OSO. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis. Jaargang 1

[p. 17]

Cultuur in Suriname
R.A.J. van Lier

Het onderwerp dat ik op verzoek van het organisatiecomité van deze studiedag voor mijn rekening zou nemen, was zo ruim omschreven dat het mij de mogelijkheid liet zelf nader te bepalen waarop ik bij mijn voordracht het accent zou leggen. Ik heb daarom besloten het socio-culturele kader waarin de Surinaamse cultuurvraagstukken zich voordoen, te bespreken en dat te doen in de vorm van een historische inleiding, die als achtergrond kan dienen voor de bespreking van de zaken die hier verder aan de orde zullen komen.

Allereerst lijkt het mij goed even stil te staan bij het begrip cultuur. Ik zal niet beginnen met het citeren van de talloze definities van cultuur die in de verschillende wetenschappen bestaan, maar met een poging een aantal essentiële kenmerken van cultuur te belichten.

Cultuur is eigenlijk datgene wat de mens tot mens maakt. Het is dat wat veroorzaakt dat wij ons niet zonder meer gedragen als pingo's, tapirs, puma's, om van slangen niet te spreken. Cultuur is het samenstel van inzichten en de symbolen waarin wij communiceren, van de dingen die wij geleerd hebben te doen, van wat we weten en ons voorstellen zonder weten. Zonder weten? In de religie spreken wij over zaken die wij niet weten en ook de religie is een wezenlijk deel van de cultuur. Cultuur is datgene waarmee de mens zich verder heeft ontwikkeld en waarmee hij zich nu in leven houdt; ook het economisch handelen is cultuur. Het is al datgene wat wij ons al lerend eigen moeten maken. Het is het erfgoed dat onze identiteit bepaalt en dat wij steeds verder ontwikkelen.

Cultuur is sterk verweven met het sociale leven en de omringende fysieke werkelijkheid. Het dier dat de mens oorspronkelijk is geweest, heeft zich met een groot hersenvolume aangepast aan de condities die zijn biologische geaardheid en het omringende fysieke milieu waarin hij zich staande moet houden, stelden. De mens heeft nooit in een stilstaande situatie verkeerd, niet in de natuur en later ook niet in de zich ontwikkelende cultuur. Hij is in een voortdurende proces van adaptatie verwikkeld, waarin hij aktief en creatief bezig moet blijven. Een stagnerende cultuur is een cultuur van een volk dat bezig is ten onder te gaan omdat het zich blijkbaar niet langer kan aanpassen aan de omringende werkelijkheid, die niet stilstaat. Er bestaat een nauw verband tussen de natuurlijke, sociale en culturele factoren; met zijn geestelijke leefwereld heeft de mens zijn natuurlijke leefwereld voltooid en deze beide kunnen zich niet straffeloos te ver van elkaar voort ontwikkelen.

Toen op de ‘Wilde Kust van Guyana’ mensen die in een heel ander milieu en onder heel andere omstandigheden hun cultuurwereld hadden ontwikkeld, er feiteiijk werden ‘uitgegooid’, moest, dat zal u duidelijk zijn, een uitgebreid

[p. 18]

proces van heradaptatie plaatsvinden. Dit idee dat op het moment dat de Afrikaan in de nieuwe wereld aan land ging, er in zijn brein een cultureel tabula rasa is ontstaan, kan alleen opkomen bij mensen die niets van cultuur begrijpen en bovendien niets van Afrikaanse cultuur afweten. In feite heeft er iets geheel anders plaatsgevonden dan vaak in de boekjes staat. Er vond een compleet en continu proces plaats van adaptatie van eigen cultuurgoed aan een volstrekt verschillende en vijandige levenssituatie.

Bij de bespreking van dit proces zal ik onderscheid maken tussen de koloniale en de post-koloniale fase. Hierbij moet in het oog worden gehouden dat bij het doen van generale uitspraken de Indianen in vele opzichten moeten worden uitgezonderd; zij hebben ten aanzien van de samenleving aan de kust een marginale positie ingenomen.

In de koloniale fase behoorden tot 1863 de bewoners van het land of tot degenen die de macht en de leiding hadden en er vrijwillig waren heengegaan - hiertoe reken ik ook de grote groep Joden die in Suriname woonden ook al deelden ze zeer ongelijk in de politieke macht - of tot degenen die er tegen hun wil heen waren gesleept, de slaven, die een zeer beperkte invloed hadden op de gang van zaken.

