid weer te geven. Wat ik tracht te bereiken is een coherente weergave te geven van het gebeurde door zoveel mogelijk gegevens naast elkaar te leggen en daaruit de meest aanvaardbare versie te compileren. Dat houdt in mijn visie in, dat de perioden waarover gegevens bestaan zo veel mogelijk op elkaar aansluiten en logisch uit elkaar voortvloeien. Die perioden zijn ingedeeld in die van vóór de vredesverdragen tussen de Marrons en de plantagekolonie in de jaren 1760-62, de periode daarna tot plm. 1900 en de moderne tijd. Voor het materiaal dat ik gebruikt heb verwijs ik naar mijn bibliografie.

In de vóór 1760 strijdende, deels mobiele, querillagroepen bestond er reeds een tekort aan vrouwen, dat de Marrons trachtten aan te vullen tijdens hun aanvallen op plantages. Dat neemt niet weg dat ook de slavinnen in opstand kwamen en samen met slaven, of zelfs alleen het bos introkken. De vrouwen die deel uitmaakten van die strijdende groepen hadden belangrijke taken te vervullen: het was van groot belang dat men steeds voldoende voedsel ter beschikking had, óók bij aanvallen van patrouilles. De kostgronden lagen op enige afstand van de versterkte dorpen en waren vaak ook zelf beschermd en verborgen. Plekken in het bos, boomvrij gemaakt door de mannen, werden door vrouwen bewerkt en beplant. Het geoogste voedsel werd door haar bereid. Er bestaan een aantal orale geschiedenissen over vrouwen die, wegtrekkend van plantages, rijst- of maïskorrels in hun haar verborgen om die in het bos te laten ontkiemen. Bij aanvallen waren zij het die het aanwezige voedsel uit de dorpen moesten wegdragen en zoveel mogelijk oogst van de kostgronden halen. Gewoonlijk werden door de achtervolgende blanke patrouilles zoveel mogelijk kostgronden vernield en in brand gestoken. Men had dan ook vaak reeds op plaatsen, verder verwijderd van de dorpen, nieuwe gronden aangelegd waarop men zich kon terugtrekken. Ook die moesten onderhouden worden. De vrouwen zorgden verder voor het vervaardigen van kleding (ka-

[p. 182]

toen), het bereiden van vis en wild, van olie en zout, voor het opvoeden van kinderen. Hoewel niet vermeld wordt dat zij actief deelnamen aan gevechten, moeten zij zeker belangrijk zijn geweest in het verlenen van logistieke verzorging: het aandragen van voedsel, kruit, wapens, het weghalen en verzorgen van gewonden. Een zeer belangrijk aspect, waar ik nog in het bijzonder over zal spreken, is de religieuze ondersteuning: het versterken van de strijdkracht van hun mannen met amuletten en kruidenbaden, het offeren aan de goden voor hun welzijn, het profeteren - in trance - over het al of niet welslagen van overvallen, het naderen van een patrouille.

Na het sluiten van de vrede in de jaren '60 van de 18e eeuw trad een nieuwe periode in voor de verschillende Marrongroepen: die van de opbouw van gemeenschappen met een stabiel sociaal patroon. Een patroon dat ontleend was aan, en voortvloeide uit: het mobiele guerilla-leefpatroon; het plantage-bestaan daarvóór; de uit Afrika meegebrachte cultuurerfenis. In grote lijnen betekende dit dat gemeenschappen gevormd werden uit verschillende clans, die - matrilineair bepaald - in verschillende dorpen - meestal clansgewijze - langs een rivier gevestigd raakten, voor eerste levensbehoeften van kostgronden, jacht en visvangst leefden en een op veelal Afrikaanse achtergronden terug te voeren religie beoefenden.

