OSO. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis. Jaargang 3

[p. 153]

De mythe van de Amazonen: een Caraibische versie uit Suriname
Pieter Kloos

1. Inleiding

De Amazonen waren een krijgshaftig volk, bestaande uit louter vrouwen, en woonachtig in Scythië. Althans, dat is de Europese versie van een samenleving waarin vrouwen de macht in handen hadden. In Europa gaat het idee van een dergelijke vrouwensamenleving terug tot de Griekse legenden, waarin sprake is van oorlogszuchtige vrouwen, die alleen terwille van de voortplanting gedurende enkele maanden per jaar met mannen samenleefden. De uit die kortstondige verbintenissen geboren jongens werden gedood, de meisjes werden grootgebracht (Sobol 1973).

De Grieken zijn niet de enigen die zich bezighielden met de heerschappij van vrouwen. Later is gebleken dat in de mythologie van tal van volken, in alle continenten, verhalen voorkomen waarin vrouwen de macht bezitten - ook al verliezen ze die vaak weer.

Eén van de continenten waar dergelijke verhalen veelvuldig en in vele versies voorkomen is Zuid-Amerika, waar ze verteld worden onder de Yamana en de Selknam in het uiterste zuiden van Vuurland, in de noordelijke regenbossen en savannes van Venezuela en Columbia; in het westen in de schaduw van de Andes - en in het oosten, onder andere onder de Caraiben in Suriname.

Ik wil in dit artikel één van die versies bekijken - een versie die mij op 13 maart 1967 verteld werd door de toen ongeveer 70-jarige Lalimo, de vrouw van de toenmalige kapitein van Christiaankondre, aan de Marowijne, in Suriname. Die versie wijkt overigens af van de in Zuid-Amerika gangbare versie - en die afwijking wil ik relateren aan de positie van vrouwen in de Caraibische dorpssamenleving.

Ik begin met een samenvatting van het Caraibische verhaal. Dan zal ik heel kort ingaan op enkele kenmerken van het verhaal zoals dat in Zuid-Amerika meestal verteld wordt. Tenslotte wil ik de omkering waarvan in de Caraibische versie sprake is verbinden aan de situatie waarin Caraibische vrouwen zich in het midden van de 20ste eeuw bevinden.¹

1 Het onderzoek waarop dit artikel is gebaseerd vond plaats van begin 1966 tot begin 1968 (zie Kloos 1971). Het werd mogelijk gemaakt door de Stichting voor Wetenschappelijk Onderzoek van de Tropen (WOTRO).

2. De weglopende vrouwen²

‘Isenulupili yako...’, begint Lalimo het verhaal, ... in een tijd die niet gemeten kan worden met de gewone tijdrekening, op een plaats die misschien aan de Mana lag, maar misschien ook niet, het is niet belangrijk: de mythische tijd en plaats behoren tot een andere orde dan de tijd en plaats van het dagelijkse leven.

‘In die mythische tijd gingen Indianen op jacht, onder leiding van hun kapitein. De vrouwen bleven in het dorp. Er was honger en verheugd

2 Aan het slot van dit artikel, in paragraaf 7, is de integrale tekst van het verhaal te vinden, zowel in het Caraibisch als in het Nederlands.

[p. 154]

wachtten de vrouwen op de terugkomst van de mannen. De vrouw van de kapitein zei tegen de vrouwen van haar dorp: laten we kasiri gaan maken. Gezamenlijk gingen zij aan de slag en zij vulden een grote boot met kasiri, in afwachting van de met vlees beladen mannen (die immers zonder vlees niet zouden terugkeren, want dat schrijft de Indiaanse wet voor).

Maar nee, er komt een jongetje aanlopen, en die brengt een heel klein stukje vlees mee. Er is veel wild geschoten, vertelt het jongetje, maar de mannen hebben alleen dit overgelaten, niet genoeg. Het stukje vlees is alleen maar naar het dorp gebracht om te laten zien dat de mannen iets geschoten hebben.

Dan komen de mannen thuis. Ze zetten hun bogen en pijlen neer. Ze hebben al het vlees opgegeten en niets ervan gebarbacot. De vrouwen geven de mannen kasiri, heel veel kasiri, zodat ze ervan moeten braken. De vrouwen zijn boos op de mannen en als alle mannen dronken in hun hangmat liggen, maken ze alle kinderen dood: ze stoppen ze een maïskolf in de mond zodat ze stikken. Alle kinderen worden gedood, ook de babies in de draagdoeken - behalve de kleine meisjes. De grond is bezaaid met dode kinderen.

Dan gaan de vrouwen naar de boten - met de kleine meisjes. De bogen en pijlen nemen ze mee. De mannen liggen dronken in hun hangmat.

Als de mannen wakker worden is het dorp verlaten. De vrouwen zijn weg. De mannen gaan naar de waterkant en zien dat op één na alle boten verdwenen zijn. Ze besluiten de vrouwen te achtervolgen. Hoewel de vrouwen vliegensvlug pagaaien worden ze ingehaald. Maar de vrouwen nemen de bogen en schieten op de naderende mannen. De pijlen flitsen door de lucht. De mannen druipen af. “We kunnen ze niet pakken”, zegt de kapitein. “Laten we teruggaan, anders zullen ze ons doden”. De vrouwen trekken verder.’

Aldus het verhaal van Lalimo, gezeten tussen haar dochters en dochtersdochters en met een baby van een van die laatsten op schoot. En ze vertelt het verhaal met zichtbaar genoegen.

3. Andere versies

Verhalen omtrent conflicten tussen mannen en vrouwen, en de daaruit volgende verschuivingen van machtsverhoudingen, zijn talrijk in Zuid-Amerika (zie bijv. Bamberger 1974; Murphy & Murphy 1974; Wilbert 1975, 1977).