In deze fase bestond de volksklasse dus uit onvrije Afrikanen. Hierbij voegden zich na 1863, het jaar van de afschaffing van de slavernij, mensen uit India en Java, die als contractarbeiders naar Suriname kwamen; deze waren niet onvrij, maar het arbeidscontract met een poenale sanctie maakte ze in zekere zin tot horigen.

Sedert 1863 bestond de volksklasse dus uit vrijgelaten Afrikanen en een horige groep van uit Azië afkomstige emigranten, die pas na het beëindigen van hun contract als vrije burgers tot deze klasse kunnen worden gerekend. Tussen 1863 en 1939 - het einde van de invoer van contract-arbeid - bepaalt deze situatie het beeld van de volksklasse.

Bij de analyse van de Surinaamse ontwikkeling zou het echter onjuist zijn, zoals in sociaal-culturele beschouwingen van Suriname niet zelden voorkomt, zonder meer van de tweedeling blanke meesters en serviele volksklasse van buiten-Europese herkomst uit te gaan. Bij deze wijze van beschouwing verdwijnt de gekleurde middenklasse, die de Europese cultuur - zij het met koloniale adaptaties - heeft overgenomen, uit het gezicht en daarmee een groep, die een belangrijke rol heeft gespeeld in de Surinaamse geschiedenis. Er moet verder worden benadrukt dat tot het laatste gedeelte der negentiende eeuw een niet onaanzienlijke groep Europeanen en in Suriname gevestigde Joden deel van de Surinaamse samenleving uitmaakten en cultureel gezien in dezelfde positie verkeerden als andere geimporteerde mensengroepen.

De cultuur van alle groepen in de koloniale samenleving - met uitzondering van de Indianen - heeft als gemeenschappelijk kenmerk dat zij een cultuur van geëxpatrieerden is. Zij leven ruimtelijk gescheiden van het cultuurgebied waaruit zij voortkwamen, aan een verre periferie.

De culltuur van dit gebied van herkomst is echter voor allen een belangrijke rol blijven spelen.

Één van de zaken die het de Afrikaan mogelijk heeft gemaakt zich als slaaf in de nieuwe omgeving te handhaven, is - naar mijn mening - het feit dat hij een cultuur bezat die hij trachtte te handhaven en die hem het gevoel gaf, dat er nog íéts was waarin hij thuishoorde. Hetzelfde geldt voor de

[p. 19]

andere geëxpatrieerde groepen als de Hindostanen en de Indonesiërs. Met de verworvenheden van hun eigen cultuur hebben zij zich in de Surinaamse omgeving gehandhaafd en geadapteerd. Zij putten kracht en een gevoel van veiligheid uit de werkelijkheid van eigen taal en geloof en hielden zich hiermee staande.

Ik zal thans verder met u bezien wat met de cultuur van de Afrikanen in de koloniale situatie van slavernij is gebeurd. Ik zal hierbij maar weinig op de slavernij als totaalverschijnsel ingaan, niet omdat ik dit emotie-beladen onderwerp met al zijn schrijnende ellende uit de weg wil gaan, maar omdat ik met het oog op het economische gebruik van de tijd aandacht wil schenken aan andere zaken die van belang zijn voor het begrip van de cultuur van de slaven.

Wanneer wij van de Afrikaanse cultuur van de Surinaamse slaven spreken en hiermee iets anders bedoelen dan dat de elementen van hun cultuur van Afrikaanse herkomst waren, dan moeten wij ons er rekenschap van geven dat de slaven afkomstig waren uit verschillende stammen en gebieden, die naast overeenkomsten ook grote onderlinge verschillen vertoonden. De familie- en verwantschapsorganisatie, evenals de stamorganisatie, konden zich in slavernij niet handhaven; wel bleven opvattingen over familie- en sexueel gedrag de onderlinge relaties sterk beïnvloeden. Wat zich echter wel kon handhaven, waren de religie en kunstuitingen als de verhaalkunst, de odo's-gezegden en spreekwoorden-, de dansen en de houtsnijkunst.

Op religieus gebied had er een synthese plaats van de verschillende religieuze stamelementen, waarbij de religie van hoger-ontwikkelde gebieden, als Dahomey en het Ashanti-gebied, een dominerende rol speelden. En er was ook een eigen gemeenschappelijke taal, een tweede taal, voor degenen die niet in Suriname waren geboren, eveneens een synthese, waarbij het Engels, Portugees en Nederlands en verschillende Afrikaanse talen hun bijdragen hebben geleverd. Het is niet onwaarschijnlijk dat de basistaal van wat Neger-engels heette en nu Sranan wordt genoemd, reeds aan de Westkust van Afrika is ontstaan en dat de slaven deze taal naar Suriname hebben meegenomen. Daar in Afrika was het reeds de voertaal tussen mensen die uit zeer verschillende taalgroepen afkomstig waren, evenals tussen Europeanen en Afrikanen.