De rol van de vrouw onderging hierbij geen grote veranderingen. Geen ondersteunend en mobiel oorlogsbestaan meer, maar de overige taken en de taakverdeling bleven ongeveer dezelfde. Matrilineaire, exogame en polygame instellingen bepaalden haar plaats, ook in geografische zin. De familie van moederszijde is het centrum van haar bestaan, ook als zij een echtgenoot volgt naar zijn woonplaats. Haar status binnen de gemeenschap is ambivalent. Aan de ene kant is zij zelfstandig en gelijkwaardig: zij is voor een belangrijk deel verantwoordelijk voor de materiële en geestelijke verzorging. Zij bezit haar eigen huis, kano, kostgrond, werktuigen. Zij heeft de zorg en zeggenschap - tezamen met haar matri-familie - over haar kinderen. Zij kan haar boeltje pakken en haar man verlaten en naar haar familie terugkeren wanneer zij dat wil. Aan de andere kant: voor het verkrijgen van al deze verworvenheden is zij aangewezen op een man; hij maakt haar kostgrond bouwrijp, zorgt voor vlees en vis, bouwt haar hut en haar kano, bezorgt haar gereedschap en geschenken (die in de 19e eeuw uit het kustgebied moeten komen en met arbeid en geld verworven worden). Oudere vrouwen en weduwen in deze polygame gemeenschap moeten de verzorgende functie van de man ontberen en zijn er - ook binnen haar eigen familiekring - vaak slecht aan toe. Zij moeten om hulp vragen, vaak smeken.

Sally Price benadrukt in een recent artikel: ‘Sexism and the construction of Reality: an Afro-American example’, 1983, de hierboven geschetste afhankelijkheidspositie. Haar bevinding is, dat ook de vrouwen zelf erkennen dat de man een dominante rol in het leefpatroon speelt (in dit geval bij de Saramakaners). Ook W. van Wetering in haar artikel ‘Conflicten tussen co-vrouwen bij de Djoeka’, 1966, benadrukt de status die de Marronman ontleent aan het hebben en onderhouden van meerdere vrouwen. En niet alleen status: in zijn ambulante, migrerende bestaan is het van belang op verschillende plaatsen verzorging te hebben. Van Wetering beschrijft de relatie man-meerdere vrouwen vooral vanuit het standpunt van de man, maar de positie van de vrouw komt hier implicet uit naar voren. Hoezeer men de polygamie ook als een verkieslijke echtelijke staat ziet, zegt zij (p. 53), toch ‘raakt iedere man zo nu en dan in vertwijfeling over de onenigheid en ruzies tussen zijn vrouwen’. Dat is zo, maar ook: zowel zijn moeder als zijn vrouwen zijn in staat hem aan

[p. 183]

het werk te zetten, hem te dwingen zijn gunsten, zorgen en geschenken eerlijk te verdelen, hun klachten aan te horen als zij zich tekort gedaan voelen, en hem, zoals gezegd, zonder meer te verlaten als de situatie onhoudbaar is.

In het clan-, dorps- en landbestuur speelt de vrouw geen uitvoerende rol; met haar adviezen, inzichten en meningen wordt echter wel degelijk rekening gehouden. Vanuit haar matrilineaire status bezit zij de mogelijkheid invloed uit te oefenen en te manipuleren. Zij speelt een rol als medium, priesteres, medicijnvrouw of gebruikt hekserij.

Ik heb in deze inleiding getracht een beeld te geven van de rol en de positie van de vrouw zoals die gegroeid is sedert het ontstaan van de Marrongemeenschappen. Ik wil nu ingaan op haar rol van stammoeder, priesteres en medium.

II. Religie en voorouders

De Surinaamse Marrongemeenschappen bezitten een religieuze structuur die met zich brengt dat de godsdienst op praktisch alle facetten van het bestaan zijn invloed heeft.

De verschillende pantheons: aarde, water, lucht, bos, zijn hiërarchisch opgebouwd. Goden of geesten bewonen bepaalde voorwerpen, fauna of flora. Een derde groep, de voorouders, speelt de rol van bemiddelaar tussen goden en mensen. Zij hebben echter ook zelf invloed op de gang van zaken van hun nageslacht. Het contact met deze bovennatuurlijke wereld wordt verzorgt door specialisten: de priesters of priesteressen en de media, dat wil zeggen de personen die door een god of geest bezeten worden en die zijn wensen, adviezen of beschuldigingen doorgeven. Het is van groot belang van hun opinies kennis te nemen: het verwaarlozen ervan kan allerlei funeste gevolgen hebben: verstoorde relaties, kindersterfte, ziekten, dood, misoogsten enzovoort. Ontevreden overledenen kunnen zich tot wraakgeest voor de hele clan ontpoppen.

De belangrijke rol die voorouders vervullen brengt met zich mee dat in deze matrilineaire maatschappij, opgebouwd uit clans, subclans en segmenten van clans, de stamouders een belangrijke rol hebben in het functioneren van de stam en haar onderdelen. De oudste stammoeders of -vaders zijn die van de tijdens ‘lowéten’, de wegloop- en guerilla-periode, gevormde clans. Zij worden vaak nog steeds in ere gehouden en betrokken in ceremonieën. De voorouders van onderclans en segmenten zijn van recentere datum en de herinnering eraan gaat zo'n drie, vier generaties terug. Twee van de belangrijkste stammoeders van de Saramakaners en de Djoeka's, die tevens priesteres en medium waren, wil ik nu nader bespreken: de stammoeder van de Granman-clan, de Matjau-lo, van de Saramakaners, en die van de Djoeka's, de Oto-lo.

