Ons Erfdeel. Jaargang 47

[p. 66]

Mariusz Kruk, ‘Zonder titer’, 1991, bout, porselein, linnen, 400 × 450 × 800 cm, opsteiling Poëziezomer Watou 1998.

[p. 67]

Vijf voor twaalf voor de kerk?

Veerle Draulans
werd geboren in 1959. Is universitair docent aan de theologische faculteit Tilburg en hoofddocent genderstudies aan de K.U. Leuven. Publiceerde o.a. ‘Een waardevol verhaal. Bestuursleden van de christelijke arbeidersbeweging aan het woord over waarden, Kerk, politiek en Beweging’ (1993) en ‘Traditie met toekomst? Sociale beweging en christelijke inspiratie’ (1996).
Adres: Druivenstraat 20, B-31 11 Rotselaar

Hoe proberen kerken in Vlaanderen en Nederland hun aantrekkingskracht op de moderne mens te bewaren of te herstellen? Een dergelijke vraag voorleggen aan een Vlaming is tekenen voor een beschouwing die onherroepelijk is gekleurd door de eigen context. Ik ben me daar terdege van bewust en wil de implicaties hiervan kort beschrijven.⁽¹⁾

Bijna 10 jaar werk ik aan de universiteit van Tilburg, die sinds 1 september 2002 haar naam ‘seculariseerde’ van ‘Katholieke Universiteit Brabant’ naar ‘Universiteit van Tilburg’. In de door de universitaire overheid toegevoegde ondertitel blijft de universiteit netjes katholiek. Maar sterker dan een letterlijke ben ik een figuurlijke grensganger: als theoloog / ethicus met sterke sociologische belangstelling, als vrouwelijke leek in een mannelijke, hiërarchische kerk. Het is me in Tilburg pas écht duidelijk geworden in welke mate de cultuur waarin iemand opgroeit het denken en kijken kleurt. Als Vlaming, geboren en getogen in het verzuilde en monolithisch katholieke (Kempische) Vlaanderen, heb ik moeizaam de puzzelstukken van het religieuze Nederland bij elkaar gesprokkeld. Wat is de draagkracht van de uitdrukking ‘boven de rivieren’? Waarom polariseerden de Nederlandse katholieken tot enige jaren geleden onderling zo hopeloos? Wat moest ik me voorstellen bij ‘zwartekousenkerken’? Pas nu begrijp ik dat het zondebesef zoals bezongen door Robert Long of beschreven door jan Wolkers voor sommige Nederlanders bittere realiteit was (of nog is). Mede dankzij ‘Tilburg’ heb ik iets leren ervaren van een mij onbekende religieuze traditie. Het omgekeerde geldt echter net zo goed: Nederlanders, zelfs de katholieken, die ‘boven de rivieren’ leven, hebben veel fantasie nodig om zich de Vlaamse sacramentsprocessies voor te stellen die met tromgeroffel door de straten trokken, of Christus Koningvieringen van de katholieke jeugdbeweging Chiro, of het massale van

(1) Met bijzondere dank aan mijn Tilburgse collega Henk Witte, die zoals steeds graag bereid was kritisch commentaar te leveren bij een eerste tekstversie.

[p. 68]

