Ons Erfdeel. Jaargang 43

[p. 94]

Hans Achterhuis (°1943) - Foto Dan Uneken.

[p. 95]

De blik van Hans Achterhuis
Filosofie in debat met de tijd

Ger Groot

werd geboren in Amsterdam in 1954. Studeerde filosofie in Amsterdam en Parijs. Is docent aan de faculteit der wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit in Rotterdam. Publiceert o.a. in ‘NRC Handelsblad’, ‘De Groene Amsterdammer’, ‘Krisis’, ‘Streven’, e.a.
Adres: Hobbemastraat 69,
B-1000 Brussel

De foto's op het achterplat van de boeken van Hans Achterhuis brengen diens ontwikkeling zichtbaar in kaart. In 1973 laat De uitgestelde revolutie een zachte jongeman zien met neergeslagen ogen en dik golvend haar, dat zeven jaar later, achterop De markt van welzijn en geluk (1980), is uitgegroeid tot de manen van de alternatieve radicaal. Nog eens achttien jaar later zijn ze, achterop De erfenis van de utopie (1998), gesoigneerd teruggeknipt en vertonen ze de grijzende slapen van de zesenvijftig-jarige. De blik is omhoog gericht, als in een enigszins sceptische verwachting van wat te gebeuren staat.

Die drie momenten, aan de oppervlakte weggeplukt uit een indrukwekkend filosofisch oeuvre van negen boeken, minstens vijf door Achterhuis samengestelde bundels en een onafzienbare reeks artikelen en bijdragen, zijn tegelijk veelzeggend en bedrieglijk. Ze weerspiegelen de tijdgeest waarmee Achterhuis altijd in gesprek is geweest, maar ze verhullen tegelijk de verre van conformistische positie die hij daarbij heeft ingenomen.

Het meest opvallend is die tegenstelling ongetwijfeld in De markt van welzijn en geluk, het boek dat Achterhuis' naam als filosoof definitief vestigde. Want de welzijnswerker-achtige figuur die ons op het achterplat frontaal aanblikt ontpopt zich in de tekst tot een scherpe criticus van datzelfde welzijnsapparaat, dat zich in die jaren tot een onbeheersbare moloch dreigde te ontwikkelen. De ontmanteling daarvan in de jaren tachtig was ongetwijfeld niet alleen het gevolg van dit boek. Maar slechts weinig filosofische traktaten kunnen zich erop beroepen eigenhandig een einde te hebben gemaakt aan een hele tak van (pseudo-)wetenschappen. Van disciplines als agogie en andragologie heeft sindsdien in ieder geval niemand meer veel vernomen.

De blikrichting op de beide andere foto's is bijna even misleidend. Achter de neergeslagen en ingetogen blik van De uitgestelde revolutie gaat een sterk

[p. 96]

politiek bewogen boek schuil dat zijn hoop stelt op de Derde Wereld als het breekijzer van een mondiale omwenteling. Het China van Mao en het Cuba van Castro fungeren erin als beloften voor de toekomst. De Verenigde Staten, en in het verlengde daarvan West-Europa, zijn de bad guys. Die rolverdeling is nog sterker in Filosofen van de derde wereld (1975), waarin Achterhuis een vijftal portretten schildert van denkers uit de mondiale periferie: Frantz Fanon, Paulo Freire, Ivan Illich, Che Guevara en opnieuw Mao Tse-Toeng. Vanuit de Derde Wereld moest volgens Achterhuis een nieuwe samenleving ontstaan en iets wat hij, net als Che Guevara, ‘de nieuwe mens’ noemde.

Nachtmerrie

Beide boeken kunnen aan de hand van de actualiteit van de dag perfect worden gesitueerd. Zo houdt Achterhuis in De uitgestelde revolutie een pleidooi voor versobering van de westerse levenswijze, maar beargumenteert hij dat nog geheel langs economische lijnen. De ecologische kritiek op het groeimodel, die nog maar nauwelijks een jaar eerder was losgebarsten met de publicatie van het rapport van de Club van Rome Grenzen aan de groei, is er nog niet in doorgedrongen. En de déconfiture van China, dat Achterhuis in Filosofen van de derde wereld aan de Sovjet-Unie ten voorbeeld stelt, zou met de publicatie van een rapport van Amnesty International pas drie jaar later (in 1978) zijn beslag krijgen.