De Caraibische versie verschilt echter van het verloop van de meeste van die verhalen. Het centrale thema van de verhalen is dat er in het verleden een andere machtsverhouding bestond: het waren de vrouwen die de macht in handen hadden, die beschikten over rituele voorwerpen welke bovennatuurlijke macht gaven, en die de mannen terroriseerden. Maar dan verraden de vrouwen, die vaak in vermomming opereren, zich, of stichten wanorde en chaos. De mannen komen in opstand, er ontstaat strijd, en de vrouwen verliezen de strijd. Op hun beurt beschikken de mannen nu over de rituele voorwerpen en over de macht. En op hun beurt terroriseren zij de vrouwen. Ruimtelijk wordt die nieuwe verhouding in werkelijkheid vaak uitgedrukt in centrale mannenhuizen die tevens rituele plaatsen zijn en waar vrouwen niet mogen komen - en daaromheen een kring van huishoudingen. Dat is het domein van vrouwen en kinderen.

De Caraibische versie wijkt van de klassieke Zuidamerikaanse mythen af op een tweetal cruciale punten. In de eerste plaats ontstaat er weliswaar ook in de Caraibische versie een conflict tussen mannen en vrouwen, maar het zijn de vrouwen, en niet de mannen, die daaruit als over-

[p. 155]

Lalimo en enkele van haar dochters en dochters dochters

[p. 156]

winnaars naar voren komen. Tussen twee haakjes: het zijn in de Caraibische versie ook niet de vrouwen die de oorzaak zijn van het conflict door chaos te creëren. Het zijn de mannen, die de wetten van hun samenleving overtreden door al het vlees op te eten en met lege handen thuis te komen. In de tweede plaats, en in directe aansluiting op het eerste punt, zijn het in de Caraibische versie de vrouwen die aanvankelijk de afhankelijken waren, en die aan het slot onafhankelijk zijn en zich aan de macht van de mannen met hun wapens onttrekken.

Aannemende dat het hier om een transformatie gaat van een in Zuid-Amerika wijdverbreid thema, rijst de vraag hoe deze omkering verklaard kan worden en wat zij te zeggen heeft over de verhouding tussen mannen en vrouwen, en de positie van vrouwen in de Caraibische samenleving. Mythen zijn immers geen vrijblijvende fantasieën - het zijn verhalen die een boodschap bevatten.

Om die boodschap te verstaan moeten we ons wenden tot de structuur van de Caraibische dorpssamenleving.

4. De dorpsstructuur

Voor de kortstondige, niet geïnformeerde bezoeker aan de dorpen van de Caraiben bestaan deze nederzettingen uit een klein aantal groepen van huizen, vaak door laag bos of kreupelhout van elkaar gescheiden. Deze groepen zijn niet van toevallige aard. De samenstelling ervan brengt een heel complex van relaties tot uitdrukking: relaties tussen de Caraiben en hun milieu, maar ook productierelaties en verwantschapsrelaties (cf. Kloos 1972).

Om het patroon van die groepen en de positie van vrouwen daarin te begrijpen moeten we ons verdiepen in de ontwikkeling ervan. Laten we eens uitgaan van een enkel huis, met een enkel gezin, een man, een vrouw en een paar kinderen. De man vist, jaagt, kapt jaarlijks een grondje in het bos. De vrouw beplant het grondje, haalt er kassave vandaan, en verwerkt die tot voedsel - een ingewikkeld proces, omdat kassave in onverwerkte vorm dodelijk gif bevat. En een vrouw krijgt en verzorgt kinderen. Opgroeiende meisjes gaan al snel hun moeder helpen - ze krijgen een klein mandje om kassave te halen, en later gaan ze helpen met schillen, raspen en uitpersen van kassave. Opgroeiende jongens kunnen niet op dezelfde manier hun vader helpen. Voor jacht en visserij heeft hij eigenlijk geen hulp nodig, en als hij met iemand samenwerkt is er geen sprake van arbeidsverdeling. In tegenstelling tot de taken van vrouwen, die zich gemakkelijk laten opdelen in deeltaken waaraan verschillende vrouwen tegelijkertijd werken, doen mannen die samen werken elk hetzelfde werk - werk dat meestal niet door kleine jongens gedaan kan worden. De taken van mannen, zoals het kappen van bomen, het vissen en jagen met pijl en boog (en tegenwoordig met eenvoudige lijnen met haken en visnetten, respectievelijk geweren), laten zich nauwelijks in deeltaken opsplitsen.

Dit verschil in werkzaamheden en technologie brengt met zich mee dat een opgroeiend meisje steeds hechter verbonden raakt aan de huishouding van haar moeder. Een opgroeiende jongen raakt daarvan steeds losser en gaat zwerven.

De gevolgen hiervan zijn verstrekkend en komen tot uiting wanneer de kinderen volwassen worden, en een man een vrouw vindt, een vrouw een man. Waar zullen ze gaan wonen? Helemaal apart? Bij de ouders van het meisje, bij de ouders van de jongen? Het is de intensiteit van de be-

[p. 157]

staande relaties die de uitslag van de keus bepaalt: de relatie tussen het meisje en haar ouders is sterker dan de relatie tussen de jongen en diens ouders. Het nieuwe stel bivakkeert eerst in het ouderlijk huis van het meisje en wanneer de verbintenis een succes lijkt te worden bouwt een man een eerste huis - vlakbij dat van zijn schoonouders. Met andere woorden: dochters blijven bij hun moeder wonen en blijven met haar samenwerken, ook na hun huwelijk. Zoons trekken weg van hun ouders - ze hadden met dat ouderlijk huis toch al geen sterke materiële band meer (wel een emotionele).

Na verloop van tijd trouwen ook de andere kinderen van het echtpaar waarvan we uitgingen - en dat betekent dat de zoons wegtrekken en de schoonzoons zich vestigen, maar alle dochters blijven.

Die dochters krijgen zelf kinderen. En dan gaat het patroon zich herhalen: de zoons vestigen zich elders, de dochters blijven (zie Kloos 1971: 90-91).

Kijk je nu naar de samenstelling en structuur van de groep huizen die inmiddels is ontstaan, dan blijkt dat het gaat om een oudere vrouw met haar dochters en dochters-dochters - die allen nauw verwant zijn en veel werk gezamenlijk verrichten. Daarnaast zijn er mannen: de echtgenoot van de oudere vrouw, haar schoonzoons, en de echtgenoten van haar kleindochters. Haar eigen zoons, en de zoons van haar dochters, wonen elders. De structuur van de groep bestaat uit primaire relaties tussen vrouwen.