III. Jaja Dandé

Het ziekenhuis van Djoemoe, aan de boven-Suriname-rivier, is vernoemd naar een vrouw, Jaja Dandé. In 1971 vertelde Granman Aboikoni mij dat zij een belangrijke rol speelde bij het sluiten van de vrede in 1762. Zij leidde de belangrijke Matjau-lo, als één van de door de stam aangestelde hoofden, in het rijtje: Lanoe, Ayako, Jaja Dandé, Abini. Daarná werden de opperhoofden, te beginnen met Arabini, door het Gouvernement benoemd. Wanneer er offers gebracht worden voor de grootouders, dan doet Granman Aboikini dat voor Jaja Dandé. Een tapir wordt voor haar ge-

[p. 184]

slacht. Zij was ook degene die een overeenkomst sloot met de Hernhutters aan de Senteakreek en hen daar toeliet. Door haar drong het christendom door en werden christendorpen gesticht. Aldus Granman Aboikoni. Hoewel zij in verschillende geschriften genoemd wordt, komt pas duidelijker naar voren wat haar rol geweest is uit het voortreffelijke, pas verschenen boek over orale geschiedenis bij de Saramakaners van Richard Price, First Time. The historical Vision of an Afro-American People. 1983.

Jaja Dandé was de dochter van Ayako, de tweede Granman fu Boesi (opperhoofd in het bos) ná Lanoe: In de eerste plaats was zij medium van de stamgod van haar clan, de Matjaus, genoemd naar de eigenaar van de plantage waarvandaan zij oorspronkelijk gevlucht waren in 1690: Machado. Een stammoeder dus, tevens priesteres-medium van de clan-god. Zo'n god stamt hetzij uit Afrika, hetzij van de oorspronkelijke plantage, of is in het bos gecreëerd. Jaja's god, die zij van Lanoe had overgenomen, was een bosgod, behorende tot de categorie Apuku en genaamd Wamba. Apuku (een kikongo naam, stammend uit Angola) is in principe een kwaadaardige bosgod, die door bepaalde offerrandes en rituelen gunstig gestemd kan worden. Price noemt verschillende gelegenheden waarbij Jaja, bezeten door Wamba, haar volk waarschuwde voor gevaar. Ik noem twee voorbeelden, beide in verband met de bekende zogenaamde ‘Granman’ Kwassie. Deze verbleef enige tijd in de groep dorpen van de Matjau-clan en trachtte het geheim van Granman Ayako's onkwetsbaarheid van hem los te krijgen. Op het moment dat Ayako begon toe te geven raakte Jaja in trance en adviseerde Ayako, Kwassie te bedriegen. Ayako vertelde hem toen dat zijn kracht in een suikerrietveldje huisde, achter zijn woonplaats.

Kwassie, de spion, verdween en keerde als gids van een grote militaire patrouille terug. Weer waarschuwde Jaja's god Wamba, ditmaal voor de komst van de blanken, waardoor de Marrons zich konden verbergen, de patrouille omsingelen en tenslotte tot terugkeer dwingen. Het rapport van de leider van de patrouille, Hentschel, opgenomen in: Chris de Beet en Richard Price, De Saramakaanse vrede van 1762, Geselecteerde documenten, 1982, geeft een dramatisch verslag van deze tocht. Vaak moesten deze patrouilles - weken, maanden onderweg - uit gebrek aan leeftocht, van de kostgronden van de Marrons leven, waarbij het tot schietpartijen kwam. Dit gebeuren is als volgt overgeleverd (Chris de Beet en Richard Price 1982: 155): ‘Zij (de Matjau's) verlieten het dorp toen de blanken naderden en verborgen zich aan de rand van het bos. Toen de blanken arriveerden, toonde Kwassie hen het suikerrietveldje. Zij stonden er vele uren op te schieten, maar het verdween niet. Hun ammunitie raakte op. Toen verscheen Ayako met zijn kapmes...’