de door priester - later kardinaal - Cardijn geleide ontmoetingen op de Heizel. Die uitgesproken verwevenheid van katholiciteit en massale zichtbare aanwezigheid in de samenleving is hen vreemd. Waar katholieken in Nederland ‘de religieuze markt’ deelden met niet-katholieken, drong de overheid er op aan geen aanstoot te geven bij bijvoorbeeld processies. Er werden dan regiogebonden oplossingen bedacht, zoals bijvoorbeeld alleen collectief optrekken op kerkelijk terrein, wat concreet betekent: in het kerkgebouw of in de pastorietuin. In de zuidelijke Nederlandse provincies, met een sterke katholieke meerderheid, was de situatie makkelijker vergelijkbaar met Vlaanderen. Alleen al dit eenvoudige voorbeeld toont aan hoezeer de specifieke context (monopoliepositie of concurrentie op de religieuze markt) de concrete uitingsvormen beïnvloedde. Door de sterke ontzuiling in Nederland sinds de jaren '60 is het bijzonder moeilijk om aan de huidige generatie Nederlandse studenten uit te leggen hoe het christelijke (c.q. katholieke) maatschappelijk middenveld in Vlaanderen vandaag georganiseerd en gestructureerd is, en wat dan de notie ‘christelijk’ daarin kan betekenen. Bovendien leidt de Vlaamse gewoonte om christelijk en katholiek zonder meer als synoniemen te beschouwen tot verwarring. In Nederland ontmoette ik mensen die reflecteerden over de eigenheid van ‘katholieke identiteit’. In Vlaanderen, met z'n monolithisch katholieke verleden, werd ieder blijkbaar voorondersteld die eigenheid te kennen, want ik had er de vraag tot dan toe nooit gehoord. Niet-katholieke studenten leerden me, sterker dan ik me tot dan bewust was, de waarde zien van enkele aspecten van katholieke identiteit, zoals bijvoorbeeld warme en symboolgeladen liturgie. Een domineesvrouw vertelde me dat, in haar ogen, die symboolgeladen liturgie bijzonder waardevol kan zijn bijvoorbeeld op pijnlijke momenten van afscheid nemen. ‘In zulke situaties hebben wij, protestanten, enkel het woord, het Woord, of... het zwijgen,’ vertelde zij. ‘En dat zwijgen verwordt vaak tot pijnlijke stilte. Op dat moment kunnen jullie met een aantal symbolen of symbolische handelingen komen, die, ondanks de stilte, boekdelen spreken.’ Iemand anders vertelde dat de pastorale zorg voor ouderen in bepaalde delen van protestants Nederland geconfronteerd wordt met vragen die voor katholieken quasi onbestaanbaar zijn: naarmate voor sommige mensen het moment van overlijden dichterbij komt, dringt zich haast dwingend de vraag op of zij door God wel uitverkoren zijn. De predestinatieleer kan tot existentiële angst uitgroeien. Bijna tien jaar beroepsactiviteit in Tilburg heeft me geleerd hoe (relatief) onbezorgd en genietend katholieken door het leven gaan. De genade lacht hen schijnbaar overal toe. Maar ook omgekeerd is er hardnekkige beeldvorming: niet-katholieken zijn er vaak van overtuigd dat katholieken vandaag permanent gebukt gaan onder ‘de’ hiërarchie, Rome, het magisterium, de paus. Net zoals ik aan Nederlanders de finesse van het Belgische federale

[p. 69]

politieke systeem moeilijk kan uitleggen en zij mij ‘Belg’ noemen terwijl ik steeds over ‘bij ons in Vlaanderen’ spreek, net zo moeilijk is het om écht te verhelderen dat Vlamingen naar mijn mening tijdens de eeuwenlange vreemde bezetting, - zelfs door Nederland - in hun onbewuste een modus vivendi hebben ontwikkeld waarin op een bijzondere wijze wordt omgegaan met macht en gezag: minimaal tolereren, zonder aanstoot te geven, en tezelfdertijd op lokaal niveau zonder op te vallen maximale vrijheid creëren (de marges respecterend). Als er al Vlaamse katholieken wakker liggen van wat ‘Rome’ (of eventueel het aartsbisdom Mechelen) zegt of schrijft, blijft dat wellicht beperkt tot leidinggevenden of theologen.

Ik wil hierbij nogmaals herhalen dat bovengeschetste beelden fragmentarische impressies zijn, opgebouwd gedurende de voorbije jaren grensoverschrijdend werken. Als studenten van protestantsen huize hun, misschien ‘sterke’, verhalen vertellen, kan ik die niet zonder meer extrapoleren alsof deze representatief zouden zijn voor hét protestantisme, dat overigens niet bestaat. Ik ben er wel van overtuigd dat men de invloed van een optimistisch of pessimistisch mensbeeld niet mag minimaliseren. Spreken in termen van ‘de Bourgondische katholiek’ versus de ‘gepredestineerde protestant’ mag dan in een geseculariseerde context als een verouderde stereotypering klinken, toch blijft tot op vandaag de invloed van deze andere antropologie, op bewust en onbewust niveau, doorwerken. Denk hierbij aan eenvoudige voorbeelden als verzet tegen het wassen van een auto op zondag, diep in zichzelf schuldgevoelens hebben bij intens genieten van bijvoorbeeld een wat duurdere vakantie of een echt feestelijke maaltijd, of de behoefte, zo niet druk, voelen om iets te doen voor de ander. De wortel van dit andere mensbeeld is te zoeken in een specifiek theologische vraagstelling, namelijk het menselijk zoeken naar heilszekerheid. De voor protestanten zo belangrijke Heidelbergse catechismus begint met de vraag naar de enige troost in het leven en sterven, en verwacht een antwoord van God aan de individuele vraagsteller. Katholieken situeren steeds een gemeenschap tussen de individuele gelovige en God, wat de druk op de individuele gelovige, als hij of zij tekortschiet, verkleint.