Tussen de mannen van zo'n woongroep zijn de onderlinge relaties zwak ontwikkeld. Schoonzoons hebben een tamelijk formele relatie met hun schoonvader. Onderling hebben ze geen relatie die qua intensiteit vergelijkbaar is met die tussen de vrouwen van de groep: de mannen zijn meesal geen familie van elkaar, ze hebben maar weinig belangen gemeen.

De structuur van zo'n groep wordt gevormd door nauw verwante vrouwen die verschillende werkzaamheden samen verrichten - de mannen zijn betrekkelijk marginaal.

5. Dominantie en onzekerheid.

Voor vrouwen heeft een dergelijke structuur in de gegeven situatie enkele belangrijke consequenties. Zij wonen bij hun eigen familie en kunnen daarvan steun verwachten. Zij hebben economisch een belangrijke inbreng en zijn daarin zelfstandig. Mannen zijn eigenlijk buitenstaanders.

Op het eerste gezicht blijkt van dit verschil betrekkelijk weinig. Een man in huis lijkt te domineren. Als hij ergens mee bezig is en hij heeft een mes nodig, vraagt hij zijn vrouw het te brengen. Heeft hij dorst, dan vraagt hij zijn vrouw hem water te geven. En dat doet ze.

Maar schijn bedriegt. De ware aard van de situatie blijkt wanneer er conflicten ontstaan tussen een vrouw en haar man. Wanneer er tijdens feesten waar kasiri gedronken wordt woorden en zelfs klappen vallen tussen echtgenoten (en dat gebeurt soms), dan ontstaat een situatie die ik herhaaldelijk van zeer nabij heb meegemaakt: de vrouw gaat, beledigd en gekwetst, in staking. Ze haalt geen water meer, ze kookt niet, ze praat niet meer en ligt met een nors gezicht in haar hangmat, de laatste baby aan de borst. Nog véél karakteristieker is het gedrag van een man: hij blijft thuis maar is niet bij machte ook maar iets anders te doen dan afwachten tot zijn vrouw bereid is haar werkzaamheden te hervatten. En dat kan enkele dagen duren, waarin de spanning in huis om te snijden is, en die sommige mannen nauwelijks aankunnen.

Een voorbeeld uit ons buurhuis: een ouder echtpaar is naar de marktplaats Albina geweest en komt 's nachts thuis, de man met een hoe-

[p. 158]

veelheid taffia op. Er ontstaat ruzie en de man geeft z'n vrouw een klap. Ze is diep beledigd. De volgende dag is er een sfeer in dat huis, op tien meter van ons huis, waarvan ik het van de weeromstuit benauwd krijg. De man, de hele dag thuis, komt aan het einde van de middag naar me toe en zegt wanhopig: ‘ze wil helemaal niet meer tegen me praten!’

(Zie voor uitvoeriger informatie over de manier waarop met conflicten wordt omgegaan: Kloos 1971: 188-209). Waar berust in deze situatie nu de onmacht van een man over zijn vrouw op? Dat is precies de structuur van die woongroep: een vrouw heeft haar zusters, haar moeder, haar dochters om zich heen - een man is geïsoleerd.

Erger nog: wanneer een echtelijke relatie verbroken wordt door welke oorzaak dan ook, dan hoeft er voor een vrouw weinig te veranderen. Het is de man die z'n biezen moet pakken. En naarmate een man ouder wordt, heeft hij minder mogelijkheden om op terug te vallen. Een jonge man heeft zijn ouders nog. Een oude man is totaal afhankelijk van dat dichte netwerk van zijn vrouw, haar dochters, haar dochters-dochters.

En nu keer ik terug naar het verhaal waarmee ik begon, en dat mij met zoveel zichtbaar plezier werd verteld door een oude overgrootmoeder, zelfverzekerd gezeten tussen haar dochters, kleindochters en met haar jongste achterkleinkind op schoot. Vrouwen weten - en mannen weten dat ook - dat indien het op verbreken van relaties aankomt zij de beste papieren hebben. En de mythe van de weglopende vrouwen is daarvan een expressie.

Maar waarom trekken de Caraibische vrouwen in hun mythe aan het langste eind en is dat in andere mytho-poëtische expressies van conflicten tussen mannen en vrouwen in andere Indiaanse samenlevingen niet het geval?

Ik vermoed dat die omkering in de Caraibische samenleving van betrekkelijk recente datum is - en dus inderdaad een omkering is van een standaardversie.

In de samenlevingen waar mythen bestaan die vertellen dat vrouwen in een mythologisch verleden de macht hebben verloren, hebben de mannen organisatievormen die de Caraiben niet - of niet meer - kennen. In die andere samenlevingen gaat het om mannenhuizen, waar mannen een goed deel van hun tijd doorbrengen, die centra zijn van rituelen - waarin vrouwen vaak maar zeer gedeeltelijk geloven (cf. Murphy & Murphy 1971), maar die tevens centra zijn van waaruit de mannen op oorlog uitgaan. In die gevallen zijn de mannen georganiseerd met het oog op de strijd - en de macht die ze daaraan ontlenen gebruiken ze met groot gemak ook tegen vrouwen. De onderliggende structuur van nauw verbonden vrouwen, en hun economische betekenis bestaat ook daar. De mythe vertaalt de spanning tussen mannen en vrouwen en hun ongelijke machtsbasis in termen van conflict. Waar mannen actieve krijgers zijn, slaat de balans in hun voordeel uit. Waar oorlog verdwijnt, blijft de machtsbasis van vrouwen bestaan.

De Caraiben hebben in het verleden oorlog gekend. Tot in de 19e eeuw hebben zij zelfs mannenhuizen gekend. Met het verval daarvan is de relatieve macht van vrouwen toegenomen - ik denk dan ook dat het vrouwen zijn geweest die het verhaal dat ik in 1967 uit de mond van Lalimo hoorde hebben verzonnen - met als boodschap aan de mannen: bedenk wel, jullie zijn sterker dan wij, en fysiek kun je ons wel aan -- maar wij trekken uiteindelijk aan het langste eind.