Jaja's vader, Ayako, was zeer op de blanken gebeten, en hoewel de patrouille met een vredesaanbod kwam, wilde hij er niets van weten. Het al of niet aanvaarden van vrede was echter wel een punt van discussie. Weer greep Jaja's Wamba in en profeteerde dat de vijandelijkheden uiteindelijk zouden moeten ophouden. ‘Hij die er het sterkst tegen is (Ayako) is de oudste van ons allen. Als hij er niet meer is zal er vrede komen’ (Price 1983: 160). En zo gebeurde het: Jaja's zoon Abini aanvaardde de vrede in 1762.

Wat betreft Jaja's rol in het kerstenen van haar volk, die is minder duidelijk. Haar zoon Abini ontving de Hernhutters-zendelingen in 1765 in zijn dorp Sentea, waar ook Jaja woonde. Het zal zeker niet zonder haar toestemming zijn geweest. Volgens de christen-Marrons was zij het ook die de Hernhutters vroeg haar kleinzoon ‘de bijbel te geven’ (Price 1983: 160). Deze Arabini (Alabi) was inderdaad de eerste officiëel gekerstende Saramakaner, tevens Grootopperhoofd. Wat Jaja betreft betwijfel ik of zij zelf ooit zover ging. In de brievenboeken van F. Staehelin

[p. 185]

komt zij weliswaar zonder naamsvermelding voor, maar ik neem aan dat het Jaja is, ‘die grosse Götzen Priesterin’ die zich niet verzet als haar kinderen bijbelles krijgen. Echter, nadat haar zoon Abini door de Matuaries gedood is (1767), raakt ‘eine Negerin, die in grossen Ansehen steht’ in onchristelijke trance en voorspelt dat ‘die ganse Neger Country untergehen werde, weil die Matuari Neger so viel Böses thäten’ (Ibid.).

Jaja komt uit al deze verhalen naar voren als een indrukwekkende en krachtige persoonlijkheid. Zij trok het bos in met haar mensen tussen 1690 en 1712 en leefde tot in de zeventiger jaren van de 18e eeuw. De slechts met korte rustpozen onderbroken trek door het bos, langs en over de rivieren, de strijd tegen de achtervolgers, de uiteindelijke vrede, de komst van de zendelingen, zij maakte het allemaal mee en nam er actief aan deel. De vrede met de blanken heeft zij bevorderd en zij verzette zich niet tegen de kerstening, maar tevens bleef zij zelf trouw aan de haar door traditie en religie toebedeelde rol. Door deze brugrol heeft zij haar volk bewaard voor te grote en te snelle veranderingen in hun tragische geschiedenis.

IV. Mama Cato

1. Aankomst bij de Djoeka-kreek.

In de dertiger jaren van de 18e eeuw kwam een groepje Marrons bij de Djoeka-kreek aan. Dat klinkt eenvoudig, maar het moet een zeer moeilijke tocht zijn geweest van zo'n 250 km. door moerassen, zwaar oerwoud, over vele heuvels en bergen en over kreken. De verzorging van zo'n groep, en dat geldt voor Marrons in het algemeen, moet grote problemen hebben opgeleverd. De groep waar ik het over heb bestond waarschijnlijk uit niet meer dan 6 à 7 personen: twee jonge vrouwen, twee mannen, één van middelbare leeftijd en een jongere, twee jongens en een baby. Zij kwamen waarschijnlijk van plantages in het Commewijne-gebied gelegen, met name aan de Matapica-kreek, en wel van de plantages Adrichem, Anna Catharina en Meerzorg. De twee vrouwen waren zusters, de oudere man hun oom, de jonge man de echtgenoot van één van hen, de twee jongens de kinderen van de andere. De jongste zuster heette Cató, de oudste Moesafo, de oom Koekoediako, de echtgenoot van Cató, Pangaboko, de jongens, zoons van Moesafo, Toni en Pambo, de baby van Cató, Abenkina.^1. Er bestaan verhalen dat de moeder van de zusters op de plantage was achtergebleven als crioro-mama, verzorgster van slaven-kleuters. Haar uit Afrika meegekomen god Gwangwella had zij aan Cató overgedragen. Samen met haar oom Koekoediako bediende Cató deze god, die er verantwoordelijk voor geacht werd de groep te behoeden voor onheil. Bedienen wil hier zeggen: de vereiste rituelen en offerandes uitvoeren en de god om adviezen vragen en zijn opdrachten uitvoeren. Om zijn wensen kenbaar te maken neemt de god bezit van zijn medium, in dit geval van Cató. Hetzij het medium zelf, hetzij een priester, in dit geval Koekoediako, interpreteert de gedane uitspraken.