Het laatste woord over deze taal is nog niet gesproken; de wetenschap schrijdt voort en het is waarschijnlijk dat er in de toekomst nog nieuwe interessante inzichten over de taal der Surinaamse slaven ter beschikking komen.

Met uitzondering van de plastische kunst - die zich alleen bij de Bosnegers als houtsnijkunst heeft gehandhaafd - zijn de meeste religieuze en artistieke cultuurelementen op de plantages blijven bestaan. Wij moeten de cultuur van de slaven en later van de volksklasse niet als een stilstaande, uitsluitend traditionele cultuur zien. Er ontstonden ook nieuwe cultuurvormen zoals de doe. Als originele uitingen moeten ook vele vormen van seculiere muziek worden beschouwd, die zich als dansmuziek in Suriname hebben ontwikkeld en de liedkunst. De doe is een soort zangspel, dat op de grens van Afrikaanse volkscultuur en Europese cultuur is ontstaan. De meesters betaalden de costuums en waren zelf aanwezig bij de opvoeringen, die ook betrekking hadden op gebeurtenissen uit het politieke en sociale leven van de blanke meesters, die in satirische vorm aan de orde werden gesteld.

Ik heb in 1947 nog een doe in Paramaribo aangetroffen, die nog alle kenmerken had van de klassieke doe. Bijna had ik in plaats van ‘aangetroffen’ herontdekt gezegd, als het niet een pretentie zou zijn geweest iets te ont-

[p. 20]

dekken dat er al die jaren was geweest en een eigen leven in eigen recht had geleid. Toch lag er iets van ontdekking in het feit dat buiten een kleine kring in de volksklasse het bestaan van de doe - vooral bij de meer ontwikkelden - volstrekt onbekend was gebleven.

De doe was in het verleden een van de grote uitzonderingen wat betreft de positieve bemoeienis van de meesters met de cultuur der slaven. Tot het midden der 19e eeuw hebben zij voor onderwijs aan de slaven geen belangstelling getoond, evenmin voor hun kerstening. Eerder kan worden gezegd, dat ze deze op alle mogelijke manieren hebben tegengewerkt door de zendelingen en missionarissen, die beide wilden bevorderen, de toegang tot de plantages te belemmeren. Hiervoor zijn veie motieven aan te wijzen, o.a. het feit dat het houden van mede-christenen in slavernij psychologische spanningen kon opleveren. Wel hebben zij zich nog in negatieve zin met de cultuur van de slaven beziggehouden door het verbod op de religieuze danscultus der slaven, de z.g. watra-mama of winti-dans, die het kern-element vormde van de religieuze cultuur der slaven. Reeds uit 1698 vinden wij een plakkaat (wet), waarbij het baljaren, het dansen der slaven, wordt geregeld. Hiervoor was speciale permissie nodig. Dit plakkaat werd tot in de 19e eeuw door vele plakkaten en verordeningen gevolgd, die zich met het dansen der slaven bezighielden. Over de jaren blijft echter een feit dat deze wetgeving kenmerkt onveranderd, het speciale verbod van de watra-mama of winti-dans.

De slaven-meesters wisten niet veel van de cultuur der slaven, enkelen zoals Nepveu uitgezonderd. Het is waarschijnlijk dat ze met het verbod van de watra-mama-dans het totale Afrikaanse religieuze ritueel wilden treffen. Het is de slaven-meesters echter nooit gelukt de religieuze praktijken der slaven te verhinderen. Zij zijn tot heden in een lange, ononderbroken rij voortgezet, ook in de 19e en 20e eeuw, toen zij onder de strafwetgeving vielen, die ze als ‘afgoderij’ aanduidde.

Op de plantages zagen de meesters zich gedwongen de Afrikaanse cultushandelingen oogluikend toe te staan. Het verhaal gaat dat op de dag die aan de nachtelijke winti-dans vooraf ging, de slaven een lang mes in de grond voor de directeurs-woning plantten als aanduiding dat de dans zou plaatsvinden en dat ze ervan uitgingen, dat deze niet zou worden verstoord. Het was de meesters bekend, dat bij het optreden tegen de dansen grote ongeregeldheden en zelfs desertie van de plantages waren te verwachten en zij lieten de slaven hierbij dus meestal ongemoeid.