Er is weinig bekend over vestigingsvormen van de Caraiben in het ver-

[p. 159]

leden. De mogelijkheid bestaat natuurlijk dat huwelijksvestiging in het verleden virilocaal was - waarbij een vrouw zich bij haar man vestigt. Hurault (1963: 169; 1972) beweert dat dit het geval was onder Caraiben in Frans Guyana. De oudste bronnen omtrent Indianen in Suriname (ik denk onder andere aan Warren, tweede helft 17e eeuw) geven hieromtrent geen uitsluitsel. Overigens is virilocaliteit geen voorwaarde voor een duidelijk andere situatie. Een goede vergelijking vormen de Mundurucú in Brazilië, wier leefomstandigheden sterk leken op die van de Caraiben in Suriname. De Mundurucú hadden mannenhuizen, maar waren tevens uxorilocaal - wat in hun geval betekende dat de mannen niet geneigd waren een vrouw te zoeken buiten het dorp. Omdat het mannenleven zich voor een groot deel afspeelde in het mannenhuis had huwelijksvestiging maar een beperkte betekenis. De Mundurucú waren geduchte krijgers (Murphy 1960). Hun mythologie biedt een prachtig voorbeeld van de standaardversie van de mythe die hier aan de orde is. De studie van Robert en Yolanda Murphy (1974) toont heel duidelijk aan dat die mythe tot uitdrukking brengt de spanning tussen mannen- en vrouwenwereld, waarin mannen de politieke, en vrouwen de economische macht hebben.

Als de boodschap van het verhaal opgevat wordt als een waarschuwing aan mannen rijst natuurlijk de vraag naar de effectiviteit ervan. In het verhaal van Lalimo stopt de tekst op het moment dat de vrouwen zich aan de invloed van mannen onttrokken hebben. In het midden blijft hoe het met de vrouwen afloopt - of zij ergens een eigen dorp stichten, en, indien zij dat doen, hoe zij daarin leven - en evenmin hoe de mannen zich uit hun benarde situatie redden.

Omdat ik me pas na afloop van het veldwerk heb gerealiseerd wat de implicaties van het verhaal waren, heb ik noch mannen, noch vrouwen ernaar gevraagd. Evenmin heb ik aan mannen gevraagd me dit verhaal te vertellen. In veel gevallen heb ik van mythen versies op de band van zowel mannelijke als vrouwelijke vertelsters. Over het algemeen wijken die van elkaar af, maar de afwijkingen vallen niet te relateren aan de sexe van de vertelster of verteller. In het geval van de weglopende vrouwen zou een dergelijk verschil echter te verwachten zijn.

Er is één verschijnsel waarop ik in dit verband wil wijzen en dat direct met de effectiviteit van de waarschuwing verband houdt: het dreigement om weg te gaan is niet beperkt tot het verhaal van de weglopende vrouwen. Het is in de Caraibische samenleving een cultuurverschijnsel van algemene aard. In betrekkelijk onuitgesproken vorm is weggaan de karakteristieke reactie op conflicten en strijdige belangen. Het is de kenmerkende reactie op als hinderlijk ervaren leiderschap. In die vorm is het ook niet beperkt tot Caraiben: het is een reactie die algemeen voorkomt in tropisch laagland (Rivière 1969).

In uitgesproken vorm komt het in de tegenwoordige tijd voor als dreigement naar bijvoorbeeld het Surinaamse bestuur. Zeker de Indianen aan de Marowijne - of dat nu Caraiben aan de beneden Marowijne, of Wayana aan de Lawa zijn - gebruiken regelmatig het dreigement dat zij zullen verhuizen naar de andere zijde van de rivier wanneer het bestuur (onder andere in het kader van verkiezingen) dingen belooft te doen, en de Indianen twijfelen of die belofte waar gemaakt zal worden.

Tegen die achtergrond van weggaan als traditionele reactie op conflict moet het dreigement vervat in de mythe gezien en beoordeeld worden: als een dreigement dat in de ogen van Caraibische mannen geen loos karakter draagt.

[p. 160]

6. Slotbeschouwing.

Indien mijn interpretatie van de Caraibische versie van de mythe als omkering van een in Zuid-Amerika onder Indianen algemeen heersend thema correct is, dan moet tevens geconstateerd worden dat de incorporatie van de Caraibische dorpssamenleving in de Surinaamse staat de omkering heeft bewerkstelligd, namelijk via de weg van het verdwijnen van oorlog.

Die incorporatie gaat echter verder, en de vraag rijst in hoeverre daarbij ook de positie van Caraibische vrouwen in hun samenleving in het geding is. De verdwijning van de oorlog heeft in de afgelopen eeuwen de organisatie van mannen doen veranderen, en daarmee de positie van vrouwen relatief versterkt. In hoeverre is echter ook de positie van vrouwen aan verandering onderhevig?

Caraibische vrouwen danken hun machtspositie enerzijds aan hun economische bijdrage tot het dagelijkse voedselpakket, anderzijds aan hun organisatiegraad. Op beide punten zijn echter veranderingen te constateren die hun positie in de nabije toekomst wel eens nadelig kunnen beïnvloeden.

De Caraiben van de beneden Marowijne zijn vanouds eerder vissers dan jagers. De betekenis van visvangst is de laatste decennia sterk toegenomen, omdat verkoop van vis een geldelijk inkomen kon verschaffen (zie Kloos 1975). Deze toenemende betekenis van de visserij heeft voor vrouwen twee consequenties, die beide direct betrekking hebben op hun autonomie. In de eerste plaats wordt visserij een bedrijf van groter schaal dan vroeger, en komen er meer kapitaalgoederen aan te pas, zoals grotere boten, netten en buitenboordmotoren. Omdat visserij mannenwerk is, betekent deze ontwikkeling een groter nadruk op relaties tussen vader en zoon en tussen broers. Een gevolg hiervan kan zijn dat het niet meer zo vanzelfsprekend is dat meisjes bij hun ouders blijven wonen, en dat zoons er de voorkeur aan geven bij hun vader te gaan wonen. Die ontwikkeling was in 1967-1968 vermoedelijk al aan de gang, al was op dat moment de verandering in huwelijksvestiging in die richting statistisch nog niet significant (zie Kloos 1971: 93). Zet die ontwikkeling zich echter door dan impliceert dat een verschuiving van macht ten gunste van mannen en ten koste van vrouwen.