Dit is in het kort de beschrijving van de omgang - ook in het algemeen - met een god. Het zal duidelijk zijn dat zowel media als priesters of priesteressen grote invloed kunnen hebben op elke beslissing die genomen wordt. Een Marron gaat er van uit dat zijn stappen, letterlijk en figuurlijk, op deze wijze begeleid worden en gedirigeerd. Men kan dus gerust stellen dat Ma Cató, draagster van Gwangwella, een Feti-gado (een ‘vechters-god’), de spil van de groep was. Een spil die zij ook in de nieuwe omgeving tot haar dood zou blijven.

1. Uit: F. Morssink. W.S.M. Hoogbergen (BSB 10) geeft een andere genealogie waarin Pambo de broer van Cató wordt genoemd en ene Dona de moeder van beiden. De door Morssink genoemde andere personen komen in zijn lijst niet voor. Morssink kreeg zijn gegevens van een informant van de Oto-lo, omstreeks 1918.

[p. 186]

Zij troffen daar aan de Djoeka-kreek een - veel grotere - groep aan die hen opnam. Moesafo, de oudere zuster, nam uit die groep een echtgenoot, Agramoen. Nieuwe Marrons kwamen uit verschillende delen van het land naar de Djoeka-kreek van plantages aan de Suriname-rivier, de Para, de Commewijne, de Cottica en aan de verschillende zijrivieren. Met de ongeveer 150 gezamenlijk weggelopen slaven uit de Tempati-kreek wordt hun aantal in 1757, zo'n 20 jaar na aankomst van Cató en haar groep, op 1500 à 1600 geschat.

Aan de Djoeka-kreek kreeg de verdeling in clans zijn beslag. De voornaamste clans, die nu nog bestaan, werden daar gevormd. Mama Cató's clan, de Oto-lo, leverde kort na het sluiten de vrede met de blanken het Grootopperhoofd.

2. 1760, vrede en stabilisering.

Evenals Jaja Dandé speelde Cató bij het sluiten van de vrede een rol. Gwangwella van Mama Cató en haar naaste familie was op dat moment nog steeds de belangrijkste God. De eed, die door Marrons en blanken bij het bekrachtigen van de vrede gesloten werd, geschiedde onder auspiciën van Gwangwella: De Sweli-gado. De beschrijving van die eed is al zo vaak geciteerd dat ik die hier weglaat.

Generale Kaart van de Provintie Suriname, detail, 1734.
Alexander de Lavaux

[p. 187]

De leider van de groep die Cató en de haren aan de Djoeka-kreek aantroffen was Labidikan (Arabi genoemd door de blanken), die aanvankelijk door de blanken als belangrijkste vredesonderhandelaar gold, en als Grootopperhoofd werd beschouwd. Ma Cató en haar zuster bewoonden aan de Djoeka-kreek hun eigen dorp. Aldra traden conflicten op tussen de Marrons en drie jaar na de vrede werd Labidikan opzij geschoven door Cató's neef Pambo.

Uit de rapporten van de blanke onderhandelaars in het begin van de jaren zestig is veel te leren over de clanvorming, de geografische verspreiding en de sociale en religieuze structuren van de Djoeka's. Zo melden zij in 1761 dat zij gewaarschuwd werden eerst Pambo te bezoeken en pas daarná Arabi (Labidikan). Het zijn over het algemeen duidelijke beschrijvingen, ook al hebben de schrijvers zelf nauwelijks inzicht in die structuren en speelt hun verbazing en afkeer hen soms parten. Opvallend is overigens dat zij niet raciaal discrimineren en zich voegen naar de leefwijze van hun gastheren en -vrouwen. In deze geschriften komt Mama Cató als belangrijke persoonlijkheid naar voren. Zij is degene die, door haar god bezeten, profeteert. Zij beslist of en door wie relaties, ook sexuele, met blanke worden aangegaan en wanneer zij besluit daar zelf partij in te zijn heeft haar blanke partner zich naar haar te voegen. De betrokkene, de vaandrig Collerus, die overigens Cató's dochter had willen trouwen, schrijft 20 mei 1761:

‘vermits ik bespeurde dat sij seer daar op gesteld waren... liet ik mij het gevallen mij voor haar te declareren, waar op zij mij feliciteerden en mij gemelde Cató tot vrouw gaven en daarmee was het huwelijk gesloten... de Bruyd ondertussen thuis en liet mij weeten, dat sij vanavond niet bij mij kon komen en dat haar rustbank nog niet in gereedheid was...’ (Resoluties Gouv. en Raden, no 353).