Uit deze feiten blijkt de grote betekenis, die de cultuur en in het bijzonder de religieuze cultuur voor de mens heeft. De slaaf berustte ogenschijnlijk in het verlies van zijn vrijheid, maar slechts tot het punt waar zijn innerlijke vrijheid, die met zijn religieuze cultuur was verbonden, betekenis voor hem begon te krijgen. Dan was hij geneigd alles op het spel te zetten om deze te behouden. Geen onbekend verschijnsel in een Europa waar godsdienstoorlogen zijn voorgekornen, die tot de meest barbaarse wreedheden hebben geleid.

Ik merkte op dat het Christendom van de slaven op de plantages werd weggehouden. Dit geldt in veel mindere mate voor de slavenbevolking in de stad. Bij de beschouwing van de Afrikaanse cultuur in Suriname moet men het perspectief van stad en land aanhouden. De eerste Christelijke slaven waren gekerstende stadsslaven. Toen het omstreeks 1830 duidelijk werd dat de afschaffing van de slavernij niet meer was tegen te houden, hadden de Hernhutters maar één zendingspost buiten de stad, en de Rooms-Katholieken, behalve bij de Indianen, geen enkele. Andere kerkgenootschappen hebben zich niet op grote schaal met de kerstening van de slaven en hun afstamme-

[p. 21]

lingen bezig gehouden en vooral niet in de volksklasse.

De kerstening komt pas na 1830 op gang, als bij de slavenmeesters de opvatting veld wint, dat onderwijs en kerstening gunstige voorwaarden zouden kunnen scheppen voor een vreedzame en goede adaptatie van de slaaf aan zijn nieuwe levenssituatie als vrije burger.

Bij de kerstening is er verschil tussen de actie van de Protestantse en de Rooms-Katholieke Kerk. Bij de Rooms-Katholieke missionering hechtte men meer waarde aan het rituele doopsel dan bij de Protestantse zending, waarbij kennis van het geloof en mentaliteitsverandering op de eerste plaats stonden. Zending en missie gingen echter beide als instellingen, die zich ingrijpend met het leven der ex-slaven bezighielden, een grote rol spelen bij hun adaptatie aan het nieuwe bestaan na de emancipatie. Zij gaven enig houvast en leiding aan een groep, die van het ene op het andere moment, zonder voorbereiding, burgerrechten deelachtig werd, die in andere samenlevingen in een lang groeiproces waren ontstaan.

De Afrikaanse tribale instellingen, die in de slavernij-verhouding vrijwel volledig waren weggevaagd, vertoonden in Afrika een beeld waarbij verwantschaps- en dorpsorganisatie, economische en religieuze organisatie, nauw met elkaar waren verweven. De religieuze specialisten, die in de nieuwe verhoudingen in Amerika bleven functioneren hadden onvoldoende gewicht om de oude instellingen te vervangen. Toch ontstonden op de plantages gemeenschappen die uit verwanten bestonden, die voldoende een eenheid waren om de individu tot steun te zijn in de gegeven situatie.

De burgerlijke emancipatie betekende voor een groot deel der ex-slaven een stap uit de beslotenheid der plantage-gemeenschap naar een onbekende toekomst in de stad of elders op het land. De Christelijke kerken hebben ze op deze weg begeleid en gesteund.

De overgang tot het Christendom betekende echter niet dat de Afrikaanse volkscultuur, die zich op de plantages had gehandhaafd, werd weggevaagd, ook niet in religieus opzicht. Voor velen betekende de overgang naar het Christendom het einde van het Afrikaanse geloof; maar anderen - hun getal is niet te bepalen maar moet stellig niet worden onderschat - traden in een dualistische cultuursituatie, waarbij ze binnen de kerken functioneerden, maar een band met de oude Afrikaanse religie bewaarden, hetzij door deze nog te praktiseren, hetzij door haar als een subsidiaire religie voor levenscrises als potentieel in het oog te houden.

Richten wij nu, vergelijkenderwijze, de blik op de andere bevolkingsgroepen, dan zien wij het volgende beeld. Ook zij vonden in de nieuwe omgeving geen equivalent voor deze instellingen; ook zij vonden als enig sociaal bindmiddel de plantage-groep. Bekend is dat vaak reeds het schip waarop zij naar Suriname werden gevoerd, groepsbinding gaf, die in Suriname bleef voortbestaan. Zij bleven ook aan de eigen identiteit vasthouden, die in hun taal en zeden was gegeven en ook bij hen speelde de religie een dominante rol. Meer nog dan dit in Afrika het geval was, oefenden het Hinduïsme en de Islam een directe invloed uit op het dagelijkse leven.