Een dergelijke verschuiving wordt nog eens extra benadrukt door de groeiende betekenis van geld, dat via visvangst en daarmee via de handen van mannen in de dorpen komt. Gedurende het veldwerk was het regel dat een deel van dat geld omgezet werd in drank - nadat een man boodschappen had gedaan voor zijn gezin. De voorziening van het gezin is daarmee aan vrouwen onttrokken: vanouds waren zij het die zorgden voor dingen die nu worden gekocht (waaronder ook voedsel, zoals brood, rijst, en dergelijke). Dit betekent dat de economische betekenis van vrouwen vermindert en daarmee hun macht. Deze verschuiving is in de mythe uiteraard nog niet terug te vinden.

7. De mythe van de vluchtende vrouwen.

In paragraaf 7.1 is een transcriptie te vinden van de tekst van de mythe, op basis van een bandopname. Een letterlijke vertaling is te vinden in paragraaf 7.2. Een enkele indicatie omtrent uitspraak: de eind /n/ is over het algemeen genasaliseerd. De /1/ is een zogenaamde ‘flap’. De /ï/ is een ‘unrounded close back vowel’ en /'/ een glottal stop. Niet is aangegeven dat consonanten volgend op een /i/ gepalataliseerd worden, tenzij zij ook gevolgd worden door /i/. Ook de /s/ volgend op een /i/ wordt gepalataliseerd.

[p. 161]

7.1 Etuwalidasanmombo woliiyan.

(1) Penalo dela, isenulupilĭyago ena'a, watalo tĭto bome tĭwaiye mandon kali'na (2) Owe nale tĭkondelelegonĭmbo bainale iwaitokonĭmbo na? (3) Wewotoga kĭnĭsadon (4) Tĭse bainale wewotoga tĭto nandon (5) Ikapitenilĭkon kĭnaloyaton (6) Pĭime... kĭnĭsadon (7) Kanawa tampokolĭ da konotalukanon, tĭpĭitolĭkon malo lo (8) Kanaloi (9) owe nale? (10) Tuna ĭyalĭ po bainale, Amana po bai (11) Amana ekalisato 'ne penato tuna molo man, palĭ sano, tĭkabotĭi ĭ'me notĭ mi (12) Amana ĭyalĭ ta bainale (13) Tamusi nikabĭlĭ lo elo tuna man, tĭkabotĭi nopoko mi molo Amana elo Amana tadĭne wa (14) ĭyalĭ da bainale, kĭnĭsadon (15) Wolĭiyan pĭime man, pĭime wolĭiyan mandon (16) O'win kondele bainale iwaitokonĭmbo na (17) Tĭwaitokonĭmbo, amĭiyanon, moyapangon iso'ne watopan (18) Moyapangon e'me kasan (19) Moyapangon pĭitono, moyapangon pĭitonon tĭto mandon, yopotolĭkon kĭnaloyaton (20) Penalo alakabosa watĭ ata, soso pĭlĭwake penalo kali'na 'wa tonomĭ wotopombo man, ano yawanĭmbo gapĭn tonomĭ. maipuli tango (21) Inolo amĭ anenebĭpa deko iwaitokonĭmbo man tĭpĭyangon 'wa (22) Wolĭi kinikumĭyan (23) Eneko, elo kali'na na'na amĭ bopo nikumĭya (24) Ilowala ikumĭdokonĭmbo man (25) Pitani moyapangon tĭpune (26) Inalo kenekumĭyan (27) Tĭyumĭ wopĭlĭ ponako mandon (28) Tĭwapole ipĭyangon mandon iwopĭlĭkon wa iwe'i samelo (29) Kolo wo, kĭngadon (30) Poto bole woku amĭ kasaitumasen, kĭngano moko yopodolĭkon bĭtĭ (31) Tamĭyalĭ 'wa, tĭbĭitolĭ 'wa (32) Aha, kĭngano (33) Asakapa bainale molo kamila ekadopombo i'waine na (34) O'win tono suma bainale (35) Iwopĭlĭ ukutĭ pomelo, paiya aitumaton (36) Potosu paiya -- iwaine taituma man, kanawa da o'win tono suma (37) Oko kono wokĭlĭ wokulu (38) Tawapole mandon (39) Tonomĭ enetaton, kĭngadon (40) Uwa, elo boko ko amĭn tĭnopoto moko mĭlekoko 'wa (41) One wala nale tĭwaiye na (42) Mose palĭ wala bainale tĭwaiye na (43) Tĭsano wa tenebolo (44) Otonome enepĭlĭ i'wa (45) Ilombo tĭsano elubanon (46) Tonomĭ woyan doine lĭpo, tata, kĭnganon (47) Paxpolo kĭnonoyaton ne to, kĭngano (48) Tĭsano elubano ko ilupĭme ko, tisano elubano (49) Kininopokano (50) Meneyan mose amĭ senepĭ asito ko ko, kĭngano (51) Iwotolĭkon agoinĭmbo (52) Moko kale asalimatan, moko asito ko, ipunu poko (53) Enepodo'me loten kenenesan tĭsano 'wa (54) Ikapitenilĭkon bĭtĭ moko man (55) E, woku aitumaton (56) Tĭwokulukon tĭbosine ne ata yombo tudunda inalo (57) Konosadon (58) A, molowala lo molowala lo nokĭmbo anenebĭpa, uwa, uwa, uwa (59) Molo tĭpe pakanon tasalalĭ ne melo, tonomĭ wotopombo, dan tonomĭ wotopombo lĭpo iwaine man (60) Mo'e de kononoyaton paxpolo (61) Ananokapa iwaitokonĭmbo man (62) Oko konon kali'na bĭn ge (63) Konosadon na'a (64) Tudunda la'a mandon (65) He, paiya tĭbosine (66) Ilombo moko iyopodolĭkan bĭtĭ paxpolo moko tamĭilĭ elubano (67) Paxpolo konolubaton (68) Ilowala, ilowala kolo, kĭngano (69) Aha, kĭngano moko emĭiyalĭ (70) Kanawa oko bainale, molo kanawa tĭwaiye man potono kanawa (71) Penalo kanawa katobombo kali'na wa, ano sigĭ'ino gapĭn kuliyalĭ (72) E, emamĭlĭ yako ne kunuwenakaton, kunupadon paxpolo, moko amĭiyanon (73) Tĭtĭlĭ ubanon (74) Tĭino,, tĭino boko tĭwoleko man (75) Moko wolĭi tĭmenen (76) Moyapangon wokĭlĭ pĭime moyan sigĭ'ino (77) Inalombo paxpolo tĭwo man (78) Awasi ebĭpo ke tĭwesaye mandon (79) Tĭboloboloye ne yombo pitani egebĭpo, moko iniwopo (80) Iyopodolĭkon bĭtĭ moko tamuyalĭ wa kinowopoyan (81) Awasi ebĭpo ke kenesayaton, siwu! (82) Ilo lo molo pitani wolemalĭ aloyan (83) A, molobo lo kinilomosan: iwolimalĭmbo akodoyan (84) Moyapangon de lo wolĭi (85) Paxpolo taluka kanawa daka, paxpolo yopodolĭkon bĭtĭ wa taluka man (86) Mose de wokĭlĭ analopa tĭwaiye man (87) Ne wala wokĭlĭ wa lo molo wala tĭlĭ yako kinikumĭkaboyan (88) Ilo ekalĭ lo moko wokĭlĭ woyan (89) Ilo lolĭbo sembudanombo tĭwo, wolĭi deko sigĭ'imbo sembudanombo alukanon (90) Paxpolo tĭpe ka i'wa moko tĭino, tasalalĭ ne yombo pĭlĭwa (91)