Aanpassen om te overleven

Hoe proberen kerken hun aantrekkingskracht op de moderne mens te bewa-ren of te herstellen? Het woord ‘herstel’ suggereert een breuk of tegenstelling: ‘kerken’ en ‘moderne mensen’ zouden met elkaar in tegenspraak zijn. Ongetwijfeld redeneren velen zo: religie is als institutie gericht op het verleden en op het behoud van tradities; een modern bewustzijn daarentegen denkt toekomstgericht. Kerkelijke verankering is per definitie conservatief, modern bewustzijn progressief. Toch kende de moderne samenleving, met

[p. 70]

haar idealen van vrijheid, gelijkheid en broederschap, in realiteit ook donkere schaduwzijden, zoals ‘anomie en sociale ongelijkheden, verenging tot instrumentele rede, moderne dictaturen.’ (Hellemans, 1997, p. 15)

Christendom is niet los te denken van een specifiek tijdskader en dito geografische context. Ook theorieën van wetenschappers waren tot voor kort getekend door dit denken in tegenstellingen. Vandaag klinkt steeds luider de vraag of kerken niet veeleer getracht hebben zich (sterk) aan te passen aan de heersende maatschappelijke omstandigheden, juist om te kunnen overleven. De bekende feministische theologe Elisabeth Schussler-Fiorenza beschrijft bijvoorbeeld dat door processen van schaalvergroting en aanpassing aan de vereisten van het toenmalige maatschappelijke klimaat, de vroegchristelijke gemeenschappen evolueerden van ‘discipleship of equals’, volgelingschap op basis van gelijkheid door het doopsel - ook gelijkheid tussen mannen en vrouwen -, naar een meer hiërarchisch geordende gemeenschap, geïnspireerd op het (Grieks-Romeinse) patriarchale model uit de Constantijnse periode.

Laten we het aanpassingsverhaal van kerken aan de samenleving nader bekijken. Het definitieve afscheid van middeleeuwse denkbeelden - het afscheid van de premoderniteit - was een gestaag, langdurig en ingewikkeld proces dat alle fundamenten van het menselijk samenleven raakte. Op politiek vlak zagen moderne, centraal bestuurde staten het licht. Het economisch leven evolueerde naar een geldeconomie en kreeg later via de snel opkomende industrialisering een nieuwe dynamiek. Wetenschappen, en vooral empirische wetenschappen, kenden een hoge vlucht en groeiden uit tot zelfstandige disciplines met eigen wetmatigheden. Dit betekent dat diverse terreinen van het maatschappelijke leven steeds sterker uitgroeiden tot een zelfstandige eenheid, op basis van eigen waarden en normen, een proces dat als ‘structurele differentiatie’ wordt samengevat.

Verzet tegen het systeem(denken)

Ook menselijke verhoudingen veranderden fundamenteel: er kwam een scheiding tussen wonen en werken, door middel van massabijeenkomsten werden politieke en economische eisen afgedwongen, enzovoort. Sociale discipline was een kernelement: burgers dienden hun verantwoordelijkheden te dragen en wie dat niet deed, kon sancties verwachten. Het accent lag dus tezelfdertijd op massa en groepsdruk enerzijds en op individuele verantwoordelijkheid als antwoord op de verwachtingen anderzijds. Kenmerkend voor strak geordende systemen is dat ze altijd een centrum en een rand hebben. Leven aan de rand van een systeem betekent leven in de marginaliteit. De geschiedenis van de voorbije eeuwen illustreert op welke wijze ‘de moderne samenleving’ systematisch mensen in de marge, via een strak systeem van

[p. 71]

classificatie in bijzondere instellingen (gevangenis, huizen voor landlopers, psychiatrie, enz.) uit de zichtbaarheid van het centrum verwijderde.

Vanaf de tweede helft van de zestiende eeuw, en met een nieuwe impuls in de negentiende eeuw, werd het Europese levensbeschouwelijke landschap grondig hertekend door het ontstaan van de grote confessies. Reformatie en Contrareformatie dreven kerken in een concurrentiepositie, gekenmerkt door een wederzijdse afschermingsideologie waarin alle nadruk gelegd werd op het anderszijn dan de anderen. Bewustzijn van eigenheid en verschil was de voedingsbodem voor volwaardige levensbeschouwelijke subculturen, die de eigen leden van de wieg tot het graf beschermden of afschermden tegen de gevaarlijke buitenwereld. Die vijandige omgeving kon zowel door andere godsdiensten als door ideologieën zoals het socialisme gevormd worden. Analoog aan ontwikkelingen in de samenleving steunde de uitbouw van een levensbeschouwelijke subcultuur in sterke mate op disciplinering, beheersing en ordening, inclusief sanctionering en marginalisering voor wie niet conform de regels handelde. In feite een erg ‘moderne’ reactie dus.