Pas de 24ste mei werd hij met zijn reisgenoot Vieyra, die bij dezelfde gelegenheid Pambo's zuster Lena had gehuwd, naar Cató's dorp ontboden om daar bij zijn echtgenote de nacht door te brengen. De blanke afgevaardigden schrijven over Cató:

‘dat sij de voornaamste vrouw onder haar lieden is ende is van een ieder seer geagt en gerespecteerd, zijnde daarboven eene Priesterinne, bestaande haar ampt off functie eigentlijk daarbinnen, om de Sieken te besoeken, en te verordonneeren wat tot herstelling van derselver gezondheid gedaan moet worden, welke ordonnanties ook zonder uytstel naargekomen worden, als bijvoorbeeld zij belast dat de Sieken moet verplaatst en na een ander Huys gebragt worden, of daar moet worden een Vogel geslacht off water op de grond gegooyt worden, etc. Aldit moet sonder tegen seggen geschieden, deze haare Autoriteit steunt op seekere pretense openbaringe die sij - na voorafgegaane vreemde en belaggelijke beweegingen van het hoofd en lichaam, onder het speelen off geluid van één van haar lieden musicaale instrumenten - ontvangt...’. (ibid)

Haar echtgenoot Collerus stierf korte tijd later in Paramaribo. Bij zijn begrafenis waren Marrons aanwezig, een zoon van Cató hield een grafrede. Een deel van Collerus' boedel ging naar de Djoeka-kreek.

Uit bovenstaande wordt duidelijk dat Cató's god Gwangwella meerdere functies vervulde: van beschermer tegen gevaren, van bekrachtiger van gezworen eeden, en van verschaffer van genezing. Gwangwella was overigens niet de enige god, bekend is dat ook Labidikan al een - in het bos

[p. 188]

gecreëerde - god bezat: Gedeunsu, een vruchtbaarheidsgod, die met het toenemen van de rol van Cató's clan een minder belangrijke rol speelde.

Na de vredesluiting in 1760 deed een nieuwe god zijn intree, naar sommige orale geschiedenissen vermelden, aangebracht bij de Djoeka's door een Saramakaner. De nieuwe god voorzag in een behoefte, gerezen bij het toenemen van de Djoeka-bevolking, de frequentere, ook economische, contacten met de buitenwereld en de daarmee samenhangende spanningen en conflicten. En wel, de behoefte aan bescherming tegen de gevreesde hekserij. Deze nieuwe god had de weinig zeggende naam Grantata (grote vader). Men besloot, en dit zal ongetwijfeld gepaard zijn gegaan met machtsconflicten, Gwangwella te ‘begraven’, met het argument dat zijn rol als ‘Feti-gado’ was uitgespeeld. Echter: ondanks de ‘begrafenis’ behield Cató de essentie en zelfs delen van de heilige bundel in bezit, en daarmee, de macht, te opereren met ‘haar god’. Dit bleek bijvoorbeeld vijfentwintig jaar later bij verschillende gelegenheden.

3. Loyaliteiten en conflicten: eind achttiende eeuw

Eind tachtiger, begin negentiger jaren van de achttiende eeuw, begonnen de Djoeka's hun kreek te verlaten. Een van de redenen was het feit dat een nieuwe groep, de Boni's, zich dicht bij de Djoeka-kreek aan de Marowijne bevonden en rust en veiligheid in gevaar brachten. Gwangwella werd opgegraven en meegedragen door dat deel van de groep dat met Cató door het bos naar de Tapanahoni trok. Volgens de mij vertelde orale geschiedenis nam elke dag een andere clan met een eigen god de leiding en vond Gwangwella tenslotte de rivier. Een andere groep bereikte de Tapanahoni via de Marowijne-rivier. Er ontstond een deling in de Djoeka-groep: een deel met Cató en haar mensen trok de Tapanahoni hoger op. Een kleindochter van Cató, Ma Besoe, wordt geacht Drietabbetje gesticht te hebben, de residentie van het Grootopperhoofd. Granman Gazon zei mij dan ook in 1974 met grote stelligheid: de obia van Mama Cató is hier op Ditabiki.