[p. 162]

Kanawa daka kanalukaton (92) Paxpolo yombo wokĭlĭ tĭwetĭye paxpolo, paxpolo (93) Amĭ nulono watĭ (94) Moyabole yombo wokĭlĭ enabolĭi, iwetĭmĭpo (95) Molo boko lo molo kĭninoyan, paxpolo iwonĭgĭpomelo (96) Tĭkanawalĭ iwa tabĭiye, pĭlĭwa taluka (97) Paxpolo moko tĭbĭitolĭ taluka i'wa (98) Kĭnĭsadon (99) Masuwana wa kĭnĭsadon (100) A, wokĭlĭkon kunupakanon (101) Tĭbĭti ekanosan (102) Tuna se pai man (103) Kinikumĭyan bai (104) Paxpolo ne yombo tubaka moko wokĭlĭ (105) Po, polomĭn pe te yombo lapa, kondele itĭ'me dela'a (106) Wolĭi watĭ, wolĭi tĭto paxpolo (107) Konopemano pe'a wa (108) Uwa, kanawa o'win amĭ watĭ (109) O'win amĭn loten kanawa tĭno molobo (110) E, otogo wokĭlĭ naiyan (111) Kĭnĭsan kiniwegenanon (112) Iwekenalĭ ukuyan (113) Kĭnĭsan (114) Tĭbĭitolo toluba ena'a moko kapiten i'wa man (115) Kamagon, kĭngano, epoye (116) Molowala kĭnĭsadon, ainalĭ pa, otĭmbo analopa (117) Soso iyapuguitalĭ loten ipoko man (118) E, mo'e bole yombo toboye ĭtolĭmbo, ĭtolĭkonĭmbo (119) Kĭya'kĭya abole wala ne yombo moko amĭiya iyapuguitalĭ o'mano poko (120) Toboye i'wa tĭse watĭ (121) Tĭbonalo nelo iwe'ipomelo (122) Tasalale ne yombo amĭiye wa pĭlĭwa tawonga (123) Tĭitĭlĭ tĭkano (124) Ipokalĭ se mandon (125) Iwolĭ se mandon (126) Tobolose man, tĭbolose mandon (127) Moya ne yombo pĭlĭwa molĭ (128) Pĭlĭwa dililikanon (129) Moko amĭiyan ipokalĭ se mandon (130) Molo apo'isadon niwotolĭ lo (131) Tĭnonda i'waine (132) A, tĭka man moko ikapitenilĭkon (133) Anabĭipa kĭdanotakon, tĭka, tĭpĭitolĭ 'wa (134) Kedelamase na'a (135) Kĭwotaton, tĭka kĭtosaton (136) Kĭwotaton, tĭka tĭwaiye iyopodolĭkon (137) Tĭto, wolĭi tĭto, anabĭipa tĭwaiye man, inombo tĭwelama tĭwaiye man.

7.2. De vluchtende vrouwen.

(1) Al lang geleden, ook gedurende de fabeltijd, waren Indianen op jacht gegaan (2) Het is niet bekend waar hun toenmalige woonplaats was (3) Ze gaan zichzelf van vlees voorzien (4) Ze zijn misschien ver weg zichzelf van vlees gaan voorzien (5) Hun kapitein brengt hen weg (6) Velen... gaan (7) Hij stapt met zijn volgelingen³ in een grote boot (8) Hij heeft ze weggebracht (9) Waarheen ergens? (10) Misschien naar de bovenloop van de rivier, misschien naar de Mana (11) ‘Men vertelt van de Mana dat het een oude rivier is, moeder van mijn kleinkinderen’, zei wijlen mijn schoonmoeder (12) Naar de bovenloop van de Mana misschien (13) ‘Dit is een rivier die door God is gemaakt’, zei wijlen de oude vrouw, ‘die Mana, deze (rivier) die Mana heet’ (14) Naar de bovenloop gaan ze misschien (15) Er zijn veel vrouwen (16) Ze waren misschien in één dorp (17) Ze waren er, jonge vrouwen, ze zien er uit (zijn zo oud) als die meisjes (Lalimo wijst aan) (18) Ze hadden kinderen (19) Die jonge mannen, die jonge mannen zijn weggegaan, hun kapitein heeft ze meegenomen (20) Lang geleden, toen er geen geweren waren, doodden de Indianen dieren louter met pijlen, maar geen klein wild, alleen tapir en dan grote (21) Maar vervolgens hadden ze het (wild) niet teruggebracht naar hun vrouwen (22) De vrouwen hebben honger (23) Kijk, soms leden de Indianen honger (24) Ze hadden ze honger (25) Er zijn op die plaats ook veel kinderen (26) Die hebben ook honger (27) Ze wachten op de komst van hun vader (28) Hun vrouwen waren blij toen de tijd was aangebroken dat zij (de mannen) zouden terugkomen (29) Kom aan, zeiden ze (30) Laten we een grote hoeveelheid drank maken, zegt de vrouw van die kapitein (31) tegen haar jonge vrouwen, tegen haar dienstbaren³ (32) Ja, zeggen ze (33) Ze waren misschien alleen, de kamira⁴ was misschien door henzelf gekauwd (34) Als door één mens misschien (35) Toen ze wisten dat ze kwamen maakten ze paiya⁴ (36) Veel paiya is door hen gemaakt in een grote boot, gezamenlijk (alsof ze één mens zijn) (37) Ze maken drank voor twee (38) Ze