Waar staan we vandaag? Men kan de huidige tijd kenmerken als een tijd van verzet tegen het dominante systeemdenken van de moderniteit, met haaraccent op steeds meer rationaliteit, meer beheersing, meer productie, meer vooruitgangsgeloof,... De diverse nieuwe sociale bewegingen die sinds het eind van de jaren '60 uitgroeiden tot haarden van maatschappijkritiek, zoals de vredesbewegingen, derdewereldbewegingen, milieubewegingen en vrouwenbewegingen, zijn hiervan sterke getuigen. Hun verzet tegen (de excessen van) het moderne vooruitgangsgeloof, wordt geduid als wantrouwen tegen ‘grote verhalen’. Ook ‘het christelijk-heilshistorische verhaal’ en het ‘verhaal van een communistische ideologie’ stuiten op wantrouwen als systemen die schematiseren, beheersen en ordenen. Postmoderniteit koestert veelheid en wil, op basis van een streven naar rechtvaardigheid, recht doen aan alteriteit en verschil.

Hoe reageren kerken op deze nieuwe situatie? Kunnen ze vandaag veelheid, door sommigen geduid als ‘postmoderne veelheid’, als een positief gegeven tegemoet treden?

Verbrokkeld Nederland

Leven in een pluriform godsdienstig landschap is voor de Nederlander heel gewoon, zeker sinds 1796, het jaar waarin de geprivilegieerde positie van het calvinisme werd afgeschaft en het katholicisme staatsrechtelijke erkenning kreeg. Toch werd door het hervormd genootschap tot 1848 enkel een gedoogbeleid gevoerd ten aanzien van andersdenkenden, waarvan de gevolgen nog lang voelbaar waren.

Deze maatschappelijke achterstelling, zoals het verbod openbare ambten uit te oefenen, noopte de katholieke gemeenschap tot een ware maatschappelijke

[p. 72]

‘Het gevoel dat je wilt delen’, advertentie die deel uitmaakte van een campagne van de Nederlandse Katholieke Radio Omroep KRO in 2000.

emancipatiestrijd, die ‘gestreden’ werd via de versterking van de infrastructuur (oprichting van parochies, seminaries, kerkgebouwen) en de uitbouw van een eigen netwerk van kerkgebonden maatschappelijke organisaties. Gevolg was een nadruk op collectieve identiteitsbeleving, het sterk sluiten van eigen rangen, en gezagsgetrouwheid van katholieken ten aanzien van hun kerkelijke leiders. De maatschappelijke achterstelling leidde tot een specifiek type ‘geestelijk leiderschap’. Priesters waren in eerste instantie leidersfiguren van een katholieke gemeenschap op weg naar maatschappelijke en culturele gelijkheid. Hieraan ontleenden zij hun gezag en identiteit. Voortdurende politieke en confessionele spanningen met ‘buitenstaanders’ maakten een hechte interne samenhang noodzakelijk. Cohesie en sociale controle stonden echter de ontwikkeling van persoonlijke oordeelsvorming en individuele geloofsbeleving onder katholieken in de weg. Wellicht ligt hier een van de oorzaken van de zeer snelle ommekeer en identiteitscrisis die zich sinds de jaren '60 in de Nederlandse katholieke kerk voltrok. Toen de maatschappelijke emancipatie eenmaal gerealiseerd was, viel de nood aan ‘extern’ vijandbeelddenken weg. Interne verdeeldheid kwam aan de oppervlakte. Men had echter nooit geleerd hoe met die verschillen om te gaan. Dit verklaart de scherpte van de polarisatie in het Nederlandse katholicisme in de voorbije decennia.

[p. 73]

Maar ook de protestantse geloofsgemeenschappen kenden hun moeilijkheden. Sinds lange tijd verstrengeld met politieke macht - Willem van Oranje koos in 1573 ondanks zijn optie voor tolerantie openlijk de zijde van de gereformeerden -, werd de Nederlandse Hervormde Kerk in de negentiende eeuw geconfronteerd met een verbeten richtingenstrijd tussen ‘modernen’ en ‘rechtzinnigen’. Inzet waren leerstellige interpretaties, maar ook de verhouding tot de burgerlijke overheden speelde in dit dispuut mee. De Nederlandse Hervormde Kerk had zich ontwikkeld tot een kerk van bestuurders, sterk verbonden met de vorming van de natiestaat. Reacties bleven niet uit: er waren meer piëtistische richtingen, die leidden tot ‘de Afscheiding’ in 1834, en meer sociaal georiënteerde strekkingen van ‘de kleine luyden’ (de Doleantie, 1886). In de beweging die uitliep op ‘de Afscheiding’ en waartoe vooral kleine burgers en boeren, arbeiders en dagloners uit het noorden zich aangetrokken voelden, speelde Hendrik de Cock uit de regio Groningen een belangrijke rol. Hij was sterk geïnspireerd door de klassiek-gereformeerde uitverkiezingsleer. Belangrijk is vast te stellen dat in dit binnenkerkelijk dispuut, ook de politieke overheden ingrepen, onder het argument van ‘bedreiging van orde en rust’. Ook in Amsterdam groeide het verzet tegen ‘de modernen’. Een van de bekendste leidinggevende figuren was Abraham Kuyper, theoloog, stichter van de Vrije Universiteit Amsterdam en politiek leider. Hij pleitte voor sterke maatschappelijke verankering van de boodschap door middel van eigen organisaties en stimuleerde zo verzuiling. Ware christenen waren immers principieel te onderscheiden van niet-christenen en moesten de samenleving in al haar geledingen doordringen van Christus' geest. Tezelfdertijd werd nagedacht over de implicaties van deze visie voor kerken. De interpretatieverschillen met zogenaamd vrijzinnige predikanten escaleerden en leidden tot de oprichting van een nieuw kerkverband van mensen die uit de Hervormde Kerk wegtrokken, de ‘Doleantie’. De twee bewegingen, de ‘dolerenden’ en ‘de afgescheidenen’, vormden anno 1892 samen de Gereformeerde Kerken.