Toch is het niet eerlijk zich over dergelijke uitglijders achteraf vrolijk te maken. Een denker die het politieke debat serieus neemt, beweegt zich per definitie in die gevarenzone. En in andere opzichten zijn deze twee vroege boeken verre van volgzaam. Ze keren zich uitdrukkelijk tegen het op dat ogenblik nog vrijwel onaangevochten ontwikkelingsmodel dat de Derde Wereld volgens westers recept economisch op het niveau van Europa en Amerika wilde brengen. Volgens Achterhuis leidde dat alleen maar tot een toenemende afhankelijkheid en tot een armoedespiraal waarin het doel steeds verder uit zicht raakte. Hij pleitte in zijn boek dan ook voor een gescheiden ontwikkeling, waarin de Derde Wereld zichzelf op eigen voorwaarden economisch en sociaal zou ontwikkelen.

Die weg is haar niet gegund geweest en vijfentwintig jaar later blijken de resultaten daarvan gemengd te zijn. Enerzijds heeft een aantal landen zichzelf wel degelijk aan de armoedespiraal kunnen onttrekken; anderzijds heeft de recente monetaire crisis duidelijk gemaakt hoe groot de valstrik van een mondiaal verweven economische markt kan zijn. De landen die zich daartegen, naar Achterhuis' recept, enigszins hadden afgeschermd, zoals China, werden er veel minder door getroffen. Inmiddels vraagt men zich zelfs in vrijhandelskringen af of de kwetsbare economische ontwikkeling van deze landen niet moet worden beschermd tegen een al te grote financiële vraatzucht van

[p. 97]

het steeds sneller over de wereld flitsende kapitaalverkeer. Bijna gelijktijdig rijst er toenemende twijfel aan de uitgangspunten van het Internationaal Monetair Fonds, dat meent dat de economische werkelijkheid overal ter wereld gelijk moet zijn.

Zo zag Achterhuis in 1973 op sommige punten verrassend ver vooruit. Maar vijfentwintig jaar later is zijn opziende blik op De erfenis van de utopie eerder getekend door behoedzaamheid. In het begin van dit lange pleidooi tegen de utopische verleiding doet Achterhuis een bekentenis: ‘De fascinatie voor utopieën is mij (...) niet vreemd en het onvoldoende onderkennen van de gevaren ervan heeft mij in het verleden ongetwijfeld parten gespeeld’ (p. 22). En zeventig bladzijden verder biecht hij op: ‘Toen ik aan het hoofdstuk over Mao in Filosofen van de derde wereld werkte, had ik een nachtmerrie. Ik droomde dat ik persoonlijk in de Chinese Culturele Revolutie verzeild was geraakt’. Hij schoof die verschrikking snel terzijde, maar ‘achteraf denk ik dat ik beter naar deze droom had moeten luisteren. Hij had mij meer inzicht in de Culturele Revolutie kunnen geven dan alle teksten die ik als geïnteresseerd buitenstaander erover kon lezen’ (p. 92).

De utopie fungeert in dit boek dan ook eerder als schrikbeeld dan als een verwachting voor de toekomst. Aan de hand van een indrukwekkend aantal historische en hedendaagse utopieën laat Achterhuis zien hoe deze steeds gevoed zijn door een droom van beheersbaarheid die wel moest uitlopen op een totalitaire maatschappijvorm. De utopie slaat zo bijna vanzelf om in de dystopie, zo ontdekte hij bij het lezen van de ecologische utopie in Ecotopia van Ernest Callenbach. ‘Waarom zou ik nooit in Ecotopia willen wonen?’ vroeg hij zich af. Die vraag werd het uitgangspunt van zijn boek.

Sartre versus Camus

Daarbij vallen twee dingen op. Om te beginnen spreekt Achterhuis in dit boek, meer dan ooit tevoren, over zijn eigen ervaringen en intellectuele wordingsgeschiedenis. Het is alsof de persoonlijke dimensie, die voorheen nog verborgen bleef achter een scherm van academische objectiviteit, tenslotte haar volle recht krijgt. Hoewel Achterhuis dat niet met zoveel woorden zegt, lijkt het boek het inzicht te willen illustreren dat juist die afstandelijkheid vaak de weg vrijmaakt voor een meedogenloze politiek waarin zoveel utopische revoluties zijn ontaard. Keer op keer laat Achterhuis zien hoe zij rotsvast geloofden in een absolute droom, die niet alleen kon maar ook moest worden losgedacht van elke persoonlijke emotie om zijn absoluutheid te kunnen bewaren. Was die laatste eenmaal zeker gesteld, dan was geen middel te rigoureus om hem te verwerkelijken.