De nieuwe Marrongroep, onder leiding van Boni, bracht de Djoeka's in grote moeilijkheden en hun loyaliteit werd zwaar op de proef gesteld. Terwijl zij eind 1779 nog een overval op een Boni-dorp uitvoerden en een aantal gevangenen meevoerden, sloten zij in 1780 een verbond met hen, dat meer dan tien jaar zou duren, tot groot ongenoegen van de blanken. Een vrij intensief contact tussen de beide groepen ontstond, waarbij onderlinge huwelijken regel werden. Toen de Boni's in 1789 aanvallen op plantages deden, achtervolgden de blanken hen tot vlakbij de Djoeka-nederzettingen. De relaties werden steeds meer gespannen. Tenslotte, na door zowel de Boni's als door hen achtervolgende blanken onder druk te zijn gezet, besloten de Djoeka's zich van Boni te ontdoen. Cató's opinies en adviezen werden bij alle beslissingen die genomen moesten worden gehoord en gevolgd.

Het Grootopperhoofd Bambi, Cató's kleinzoon, trok met 72 man naar Boni's woonplaats en doodde hem en een aantal van zijn volgelingen. Dat, zei Granman Gazon, eveneens in 1974, was niet mogelijk geweest als Ma Cató Bambi niet ‘geprepareerd’ had. Dat wil zeggen: hem met hulp van Gwangwella magisch versterkt. Bambi en zijn strijders werden door de Surinaamse regering met geschenken voor hun diensten bedankt, en ook Cató kreeg daarbij haar deel. Zij is, inmiddels oud geworden, in de negentiger jaren overleden.

Gwangwella's rol was nog lang niet uitgespeeld. Voor de negentiende en begin twintigste eeuw is die beschreven door Thoden van Velzen in zijn fraaie artikel in de Nieuwe West-Indische Gids van 1978, ‘The Ori-

[p. 189]

gins of the Gaan Gadu Movement of the Bush Negroes of Surinam’ (p. 81-130). Met name in een machtsstrijd tussen twee pretendenten van het opperhoofdschap werd Gwangwella in 1891-1893 onderdeel van de strijd om religieuze en daarmee politieke macht. Na een eeuw lang gedeeltelijk (opnieuw) begraven te zijn geweest werd de god weer opgegraven, en het was weer een vrouw, Ma Demba, die de kennis van Gwangwella's kracht overdroeg aan één van de partijen.

Toen uiteindelijk de vrede weer getekend was werd Gwangwella verenigd met de andere goddelijke machten. Een zekere tweedeling bleef bestaan: de essentie van de goddelijke macht bevindt zich zowel op de residentie van het Grootopperhoofd, als in een dorp hoger aan de rivier, terwijl ieder deel zijn eigen priesters heeft.

4. De vloek van Ma Cato

Twee voorbeelden van de invloed van Ma Cató op haar nageslacht wil ik tot besluit nog noemen. Het eerste betreft de zending en het onderwijs. Om onderwijs hebben Djoeka's sedert 1760 gevraagd. Verschillende malen is getracht aan hun wens gehoor te geven, maar steeds liep dit uit op een teleurstelling; de blanken konden geen onderwijs geven zonder er het christendom bij te mengen. De Djoeka's, in tegenstelling tot de Saramakaners, weigerden dit te aanvaarden. Het argument was steeds: aanvaarding van het christendom zou de vloek van de stammoeder Avo Cató en de god Gwangwella over de regerende clan brengen. Ook de bekende boslandzendeling Johannes King kreeg dit te horen en moest onverrichterzake vertrekken (1865). In 1926 mislukte een ontwikkelingsplan om dezelfde reden.

Het andere voorbeeld betreft inmening van het Surinaamse bestuur in zaken die de Djoeka's vanouds als de hunne beschouwen. Dit voorval speelt in 1965. De toenmalige minister-president Johan Pengel wilde persoonlijk ingrijpen in de benoemingsprocedure van een nieuw Grootopperhoofd. Dit ging tegen de traditionele gebruiken in. Pengel, die zich met een groot gezelschap naar het binnenland had begeven, slaagde er, ondanks sterke druk op de Djoeka-notabelen, niet in de benoeming te doen plaatsvinden. De goden hadden zich ertegen verklaard bij monde van hun priesters. Het te benoemen Grootopperhoofd Gazon vertelde mij dat de stamgod van zijn clan, Gwangwella van de Oto-lo, gedreigd had hem te doden als hij zich niet aan de traditie hield. De invloed van Mama Cató was na tweehonderd jaar nog steeds duidelijk aanwezig....

Zoals Edgar Cairo zegt: Obia sa tan a brewa!
(Magie zal blijven borrelen.)