Resultaat van dit alles was een behoorlijk verdeeld Nederlands protestantisme ten tijde van het interbellum. De Tweede Wereldoorlog bracht de diverse groepen wat dichter bij elkaar, wat de mogelijkheid bood om na afloop de violen beter op elkaar af te stemmen. Discussiepunt was onder andere de houding ten opzichte van de samenleving (wij-tegenover-de-samenleving). In 1955 publiceerde de Nederlandse Hervormde Kerk een herderlijk schrijven onder de titel ‘Christen-zijn in de Nederlandse samenleving’, waarin verzuilingstimulerende ideeën, zoals die van A. Kuyper over christen-zijn als antithese, als ‘tegenover’, werden bekritiseerd. Met name het standpunt dat specifiek christelijke organisaties (in politiek en samenleving) niet langer als noodzaak werden verdedigd, kwam bij velen hard aan. Andere thema's die

[p. 74]

om een behoorlijk debat vroegen, waren vragen rond vrouw-en-ambt (in 1958 werd het ambt van ouderling en diaken opengesteld voor vrouwen, in 1966 het diakenambt), het koloniale vraagstuk, vredesvraagstukken (houding tegenover kernwapens), de houding ten aanzien van het apartheidsregime in Zuid-Afrika, dat bijbelse argumenten als legitimatie aanhaalde, de Europese eenwording, enz.⁽²⁾ Net zoals katholiek Nederland, kende de Nederlandse Hervormde Kerk begin jaren '70 een periode van scherpe polarisatie tussen bijvoorbeeld bevrijdingstheologisch georiënteerde gelovigen en groepen die deze visie als een vergaande vorm van horizontalisme beschouwden. Zowel de confrontatie met een snel seculariserende samenleving als financiële overwegingen noopten echter tot meer samenwerking, waarbij niet alleen theologische maar ook organisatorische diversiteit op elkaar diende afgestemd te worden.

Sinds 1986 zijn de diverse protestantse kerken officieel betrokken bij een proces van kerkvereniging, onder de noemer ‘Samen op Weg’. Binnen de Nederlandse Hervormde Kerk geeft het proces aanleiding tot verzet van onder andere de Gereformeerde Bond, die zijn positie in 1992 samenvatte als ‘wij gaan niet mee en wij gaan niet weg’ (Blei, 2000, p. 178).

Levensbeschouwelijk Nederland is vandaag rijk geschakeerd en kent katholieken, hervormden en gereformeerden, alsook moslims, een vitale joodse gemeenschap en diverse oosterse religies die vanuit de voormalige kolonies overwaaiden en met de migranten uit de kolonies in de Nederlandse samenleving verankering vonden. Maar Nederland kent in Europa een van de hoogste percentages onkerkelijken.

Nederland vandaag: behoort u tot een denominatie?^(3)
Ja	46
Nee	54
Rooms-katholiek	23,5%
Protestants	9,8
Evangelisch	7,7
Orthodox	/
Andere	5,0

Bron: halman, 2001, pp. 74-75.

(2) Zie blei 2000.

(3) Terminologie ontleend aan Europees Waardenonderzoek. Protestants = Nederlands Hervormd; Evangelisch = Gereformeerd.

[p. 75]

Het Vlaamse netwerk

Heel anders verliepen de ontwikkelingen in Vlaanderen. Bij de oprichting van de Belgische staat werd gekozen voor een grondwet die vrijheid van vereniging, pers, onderwijs, enzovoort garandeerde. Deze grondwettelijke opties zijn door katholieken maximaal benut om gaandeweg een volledig netwerk van eigen organisaties en instellingen op te bouwen. Concurrentie van andere confessies was er nagenoeg niet. Wel werd een bikkelharde politieke en ideologische strijd gestreden tegen liberale en vooral socialistische politieke tegenstanders wier antikatholieke houding een sterk antiklerikaal karakter had. De socialistische beweging inspireerde de katholieken tot de oprichting van meer maatschappelijk, sociaal en economisch georiënteerde organisaties, als een broodnodige dam tegen dit ‘goddeloze’ socialisme.