Die logica beantwoordt aan een bepaalde manier van filosofisch denken, die Achterhuis vertegenwoordigd ziet in de filosofie van Sartre. Dat is een

[p. 98]

denkwijze die - Achterhuis zegt het niet met deze woorden - onzekerheid als een primaire filosofische ondeugd ziet. Deze filosofie is op absolute waarheid uit en heeft ze die eenmaal aanschouwd, dan kan de toekomst zonder voorbehoud naar dit inzicht worden geplooid. Dat is een helder, rigoureus en daadkrachtig perspectief. Het enige probleem is dat een dergelijk onwrikbaar inzicht ons nooit is gegeven. Haar zekerheid is dus alleen maar schijn en is op den duur gedwongen te ontsporen, met alle schade van dien. De twintigste eeuw heeft daarvan genoeg voorbeelden laten zien.

Tegenover deze filosofische denkwijze plaatst Achterhuis de sceptische visie van Sartres grote tegenspeler Albert Camus. Hij laat die naam niet voor niets vallen. In de jaren zestig promoveerde hij op Camus en zijn eerste boek: Camus:De moed om mens te zijn (1969), was aan hem gewijd. ‘Être homme et refuser d'être Dieu’, zo citeert hij daarin de stelregel van Camus' essay L'homme révolté. Dat wil zeggen: verlossing zoeken onder de maat van de menselijkheid, zonder deze te willen overstijgen naar een absoluut inzicht. Juist deze pretentie bestreed Camus in het traditionele christendom, al meent Achterhuis, als de protestantse theoloog die hij in dit boek nog is, dat diens inzichten wel verenigbaar zijn met een bijbelse oriëntatie op de mens.

Het behoort tot de ironieën van de geschiedenis dat de militante Sartre veel ontvankelijker bleek voor de theologische verleiding van een zeker aards paradijs dan Camus, al had dat dan de kleuren van het marxisme aangenomen. Wellicht speelde ook Achterhuis' eigen theologische achtergrond, ingebed in het progressieve engagement dat hem in die tijd tot medewerker voor ontwikkelingsvraagstukken van de Nederlands Hervormde kerk maakte, een rol bij zijn ‘Sartriaanse’ afscheid van Camus in de loop van de jaren zeventig. Zijn daaropvolgende loopbaan als filosoof, eerst aan de Universiteit van Amsterdam en vervolgens aan die van Twente, waar hij nu hoogleraar is, lijkt daarna een lange omweg te zijn geweest, terug naar dat oorspronkelijke inzicht van Camus.

Politiek

Maar met zijn omzwerving heeft Achterhuis dat uitgangspunt wel op indrukwekkende wijze weten te verdiepen. Op zijn weg vond hij het gezelschap van een aantal andere denkers die zijn ideeën aanvulden, nuanceerden en verder brachten. Wie zijn boeken achtereenvolgens leest, wordt meegenomen op een fascinerend filosofisch avontuur, met dwaalwegen en tijdgebonden relicten, maar meer nog met plotseling oplichtende inzichten en verbanden die zich langzamerhand vervlechten tot een consequente maatschappijen cultuurkritiek.

Zo blijkt in zijn essay Politiek van goede bedoelingen (1999), Achterhuis' laatste boek tot nu toe, het humanisme van Camus niet meer het enige ant-

[p. 99]

woord te zijn op de problemen waarvoor de mensheid zich gesteld ziet. Op ethisch vlak voelt Achterhuis zich nog steeds bij Camus thuis, maar ethiek is niet het enige, zo beargumenteert hij in dit naar aanleiding van de Navointerventie in Kosovo geschreven opstel. Daarnaast heeft de politiek haar eigen rechten en deze liggen volgens Achterhuis niet in het verlengde van de ethiek. De fout van zowel Camus als Sartre was dat ze dat laatste inzicht verwaarloosden en daardoor de ethiek konden reduceren tot de politiek (Sartre) of de politiek tot de ethiek (Camus).