In tegenstelling tot het Christendom kennen deze beide wereldgodsdiensten echter geen kerken; de godsdienst is weinig sociaal-organisatorisch geïnstitutionaliseerd; de gelovigen zijn vooral sterk gebonden door het ritueel. Wel kent het Hjnnduïsme een priesterkaste waarvan de leden in bepaalde rituelen als officianten optreden (bijv. bij huwelijk en sterfgevallen) en kent de Islam

[p. 22]

schriftgeleerden en godsdienstleraren.

De immigranten in Suriname kwamen uit arme, veelal ongeletterde bevolkingsgroepen. Er waren onder de Hindostanen Brahmanen, maar niet elke Brahmaan kan als geletterd man worden aangemerkt. Toch hebben zich zowel onder de Hindostanen als onder de Indonesiërs mensen bevonden die als religieuze voorgangers konden optreden en die enige kennis hadden van de geschriften waarop hun geloof stoelde. Op de plantages konden Hindostanen en Indonesiërs in religieus opzicht dezelfde situatie voortzetten als in hun dorpen; te meer omdat zij in tegenstelling tot de Afrikanen hierbij geen hinder van het gezag of de plantage-leiding ondervonden.

Bij hun adaptatie aan hun nieuwe omgeving hebben zij, net als de Afrikanen, houvast in de eigen cultuur gevonden. Het is opvallend in dit proces, dat zich nu over een periode van bijna een eeuw uitstrekt, hoe sterk hun cultuur - en met name de religieuze cultuur - zich heeft gehandhaafd. In tegenstelling tot de Afrikanen is het zending en missie niet gelukt veel Hindostanen en Indonesiërs tot het Christendom te brengen.

Gingen bij de Afrikanen het aannemen van westerse cultuur, waarin het Christendom een belangrijke plaats inneemt, en de opwaartse mobiliteit gepaard met verlies van eigen cultuurwaarden, bij de Hindostanen en Indonesiërs bleef dit opvallend beperkt. De opname in het westerse schoolsysteem, waardoor het kennisniveau van de ex-immigranten steeg, heeft ertoe geleid dat zij de eigen cultuur en religie ook bewuster gingen waarderen en konden bestuderen. Het aantal personen onder hen die als religieuze voorgangers konden optreden en dat met een grotere scholing konden doen, is in de laatste decennia ook belangrijk toegenomen.

Het profiel van de sociaal-culturele structuur in de koloniale fase heeft zich in de loop van mijn betoog, naar ik aanneem, gaandeweg afgetekend. Ik wil het nog eens duidelijk kort aangeven.

Onder koloniale heerschappij heeft zich een kleur-klassesysteem ontwikkeld dat in cultureel opzicht een pluraal beeld vertoonde. Er was een bovenklasse van blanken, Europeanen, Portugese en Hoogduitse Joden, met een Europese cultuur; in de 19e eeuw hebben zich hierin ook enige vooraanstaande kleurlingen bevonden. De middenklasse, die overwegend uit kleurlingen, Joden en enkele zwarten bestond, had de Europese cultuur overgenomen, waarbij zij enkele specifiek koloniale varianten hadden ontwikkeld. De volksklasse bestond uit afstammelingen van de Afrikaanse ex-slaven, de Creolen, die westers onderwijs volgden en lidmaten van Christelijke kerken waren, maar daarnaast een eigen Afrikaans-bepaalde volkscultuur bewaarden, en waarvan een deel Afrikaanse religieuze vormen als subsidiaire mogelijkheid bleven cultiveren. De Hindostaanse en Indonesische leden van de volksklasse bleven als groep nog sterker dan dit bij de Creolen het geval was, ondanks hun adaptatie aan het westerse onderwijs, aan hun eigen cultuur vasthouden.

De plaats op de maatschappelijke ladder in dit kleur-klassesysteem was in hoge mate gecorreleerd met de gradatie van verwestersing, in feite van vernederlandisering; hoe hoger men op de maatschappelijke ladder stond, hoe groter de adaptatie aan westerse cultuurvormen. Kleur en graad van verwestersing waren klassesymbolen.

Toch moet men zich hoeden deze kleurklassen met hun onderscheiden cultuur als geheel gesloten groepen te beschouwen. Wij gaven reeds aan dat

[p. 23]

er zich in de bovenklasse kleurlingen en in de middenklasse zwarten bevonden. Er vond - zij het op bescheiden schaal - toch voortdurend stijging en daling op de maatschappelijke ladder plaats. Een voorbeeld hiervan, reeds in de 19e eeuw, is de bekende dokter Gravenberch, een ex-slaaf, die zich de medische kennis als assistent van een Europese arts zodanig eigen had gemaakt, dat hij het recht kreeg de medische praktijk vrij en zelfstandig uit te oefenen.