Ondanks een monopoliepositie en vanaf 1884 een decennialange katholieke parlementaire meerderheid, was katholiek Vlaanderen rond de eeuwwisseling behoorlijk verdeeld: ultramontanen, sociaal-katholieken en christendemocraten voerden onderling een verbeten strijd. Binnen de katholieke partij hielden de uiterst conservatieve Franstalige adel en conservatieve burgerij sociale en democratische hervormingen tegen. Zij vreesden het socialisme in de kaart te spelen. De invloed van de clerus op het profane terrein én in het politieke leven was groot. Men besefte zeer goed dat het behoud van kerkelijke maatschappelijke invloed interne eenheid vooronderstelde. Het katholicisme fungeerde als bindende factor. De feitelijke volksverheffing, de culturele ontvoogding en maatschappelijke emancipatie van de grote massa katholieken is stap voor stap gerealiseerd via het verenigingsleven én via de volgehouden inzet van vaak dissidente priesterleraars op colleges, onderpastoors en onderwijzers ergens te velde. Het katholieke verenigingsleven en de Leuvense Universitaskringen stoomden verschillende generaties maatschappelijk leidinggevenden klaar. Het katholicisme in Vlaanderen is steeds gekenmerkt door een sterk extern-herkenbare factor, met bijvoorbeeld massabijeenkomsten op straat.

Het hele kerkelijke leven in Vlaanderen beperkte zich uiteraard niet tot christelijke middenveldorganisaties. De betekenis van diverse gelovige gezinsgroepen en zogenaamd ‘nieuwe kerkelijke bewegingen’ is minder zichtbaar, maar toch reëel. Basisgemeenschappen en kerkkritische christenen slaagden erin een aantal maatschappelijke en kerkelijke vragen uitdrukkelijk op het agenda van parochies en middenveldorganisaties te plaatsen.

Om haar lange periode van grote politieke invloed te handhaven, diende de Vlaamse katholieke kerk als eenheid naar buiten te treden. Daarom moest elk intern conflict in de mate van het mogelijke worden opgelost. Anders dan in Nederland begeleidde de katholieke clerus het werelds engagement van gelovige leken positief. Hieruit groeiden verschillende generaties zelfbewuste leken, kritisch, maar toch loyaal tegenover het kerkinstituut.

[p. 76]

Vlaanderen vandaag: zich definiëren als lid van:
Katholieke kerk	59,5%
Protestantse kerk	0,1
Evangelische christenen	0,5
Orthodoxe kerk	/
Joden	/
Moslims	1,1 %
Andere	1,8 %
Onkerkelijken	36,9 %

Bron: dobbelaere & voye, 2000, p. 118.

In het huis van de kerk zijn vele kamers

Kerkgemeenschappen hebben dus elementen van de moderne samenleving in hun werking geïntegreerd: aandacht voor zichtbare massa's in Vlaanderen, cohesie en sociale controle, ordening en structuur... Die integratie gebeurde vanuit een sterke inbedding in de specifieke context. Illustratief hiervoor is de verschillende wijze van omgaan in beide katholieke kerken met cijfermateriaal en empirisch onderzoek, een van de kenmerken van moderniteit (‘meten is weten’). De Nederlandse katholieke kerk had, vanuit haar minderheidspositie en concurrentiesituatie, baat bij ‘tellen’. Cijfers en procenten brengen immers ontwikkelingen in beeld zoals eventuele groei, maatschappelijke betekeniswinst of dalende trends. De sterke monopoliepositie van de Vlaamse kerk, met spookbeelden van mogelijke dalende trends, maakte naakte cijfers overbodig. Tot op vandaag kan men bij Vlaamse kerkleiders een zekere argwaan voelen ten aanzien van empirisch onderzoek, waarmee ‘men alles zou kunnen bewijzen’. Sommige kerkgemeenschappen wisten zeer goed in te spelen op nieuwe maatschappelijke trends, zoals het gebruik van de media, om identiteitsgebonden boodschappen te verspreiden. De Nederlandse zendgemachtigde Evangelische Omroep (EO) is hiervan een voorbeeld.