Aan de hand van Machiavelli en Hannah Arendt pleit Achterhuis er in dit essay voor de politiek haar eigen a-morele (wat niet per se hetzelfde is als immorele) speelveld te gunnen. Hij maakt zich daarbij tot criticus van de Navo-bondgenoten die Servië bombardeerden op grond van een door louter morele overwegingen (geschonden Mensenrechten) gelegitimeerde politiek. Het gevaar van deze moralisering is dat de tegenstander daarin wel moet worden afgeschilderd als het kwaad in eigen persoon en men dus slechts met zijn totale onderwerping of vernietiging genoegen kan nemen. Een ‘morele’ politiek leidt op die manier tot dezelfde paradoxale consequenties als het geloof in een utopie, omdat ze uiteindelijk wortelen in de gedeelde opvatting dat alles te begrijpen is binnen één (hetzij moreel, hetzij politiek) schema. De conclusie dat de wereld op grond van dat ene uitgangspunt dan ook beheersbaar moet zijn, is dan niet ver meer.

Het morele scepticisme dat Achterhuis eerder in Camus' ethiek zo aantrok, lijkt dus beter te worden gewaarborgd wanneer de kloof tussen ethiek en politiek een dergelijk eenheidsdenken definitief onmogelijk maakt. De erkenning van de zelfstandigheid van de politiek is tegelijk een garantie tegen de verleiding van de utopie, die juist bestaat bij gratie van het geloof in een fundamentele harmonie die we alleen nog maar hebben te verwerkelijken.

Al in De markt van welzijn en geluk zag Achterhuis in het welzijnswerk de vreemde dialectiek van de utopie terug die hij twintig jaar later zou thematiseren: de droom van beheersbaarheid en eenheid die onvermijdelijk totalitair wordt. Hij liet zich daarbij inspireren door het werk van de Mexicaanse filosoof Ivan Illich, aan wie hij ook in Filosofen van de derde wereld al een hoofdstuk had gewijd.

In dat laatste boek was Illich vooral als criticus van ‘consumptie-val’ van de Derde Wereld naar voren gekomen, maar in zijn welzijnsboek leest Achterhuis hem als criticus van de gezondheidszorg. De gezondheidszorg definieert de menselijke diversiteit volgens Illich steeds meer als afwijking van een norm en schept daarmee een toenemende behoefte aan ‘normalisering’ en medicalisering. Achterhuis bekritiseert het welzijnswerk langs dezelfde lijnen. Dit heeft onder zijn potentiële ‘cliënten’ een besef van onbehagen geschapen en tegelijkertijd zichzelf opgeworpen als de enige remedie

[p. 100]

daartegen. In feite fnuikte het welzijnswerk - aldus Achterhuis - daarmee elke zelfredzaamheid, ironisch genoeg onder de vlag van de persoonlijke autonomie, die echter pas in een toekomstige maatschappij definitief zou kunnen worden gehesen.

Arbeid en schaarste

In de jaren tachtig diepte Achterhuis die kritiek verder uit rond twee begrippen die - zo ontdekte hij - grondleggend zijn geweest voor het moderne levensbesef: arbeid en schaarste. Arbeid, een eigenaardig medicijn (1984) volgde logisch uit zijn boek over het welzijnswerk. Dit laatste richtte zich in belangrijke mate op werklozen en arbeidsongeschikten; in zijn nieuwe boek vroeg Achterhuis zich af hoe arbeid enerzijds kan worden opgehemeld als iets dat mensen ‘adelt’, terwijl het anderzijds steeds vaker mensen ziek blijkt te maken. Michel Foucault had hem in zijn welzijnsboek al de ogen geopend voor de wijze waarop de moderne mens zowel geestelijk (in zijn morele welzijn) als lichamelijk (in arbeid) wordt gedisciplineerd. Aan Hannah Arendt ontleende hij nu het onderscheid tussen de mens die arbeidend zijn wereld vormt (homo faber) en de mens die ‘werkend’ zijn arbeidskracht verkoopt op de markt van de moderne economische verhoudingen (animal laborans). Langs door die twee auteurs aangegeven lijnen veranderde het gezicht van de arbeid volledig en de paradoxale status daarvan in de huidige cultuur - kwelling en deugd, ziekmaker en medicijn - was daarvan het gevolg.