De ontwikkeling van Hindostanen en Indonesiërs heeft het klassebeeld na 1920 verder gepluraliseerd door het ontstaan van een middenklasse en een bovenlaag in deze groepen.

Wanneer wij de Surinaamse samenleving in pluraal perspectief bezien, dan zou de vernederlandisering van de volksklasse en de versterking van dit proces bij sociale mobiliteit ook als een vorm van versurinamisering kunnen worden beschouwd. De gekleurde Creoolse middenklasse heeft dit ook altijd als zodanig gezien. Zij was zich ook altijd bewust dat de graad van vernederlandisering, met name het beheersen van het Nederlands, met klasse-positie was verbonden. Bij de studie van de Creolisering van het Nederlands in Suriname moet men er rekening mee houden, dat er niet één soort Surinaams-Nederlands bestond en bestaat, maar verschillende soorten, die samenhangen met de klasse-positie van de spreker, die mede bepaalt welke taal als eerste taal in het huisgezin wordt gesproken. Om de groepen die in Suriname Nederlands spreken op één hoop te gooien onder de noemer ‘Surinaams-Nederlands sprekend’ is slechte linguistiek, in elk geval slechte socio-linguistiek.

Voor de gekleurde middenklasse bestond er voor de tweede wereldoorlog geen cultuurprobleem van principiële betekenis, ook niet in nationaal-politiek opzicht. Het Nederlands was voor hen de eerste en eigenlijk de enige taal; in de middenklasse werd nauwkeurig gelet op de zuiverheid van het Nederlands bij de opvoeding. Het ‘neger-engels’ was voor kinderen een verboden taal. Zij streefden ook politiek niet naar afscheiding in een eigen staatsbestel, gedragen door een eigen nationalisme, maar naar erkenning van hun recht op zelfbestuur binnen het Nederlandse rijk; ook wilden zij dat dit Nederlandse rijk ernst maakte met de ontwikkeling van het rijksdeel Suriname.

Het enige probleem dat zich voor leden van deze klasse wel eens voordeed, was als de geïmporteerde Nederlander hen wel eens met het ‘on-Nederlandse’ van gecreoliseerde Nederlandse taalverschijnselen in hun spraak confronteerde en deze soms ook ridiculiseerde. Zij voelden dit als een aanslag op hun identiteit, die met de Nederlandse cultuur was verbonden en een poging om hen als tweede-rangs Nederlanders te behandelen, om zo ook beter te kunnen discrimineren. Vaak ging het hierbij dan ook nog om oude taal-elementen, die in de kolonie waren blijven bestaan, zoals bijv. ‘botlarie’ voor bijkeuken; in zijn onwetendheid herkende de Hollander - zoals de geïmporteerde Nederlander werd genoemd - hierin niet meer dan het oude ‘bottelarij’. Ook ging het soms om taalvarianten, die hem in eigen land onbekend waren gebleven. Dergelijke reacties werden als dubbel pijnlijk gevoeld, omdat zij in een aantal gevallen van mensen kwamen met een geringere cultuur dan die van vooraanstaande kleurling-families, waarin het boek reeds lang een vaste plaats had gevonden.

Aan de verspreiding van Nederlandse cultuur in deze groep, voor zover deze niet van een Nederlandse vader kwam, hadden in niet geringe mate Nederlandse dominees - meestal vrijzinnige - meegewerkt; ook ontwikkelde Nederlanders, die als vrijmetselaar in de Loge contact met vooraanstaande Surinamers hadden, hebben hiertoe bijgedragen. Ook waren er veel leden van de gekleurde middenklasse in het onderwijs van wie een aantal in Neder-

[p. 24]

land was opgeleid.

Cultuurproblemen met het Nederlands deden zich wel bij de volksklasse in het leerproces voor, waarbij kinderen die thuis Sranan, Hindostaans of Javaans spraken, in het onderwijs werden opgevangen in een taal die ze (nog) niet beheersten, het Nederlands. De toenmalige didactiek was nog niet zo ver gevorderd, dat zij de gevolgen hiervan voldoende konden overzien en remediëren.

Een probleem van andere aard werd duidelijk zichtbaar bij de sociale mobiliteit van een nieuwe groep van intellectuelen, die regelrecht uit de volksklasse voortkwam en die na de tweede wereldoorlog het sociaal-politieke beeld van het land hoe langer hoe meer ging beheersen. Met het probleem van deze groep zijn wij in ons betoog aan de post-koloniale fase van de Surinaamse ontwikkeling aangeland.