De katholieke kerken stelden ook grenzen aan de integratie van elementen uit de moderne samenleving: zij vormen geen democratie. Men kan moeilijk spreken van scheiding der machten, één van de fundamenten van een democratie, in een structuur waar wijdingsmacht en beslissingsmacht samenvallen. De gevolgen hiervan voor de situatie van leken, en vooral ook voor de

[p. 77]

situatie van vrouwen, zijn bekend. Toch is het naïef te vooronderstellen dat de opheffing van de celibaatsverplichting en de openstelling van het ambt voor vrouwen een flink deel van het leiderschapstekort zou oplossen. Onderzoek toont aan dat vrouwelijke predikanten net zo goed als andere vrouwen op onzichtbare barrières stuiten die het moeilijk maken door te groeien naar de hoogste beleidsniveaus in een als mannelijk ervaren kerkcultuur. Nederland kent 33 % vrouwelijke predikanten onder de kleinere groepen Doopsgezinden, Remonstranten en Lutheranen. 18 % in de Hervormde Kerken en 14 % van de predikanten bij de Gereformeerde Kerken is vrouw (Kaski, 2001, pp. 63-64).

Onderzoeken, zoals bijvoorbeeld de opeenvolgende Europese waarden-onderzoeken, tonen aan in welke mate gelovigen vandaag afstand nemen van een aantal geloofspunten, zoals geloof in een persoonlijke god of verrijzenis-geloof. Velen voelen zich innerlijk vrij ten opzichte van dogmatische vragen. Wat mensen aan kerken bindt, is niet nostalgie naar een verloren verleden, maar een eerlijk zoeken naar zin en betekenisverlening aan het leven. Een dergelijke zoektocht is sterk gekleurd door ieders levensverhaal en dus per definitie getekend door veelheid en individualiteit. Vraag is of het antwoord vanuit het beleid deze veelheid recht doet. Paus Johannes Paulus II getuigt van een cultuurpessimistische visie ten aanzien van westerse individualiteit. In de Nederlandse en Vlaamse katholieke kerk verschilt de reactie, van diocees tot diocees. Toch hoor ik sommige Nederlandse en Vlaamse leidinggevenden in de katholieke kerk oproepen om de uitdaging van het actuele individuele zinzoeken van mensen ernstig te nemen.

Een kwaliteitslabel voor kerken

Ondanks het groeiend bewustzijn dat individualiteit in geloofsuitdrukking en -ervaring niet per definitie negatief hoeft te zijn, speelt het verleden de kerkgemeenschappen nog steeds parten. De Nederlandse katholieke kerk heeft het voorbije decennium veel energie geïnvesteerd in pogingen tot her-stel van onderlinge communicatie en de protestantse kerken kennen hun herenigingsstreven. De Vlaamse katholieke kerk ervaart de keerzijde van haar vroegere monopoliepositie: slechts moeizaam weet ze zich om te vormen van een massa- (volks)kerk, met overheidsfinanciering, naar een kerk die organisatorisch en financieel gedragen wordt door geëngageerde vrijwilligers. De rekrutering van jonge en nieuwe vrijwilligers blijft overal een moeilijk punt. Ook de spanning tussen de groeiende mobiliteit van mensen en een territoriaal georganiseerde kerk is een knelpunt. Deze sterke naarbinnengerichtheid, of het zoeken naar een gepast antwoord op de gevolgen van het eigen verleden, bemoeilijkt het treffend inspelen op actuele uitdagingen. Bijzondere aandacht voor kwaliteit in alles wat kerken aanbieden, is vandaag een absolu-

[p. 78]

te vereiste. In het bedrijfsleven en in overheidsinstellingen gaat veel aandacht naar kwaliteitszorg, kwaliteitscontrole en kwaliteitslabels. Ik pleit ervoor om bij kerkelijke activiteiten ook met dergelijke categorieën te werken, al volgt meteen de vraag: wie zal de standaarden, de normen, bepalen? Is er hierover voldoende overleg met gelovigen? Monopoliekerken kunnen het zich veroorloven wat slordig of ‘alledaags’ om te springen met samenkomsten van gelovigen: mensen blijven er komen, uit gewoonte of door sociale druk, ongeacht vormgeving of inhoud. In bepaalde sectoren heeft men de sterkte van dergelijke kwaliteitseisen goed begrepen. In Nederland groeit bijvoorbeeld het aantal theologen (en andere professioneel geschoolden) dat tewerk gesteld is in uitvaartcentra om mensen te begeleiden bij de opbouw van een verzorgd en aangepast moment van afscheid. Ook in de zorgsector en in ziekenhuizen investeren mensen veel energie in hoge kwaliteit van liturgische momenten. Wel dreigen (kleinere) parochies de boot van kwaliteitszorg te missen, niet uit onwil, maar bij gebrek aan menskracht en materiële middelen. Parochies die gehuisvest zijn in mooi historisch cultureel erfgoed en die beschikken over indrukwekkende orgels of een prachtig zangkoor, profiteren vandaag wel van de (postmoderne) belangstelling voor esthetiek. In een tijd waarin scholingsgraad en professionalisering hoog worden aangeschreven, dreigt bovendien het risico verbonden met goedbedoeld maar beperkt opgeleid vrijwilligerswerk.