3 Het Caraibische piito is moeilijk te vertalen, evenals de vrouwelijke vorm ervan emiiya. Beide begrippen hebben betrekking op een categorie mensen die zich verbonden hebben aan een leidende persoon en in een relatie van afhankelijkheid en gehoorzaamheid tot hem of haar staan. Schoonzoons zijn piito van een man, de jongere vrouwen in een groep zijn de emiiya van de stammoeder ervan. Ik heb deze termen afwisselend vertaald met ‘dienstbaren’ en ‘volgelingen’, soms ‘jonge mannen’ of ‘jonge vrouwen’.

3 Het Caraibische piito is moeilijk te vertalen, evenals de vrouwelijke vorm ervan emiiya. Beide begrippen hebben betrekking op een categorie mensen die zich verbonden hebben aan een leidende persoon en in een relatie van afhankelijkheid en gehoorzaamheid tot hem of haar staan. Schoonzoons zijn piito van een man, de jongere vrouwen in een groep zijn de emiiya van de stammoeder ervan. Ik heb deze termen afwisselend vertaald met ‘dienstbaren’ en ‘volgelingen’, soms ‘jonge mannen’ of ‘jonge vrouwen’.

4 Kamira is de kassave die met suiker gekauwd en uitgespuugd wordt om de drank te laten gisten. De algemene naam voor deze kassavedrank, die enkele procenten alcohol bevat (tot ca. 6%) is kasiri. De gekookte vorm, waarnaar in dit verhaal verwezen wordt is paiya (Kloos 1971: 42). Het maken van deze alcoholische dranken is vrouwenwerk, maar kamira wordt meestal door mannen gekauwd.

4 Kamira is de kassave die met suiker gekauwd en uitgespuugd wordt om de drank te laten gisten. De algemene naam voor deze kassavedrank, die enkele procenten alcohol bevat (tot ca. 6%) is kasiri. De gekookte vorm, waarnaar in dit verhaal verwezen wordt is paiya (Kloos 1971: 42). Het maken van deze alcoholische dranken is vrouwenwerk, maar kamira wordt meestal door mannen gekauwd.

[p. 163]

zijn vrolijk en lachen (39) Zij brengen vlees, zeggen ze (40) Nee, zo'n stukje brengt een jongetje, gewikkeld (in iets) (41) Hoe groot was hij precies? (ik weet niet precies hoe groot hij was) (42) Hij was misschien zo groot als dat kleinkind daar (Lalimo wijst een van haar kleinzoons aan) (43) Hij toont het (vlees) aan zijn moeder (44) Waarom brengt hij het haar? (45) Vervolgens spreekt hij tot zijn moeder (46) Er wàs wel wild geschoten (gedood), moeder, zegt hij (47) Ze hebben àlles opgegeten, zegt hij (48) Hij vertelt alles heel goed aan zijn moeder, hij zegt het zijn moeder (49) Hij wikkelt het los (50) Zie je dit, een heel klein beetje heb ik hierheen gebracht, zei hij (51) Hun vlees dat is overgebleven (52) Dat kleine beetje zal niet genoeg zijn, dat beetje, dat restje (53) Alleen om het te tonen brengt hij het haar zijn moeder (54) Zij is de vrouw van de kapitein (55) Hé, ze maken drank (56) Ah, toen de drank zoet was kwamen de mannen thuis (57) Ze komen (58) Zo, zo, de wezens brengen niets mee, nee, nee, nee (59) De pijlen worden neergezet onder de overhang van het huis, de dingen waarmee ze het dier doodden, het dier dat zij gedood hadden (60) Ginds hebben ze alles opgegeten (61) Ze hadden het niet gebarbacot (62) Er waren veel Indianen (63) Ze komen (64) Ze zijn al gearriveerd (65) He, de paiya is zoet (66) Vervolgens spreekt de vrouw van de kapitein tot al haar dochters (67) Ze overleggen allemaal met elkaar (68) Zo zit het in elkaar, op deze manier, zegt ze (69) Ja, zeggen die dochters (70) Er waren misschien twee boten, die boot was er, een grote boot (71) Vroeger maakten de Indianen boten, maar niet van die kleintjes (72) He, juist op het moment dat de dag aanbrak geven de jonge vrouwen (de mannen) drank, ze moeten er van braken (73) Ze geven iedereen drank (74) Op hun man, op hun man zijn ze boos (75) De vrouwen hebben kinderen (76) Ginds waren veel mannen en veel kleintjes (kinderen) (77) Vervolgens hebben ze ze allemaal doodgemaakt (78) Met de kern van een maïskolf hebben ze ze doen stikken (79) De grond was bezaaid met dode kinderen, zij die ze gedood hadden (80) Ze zijn door de vrouw van de kapitein en haar dienstbaren³ gedood (81) Ze doen ze stikken met behulp van een maïskolf, sjiwu (onomatopae) (82) Op die manier wordt de adem van de kinderen weggevoerd (83) Ah, op die plaats sterven ze: hun adem wordt afgesneden (84) Aldus deden de vrouwn (85) Ze hebben alles in een boot gedaan, alles heeft de vrouw van de kapitein in een boot gedaan (86) Maar de mannen hebben ze niet weggebracht (87) Hoe door de mannen iets met ze gedaan was, zij (de mannen) hadden ze honger laten lijden (88) Door hun spreken worden de mannen gedood (i.e. het is de schuld van de mannen) (89) Zelfs de kinderen in de draagdoek doden ze, maar de kleine meisjes die in de draagdoek waren doen ze in de boot (90) Ze nemen de pijlen van de mannen weg, heel veel pijlen (91) Ze doen ze in de boot (92) Alle mannen waren dronken, allemaal, allemaal (93) Er was geen levende meer (94) Ginds snurkten de mannen in hun dronkenschap (95) Daarom laten ze ze achter, nadat allen zijn gaan slapen (96) Ze hadden hun boot genomen, de pijlen erin gedaan (97) Ze hadden alle dienstbaren erin gedaan (98) Ze gaan weg (99) Ze gaan naar de Amazone (100) Ah, de mannen ontwaken (101) Zij leven in de veronderstelling dat de vrouwen er zijn (102) Ze hebben misschien dorst (103) Ze hebben misschien honger (104) Alle mannen zijn nu ontwaakt (105) Tjee, het is triest en verlaten, het dorp is stil (106) Er zijn geen vrouwen, de vrouwen zijn allemaal weggegaan (107) Ze gaan naar de waterkant (108) Nee, één boot is er niet (109) Ze (de vrouwen) hebben daar slechts één boot achtergelaten (110) Hé, wat doen de mannen (111) Ze gaan ze achtervolgen (112) Ze proberen ze te achtervolgen (113) Ze gaan (114) De kapitein overlegt ook met zijn dienstbaren (115) Laten we gaan, zegt hij, (laten we ze gaan) vinden (116) Aldus gaan ze op weg, zonder iets in hun handen, ze nemen niets mee (117) Ze hebben alleen hun pagaai bij zich