In de post-koloniale fase treden verschijnselen versneld naar voren, die in de laatste fase van het kolonialisme ook al zichtbaar waren geworden. De oude kleurlingen-middenklasse verplaatst zich naar Nederland of verliest haar betekenis tegenover een groeiende boven- of middenlaag, die direct uit de volksklasse of uit de lagere middenklasse worden gerecruteerd op basis van een uitgebreid beurzenstelsel; deze telt ook een groeiend aantal Hindostanen en Indonesiërs onder haar leden. Voor een deel van deze nieuwe boven- en middenklasse ontstaat er spanning tussen een toenemend nationaal bewustzijn en de Nederlandse cultuur, die ze als niet-eigen ervaren bij hun pogingen een eigen identiteit te vinden, in een maatschappij waarin de macht na de dekolonisatie duidelijk voortkomt uit de kiezers uit de volksklasse, waarvan zij zich als een natuurlijke elite beschouwen, zijn pogingen zich van de Nederlandse cultuur af te zetten en het Afrikaanse, Hindostaanse of Indonesische element te beklemtonen, niet langer sociaal schadelijk, in tegendeel zij heffen in zekere zin de vervreemding op, die als klassevervreemding door het volk werd ervaren bij het proces van sociale mobiliteit van hun kinderen. Een identificatie met de Afrikaanse, Hindostaanse of Indonesische achtergrond kan hierdoor zelfs politiek voordeel opleveren.

De spanning tussen vernederlandisering en de andere autochtone cultuur-achtergrond deed zich vooral voor bij een aantal jongere intellectuelen, die hun identiteit zochten in literaire expressie.

Voor de man of vrouw uit de volksklasse, die in de volkscultuur met haar eigen taal- en expressievormen opgroeide en dit als het eigen milieu bleef beschouwen, deden deze problemen zich niet voor. Voor hen bleef het Nederlands een taal, die uit sociale opportuniteit werd geleerd met het oog op het vinden van een goede arbeidsplaats, en die als middel werd gehanteerd naast het Sranan in het sociale verkeer.

De problemen, die de politiek-culturele situatie van de Surinaamse intellectuelen voor hen schept trachten zij op een zeer uiteenlopende wijze op te lossen. Zo zien wij bijvoorbeeld dat sommige schrijvers een Surinaams gecreoliseerd Nederlands schrijven, dat zelfs het karakter kan aannemen van een kunsttaal, die in feite door niemand in of buiten Suriname wordt gesproken.

Een groot deel van de Surinaamse intellectuelen staat in een ambivalente positie tegenover de Nederlandse cultuur, een verschijnsel dat ook nog wordt aangetroffen bij diegenen die geen enkele moeite hebben een voortreffelijk Nederlands te schrijven.

[p. 25]

In nationalistische kringen kon men vaak horen zeggen, dat het opleggen van het onderwijs in het Nederlands een van de koloniale misdaden is geweest tegenover het Surinaamse volk en een daad van cultuurimperialisme. Ik ben niet blind voor de moeilijkheden die het onderwijs in het Nederlands voor menig kind uit de volksklasse in het leerproces heeft meegebracht, evenmin voor het feit dat in een structuur waarin het Nederlands de taal van de bovenste maatschappelijke lagen was, de sociaal-culturele dominantie van deze taal en de daarmee verbonden cultuur tot een negatieve reflectie op de volkstaal en de volkscultuur heeft geleid. Maar toch heeft de introductie van het Nederlandse onderwijs in Suriname een emancipatorische werking gehad voor de volksklasse en de opkomst van intellectuelen uit de volksklasse mogelijk gemaakt. Dit proces heeft de politieke emancipatie voorbereid en bevorderd. Het Nederlandse onderwijs, dat reeds in 1876 verplicht in Suriname is geïntroduceerd op basis van een wetgeving, die in de overige koloniale gebieden en zelfs in Nederland toentertijd ontbrak, heeft de Surinaamse bevolking uit haar isolement verlost en voor haar een brug geslagen naar de wijdere wereld buiten Suriname. Het opkomende cultuur-nationalisme in de 20e eeuw in Suriname is ook in belangrijke mate beïnvloed door Nederlandse culturele stromingen. Ik wijs erop, dat de voorman van deze beweging, Koenders, duidelijk invloed heeft ondergaan van de Vlaamse beweging, voorbeeld van verzet tegen een dominante cultuur, waarmee hij ongetwijfeld tijdens zijn onderwijzersopleiding in de Nederlandse literatuur-studie in aanraking moet zijn gekomen. Al eerder had in het Nederlandse cultuurgebied de leus, dat de taal de ziel van het volk was, geklonken.