[p. 190]

Bibliografie

1.	Algemeen Rijks Archief. Societeitsarchief Suriname. Resoluties en Notulen van Gouverneur en Raden 1760, 1761, 1762.
2.	Georges Balandier, Afrique Ambigue, Paris 1957.
3.	Roger Bastide, La Femme de couleur en Amerique Latine, Paris 1974.
4.	Mary R. Beard, Women as Force in History, London 1946.
5.	Chris de Beet and H.U.E. Thoden van Velzen, ‘Bush Negro Prophetic Movements: Religions of Despair?’ Bijdragen Taal, Land en Volkenkunde 1977.
6.	Geleerde Joodse Mannen, Geschiedenis van Suriname. Amsterdam 1791 (Emmering 1974).
7.	Silvia W. de Groot, ‘Surinaamse Marrons in kaart gebracht, 1730-1734’. In: ‘Een andere in een Ander’, Liber Amicorum voor R.A.J. van Lier. Red.: B.F. Galjaart, J.D. Speckmann, J. Voorhoeve. I.C.A. Publicatie no 52 Rijksuniversiteit Leiden 1982. ‘The Boni Maroon War, 1765-1793, Surinam and French Guyana’, Boletin de Estudios Latinoamericanos y del Caribe. Número 18, Junio 1975, CEDLA, Amsterdam. ‘History of an opposition to Social Change in A Maroon Society’. In: Rule and Reality. Eds.: P. Kloos and K.W. van der Veen. Antropologisch Centrum no 8, University of Amsterdam 1975. ‘An Example of Oral History: The Tale of Boni's Death and of Boni's Head’, Lateinamerika Studien, Band 5, Wilhelm Fink Verlag, München 1981.
8.	J.J. Hartsinck, Beschrijving van Guiana, of de Wilde kust in Zuid-Amerika. Amsterdam 1770 (Emmering 1974).
9.	W.S.M. Hoogbergen, ‘De Boni's in Frans Guyana en de Tweede Boni-oorlog, 1776-1793’, Bronnen voor de Studie van Bosnegersamenlevingen, no 10, Utrecht 1984.
10.	L. Junker, ‘Eenige mededeelingen over de Saramaccaner-Boschnegers’ p. 462 e.v. De West-Indische Gids 1922.
11.	W.F. van Lier, ‘Aantekeningen over het geestelijk leven en de samenleving der Djoeka's.’ Bijdragen Taal, Land en Volkenkunde, deel 99, 1939. Iets over de Boschnegers in de Boven-Marowijne, Paramaribo 1919.
12.	F. Morssink, Boschnegeriana (misschien beter Silvae-nigritiana?) Ms. 1934?
13.	Richard Price, First Time. The Historical Vision of an Afro-American People. The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1983.

[p. 191]

14.	Richard Price and Chris de Beet, ‘De Saramakaanse vrede van 1762: geselecteerde documenten.’ Bronnen voor de studie van Bosnegersamenlevingen, no 8, Utrecht 1982.
15.	Sally Price, ‘Sexism and the construction of reality: an Afro-American example’, American Ethnologist 10 (3) 1983.
16.	F. Staehelin, Die Mission der Brudergemeinde in Surinam und Berbice. Paramaribo 1919.
17.	H.U.E. Thoden van Velzen, ‘The Origins of the Gaan Gadu Movement of the Bush Negroes of Surinam’, Nieuwe West Indische Gids 1978.
18.	W. van Wetering, ‘Conflicten tussen co-vrouwen bij de Djuka’, Nieuwe West-Indische Gids 1966.
19.	E. Wong, ‘Hoofdenverkiezing, stamverdeeling en stamverspreiding der Boschnegers in de 18e en 19e eeuw’. Bijdragen Taal, Land en Volkenkunde deel 97, 1937.
20.	H.F. de Ziel (ed.), Johannes King, Life at Maripaston. Verhandelingen Kon. Inst. voor Taal, Land en Volkenkunde 1973.

De auteur

Dr. Silvia W. de Groot doceerde tot 1983 aan de Universiteit van Amsterdam, afdeling Nieuwe en Theoretische Geschiedenis, in de geschiedenis van het Caraïbisch gebied, Latijns-Amerika en Afrika. Haar publikaties behandelen de politieke, sociale en religieuze geschiedenis van de Surinaamse Marrons. Haar materiaal verkrijgt zij uit literatuur, archieven en orale bronnen.