3 Het Caraibische piito is moeilijk te vertalen, evenals de vrouwelijke vorm ervan emiiya. Beide begrippen hebben betrekking op een categorie mensen die zich verbonden hebben aan een leidende persoon en in een relatie van afhankelijkheid en gehoorzaamheid tot hem of haar staan. Schoonzoons zijn piito van een man, de jongere vrouwen in een groep zijn de emiiya van de stammoeder ervan. Ik heb deze termen afwisselend vertaald met ‘dienstbaren’ en ‘volgelingen’, soms ‘jonge mannen’ of ‘jonge vrouwen’.

[p. 164]

(118) Hé, ginds, ver weg, hebben ze gevonden degeen, degenen die weggingen (119) De pagaaien van de jonge vrouwen gaan zoals de pootjes van een duizendpoot (120) Ze hebben ze gevonden, niet ver (121) Nadat ze dichterbij zijn gekomen (122) De vrouwen maken zich gereed om veel pijlen te schieten (123) Ze willen de mannen laten schrikken (124) Ze willen ze doorboren (125) Ze willen ze doden (126) Hij stopt, ze stoppen (de mannen) (127) Er is gesnor van pijlen (128) De pijlen flitsen/gieren (de pijlen zeggen dilili) (129) De vrouwen willen ze doorboren (130) Als ze ze gepakt hadden, hadden ze ze gedood (131) Ze worden door de mannen achtergelaten (met rust gelaten) (132) Ah, heeft hun kapitein gezegd (133) We zullen ze niet pakken, zei hij tot zijn volgelingen (134) Laten we terugkeren (135) Ze zullen ons doden, zei hij, als we gaan (136) Ze zullen ons doden, heeft het dorpshoofd gezegd (137) Ze (de vrouwen) zijn gegaan, de vrouwen zijn weggegaan, ze (de mannen) hebben ze niet gepakt, toen zijn hun mannen teruggekeerd.⁵

5 Ik wil graag Pascal Aloema en Robert Kiban dank zeggen voor hun hulp bij transcriptie en vertaling van dit verhaal.

Literatuur

Bamberger, J., 1974. The Myth of Matriarchy: Why Men Rule in Primitive Society. In: M.Z. Rosaldo & L. Lamphere (eds.), Women, Culture and Society. Stanford: Stanford University Press, p. 263-80.

Hurault, J., 1963. Les Indiens du littoral de la Guyane Française. Galibi et Arawak. Les Cahiers d'Outre-Mer, 16: 145-83.

Hurault, J., 1972. Francais et Indiens en Guyana. Paris: Union Générale d'Editions.

Kloos, P., 1971. The Maroni River Caribs of Surinam. Assen: Van Gorcum.

Kloos, P., 1972. House Form and Settlement Pattern or the Maroni River Caribs of Surinam. Forum 23 No 3: 1-24.

Kloos, P., 1975. Galibi. Een Karaibendorp in Suriname. Paramaribo: Bureau Volkslectuur.

Murphy, R.F., 1960. Headhunter's Heritage. Social and Economic Change Among the Mundurucu Indians. Berkeley: Univesity of California Press.

Murphy, Y. & R.F. Murphy, 1974. Women of the Forest. New York: Columbia University Press.

Rivière, P.G., 1969. Marriage among the Trio. A Principle of Social Organisation. Oxford: Oxford University Press.

Sobol, D.J., 1973. The Amazons of Greek Mythology.

Warren, G., 1969. Een onpartijdige Beschrijvinge van Surinam. Amsterdam.

Webster, P., 1975. Matriarchy: A Vision of Power. In: R. Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women. New York: Montly Review Press, p. 141-156.

Wilbert, J., 1975. Folkliterature of the Selknam Indians. Berkeley: University of California Press.

[p. 165]

Wilbert, J., 1977. Folkliterature of the Yamana Indians. Berkeley: University of California Press.

De auteur

Peter Kloos studeerde culturele antropologie en sociale geografie aan de Universiteit van Amsterdam, waar hij in 1971 promoveerde (The Maroni River Caribs of Surinam, Assen: Van Gorcum). Hij verrichtte in 1966-68 veldwerk onder de Caraiben van de Marowijne, en in 1973 onder de Akuriyo van de Tapanahony. Hij is als wetenschappelijk hoofdmedewerker verbonden aan de Universiteit van Leiden (Stationsplein 10, Leiden).