Tweetaligheid op zichzelf behoeft een eigen cultuurontwikkeling ook niet tegen te houden, de voorbeelden van Zwitserland en België wijzen dit uit, en ook de bijdragen van de Friezen aan de algemene Nederlandse cultuur zijn hiervoor een aanwijzing.

Als er gedurende de koloniale periode van falen in het cultureel beleid van de zijde van de overheid sprake is, dan zoek ik dit in een andere richting. De post-koloniale fase draagt nog steeds de gevolgen hiervan en ik zie nog nergens sporen dat er een positieve cultuurpolitiek in Suriname in wording is, die met erkenning van de sociaal-culturele werkelijkheid van het land, gericht een nieuwe koers inslaat. Het culturele beleid in de koloniale periode heeft gefaald door zonder meer van assimilatie aan de Nederlandse cultuur uit te gaan. Het volk zou een politiek en cultureel geheel moeten worden, waarbij de vernederlandste Creool als normbeeld gold. De andere culturen zouden dan vanzelf afsterven; het tempo van het afsterven van de oude waarden was het criterium voor het welslagen van de culturele ontwikkeling. Men heeft bij dit beleid geen enkel inzicht getoond in de werkelijkheid van een plurale maatschappij, waarin cultuurwaarden nauw verbonden met religieuze waarden waren, evenmin voor het feit dat zij voor de volksklasse psychologisch houvast schiepen in een eigen identiteit. Ook ontbrak het inzicht in de taaie kracht van de culturele overlevering. De cultuurinhoud die het onderwijs bracht, afgescheiden van de technische kennis, deed in de koloniale situatie bovendien te schraal aan om de levende waarden voor een volksklasse te vervangen.

Het grote verzuim is dat men de verschillende groepen niet bewust met de eigen waarden vertrouwd heeft gemaakt en in het onderwijs de historische en culturele betekenis van deze waarden duidelijk heeft gemaakt. Dit heeft niet alleen gevolgen gehad voor een harmonische waardering van de eigen cultuur, maar ook van de culturen van de andere groepen, waarmee men samenwoonde in één land. Dit leidde ook tot een volslagen gebrek aan kennis van wat deze als een kostbaar bezit beschouwden.

[p. 26]

Het koloniale onderwijs was een slechte voorbereiding voor het leven in een plurale maatschappij, waarin mensen met zeer verschillende culturen een nieuw volksbestaan moesten opbouwen en een gezamenlijk nationaal bewustzijn moesten ontwikkelen. Begrip voor de waarden van anderen en verdraagzaamheid ten aanzien van wat anders is dan het eigene, zijn bij uitstek waarden voor een plurale samenleving. Zij behoren tegelijk tot de hoogste humanitaire waarden; hierdoor kan het leven in een plurale samenleving een ideale leerschool tot humaniteit zijn. Het moet mogelijk zijn in een plurale samenleving een pluraal cultuurbeleid en een plurale moraal te ontwikkelen, die de voorwaarden scheppen voor groepen om met behoud van hun eigen cultuur - en hierbij reken ik ook het recht zich in het Nederlands in welke vorm dan ook uit te drukken - een gemeenschappelijk Surinamerschap te ontwikkelen. Het programma van een cultuurpolitiek, die hiervoor de noodzakelijke fundamenten legt, is nog steeds ongeschreven en de uitvoering hiervan schijnt nog ver weg te liggen!

De auteur

R.A.J. van Lier (geb. Paramaribo, 1914) - volgde het onderwijs in Suriname tot zijn veertiende jaar. Eindexamen Lyceum te 's-Gravenhage. Studeerde geschiedenis, culturele antropologie te Leiden, Parijs en in de Verenigde Staten van Amerika. Hij promoveerde in 1949 te Leiden op een onderwerp met betrekking tot Suriname (Samenleving in een Grensgebied. Een sociaal-historische studie van Suriname). Van 1951-1958 was hij directeur van het Planbureau (tot '55) en adviseur van de regering van Suriname (tot '58). Van 1949-1981 was hij buitengewoon hoogleraar in de Caraïbistiek en de toegepaste sociologie aan de Universiteit van Leiden; van 1955-1981 was hij hoogleraar in de agrarische ontwikkelingssocioiogie aan de Landbouwhogeschool te Wageningen. Van 1955 tot heden heeft hij als adviseur gewerkt in verschillende landen in Afrika, Zuid-Oost Azië en Latijns Amerika. Hij is ere-doctor van de University of the West Indies, en ridder in de orde van de Nederlandse Leeuw.