Een moeilijk punt blijft de verhouding van katholieken tot het gezag. Zoals reeds beschreven, herstelt de Nederlandse katholieke kerk langzaam van een sterke polarisatie in de voorbije decennia. In sneltreinvaart evolueerde de katholieke gemeenschap er sinds de jaren '60 van ‘roomser dan de paus’ naar geëmancipeerde, gelovige individuen die sterk hun persoonlijke opinie vertolken. De gezagsgetrouwheid aan Rome werd voordien ingezet om zich als toenmalige sterke maatschappelijke minderheid te profileren ten opzichte van mensen met een andere geloofsovertuiging, die sterk het maatschappelijk gezag representeerden. Vlaanderen gaat, om redenen die ik reeds beschreef, anders om met kerkelijk en politiek gezag. Vlamingen zullen eerder aan de buitenkant trouw lijken en gehoorzaam doen, maar feitelijk hun plan trekken. Men neemt er bijvoorbeeld weinig aanstoot aan initiatieven als ‘rent a priest’, zolang de initiatiefnemers maar niet te veel de weg van de media kiezen om op te vallen en om het formele gezag te bekritiseren of belachelijk te maken. In de rooms-katholieke kerk zal het in de nabije toekomst erg belangrijk worden hoe deze verhouding tussen gelovigen en kerkelijke gezagsdragers verder evolueert, omdat, mede door de snellere communicatiemogelijkheden, de druk en controle vanuit Rome op lokale kerken groter wordt.

De nonchalantere houding van Vlamingen ten aanzien van gezag blijkt wellicht nog het meest uit de alles relativerende grapjes van vele Vlamingen

[p. 79]

over het koningshuis of over politici (of het nu tijdens de middagpauze is op het werk of tijdens een veelbekeken einde)aarsconference op het scherm). Nederlanders blijven, zeker over hun koningshuis, in mijn ogen opvallend spaarzaam met vergelijkbare opmerkingen.

Zowel in Vlaanderen als in Nederland vraagt de verwerking van het verleden bijzonder veel energie van de kerken. Voor Nederlandse katholieken betekent dit meer aandacht voor communicatie en conflictbeheersing, de protestantse kerken willen leerstellige tegenstellingen overbruggen en hun concrete organisatie hertekenen. De Vlaamse katholieke kerk leert langzaam hoe ze zich structureel moet ombuigen van volkskerk naar vrijwilligerskerk. De enorme energie die deze processen vergen, bemoeilijkt een adequaat en vlot inspelen op actuele ontwikkelingen in de samenleving. Zorg voor de toekomstige generaties verdient daarbij bijzondere aandacht. Er moet snel meer rekening worden gehouden met de bekommernissen en verwachtingen van jongeren in een taal en stijl die hen aanspreekt. Vijf voor twaalf voor de kerk?

Bibliografie

blei, k. De Nederlandse Hervormde Kerk. Haar geschiedenis en identiteit, Kok, Kampen, 2000.

dobbelaere, k., voyè, L., ‘Religie en kerkbetrokkenheid: ambivalentie en vervreemding’, in: Id. et al., Verloren zekerheid. De Belgen en hun waarden, overtuigingen en houdingen, Lannoo, Tielt, 2000, pp. 117-152.

draulans, v., witte, h., ‘Identiteit in meervoud. Nederlands en Vlaams katholicisme in een veranderende tijd’, in: Collationes 28 (1998), pp. 247-264.

draulans, v., witte, h., ‘Initiatie in de vrijwilligerskerk. Verkenningen in vergelijkend perspectief’, in: l. boeve (red.), De kerk in Vlaanderen: avond of dageraad? Davidsfonds, Leuven, 1999, pp. 167-188.

halman, i.., The European Values Study: a Third Wave. Source book of the 1999/2000 European Values Study Surveys. EVS-Worc-Tilburg University, Tilburg, 2001.

hellemans, s., Religieuze modernisering, KTU, Utrecht, 1997.

kaskt, Vrouw en beleid. Belemmeringen en stimulansen voor de doorstroom van vrouwen naar beleidsbepalende functies in de kerkelijke organisatie, Kaski-rapport nr. 482, Nijmegen, 2001.

laeyendecker, l.., stoffels, h., ‘Kerkelijke vernieuwingsbewegingen. In de katholieke kerk (a), de reformatorische kerken (b)’, in: h. schaeffer (red.), Handboek Godsdienst in Nederland, de Horstink, Amersfoort, 1992, pp. 104-122.