Aan het eind van dat boek weigerde Achterberg een grote strategie te ontvouwen om deze scheefgroei te corrigeren. Een dergelijke blauwdruk zou de misvattingen van de moderne beheersmaatschappij en haar utopische tendensen alleen maar herhalen. Hij wees slechts op het kleine en locale verzet tegen deze oppermacht van het ‘werk’ dat hij hier en daar (o.a. in het feminisme) de kop zag opsteken. Heel overtuigend klonk dat niet, na een boek dat zo scherp aantoonde hoe sterk de kapitalistische arbeidsorganisatie het hele menselijk leven in haar greep houdt. De filosofische wortels van die ontwikkeling onderzocht Achterhuis in zijn daaropvolgende boek, Het rijk van de schaarste uit 1988. In een gedetailleerde lezing van Hobbes, Locke, Rousseau, Marx en Foucault liet hij zien hoe de moderne mens de wereld steeds meer is gaan ervaren als een wereld van gebrek en zijn bestaan getekend is geraakt door de plicht te voorzien in de eigen levensbehoeften. Net als in de gezondheidszorg en het welzijn worden deze behoeften steeds groter naarmate ook de mogelijkheden om erin te voorzien toenemen en de welvaart stijgt.

De menselijke afgunst neemt nu eenmaal geen genoegen met minder dan wat een ander heeft, zo stelde Achterhuis in navolging van René Girard vast. En in de moderne tijd heeft de afgunst een bredere armslag gekregen dan ooit

[p. 101]

tevoren. Enerzijds accepteert het democratische gelijkheidsbesef niet langer dat bepaalde groepen of standen ‘van nature’ meer bezitten dan andere. En anderzijds heeft de moderne geldeconomie een veel grotere accumulatie van rijkdom mogelijk gemaakt. Zolang bezit nog concreet was, had het vergaren daarvan maar zin in de mate waarin er ook van genoten kon worden. Het is absurd meer voedsel op te slaan dan kan worden geconsumeerd voordat het bedorven is. Maar geld vergaat niet en is eindeloos oppotbaar, omdat het abstracte rijkdom is.

Door die twee oorzaken is het door Girard beschreven ‘afgunst’-mechanisme in de moderne tijd op hol geslagen en laat het spook van de schaarste zich er volgens Achterhuis niet meer uit verjagen. Elke bevrediging van een behoefte roept nieuwe behoeften op. Het grimmige gevolg daarvan is niet alleen het ecologische probleem, maar ook een mondiaal hongerprobleem: de gulzigheid van de Eerste Wereld wordt op de Derde Wereld afgewenteld. Aan het slot van dit boek pleit Achterhuis er dan ook voor deze kringloop te doorbreken, en verrassend genoeg moet daarvoor de mondiale voedselproductie volgens hem juist worden verminderd. Alleen dan kan voedsel weer een consumptieproduct worden, in plaats van te dienen als onderpand van een mondiale kapitaalcirculatie.

Techniek

In die conclusies klinken opnieuw de echo's van De uitgestelde revolutie door. Maar in de daaraan voorafgaande bladzijden heeft Achterhuis laten zien dat de logica van de schaarste-economie de moderne wereld zo sterk in haar greep heeft dat die remedie nogal machteloos klinkt. In zijn oproep tot een ‘economie van het genoeg’ lijkt bovendien een anti-modernisme door te klinken dat het liefst naar de tijd van vóór de ontsporingen van de moderniteit zou terugkeren. Die indruk neemt Achterhuis in De erfenis van de utopie echter resoluut weg. Om te beginnen omdat nogal wat van de door hem bekritiseerde utopieën precies dàt programma in hun vaandel hadden staan. Anti-modernisme en afkeer van technologie zijn in de utopische literatuur een constante factor geweest. Van afkeer van de techniek wil Achterhuis echter niets weten. Integendeel, in het slotdeel van zijn utopie-boek ziet hij de techniek juist als een belofte. Terwijl de utopie op het vlak van de politiek-maatschappelijke inrichting van de samenleving heeft afgedaan, heeft ze in technologisch opzicht volgens hem meer bestaansrecht dan ooit.

Daarmee bewijst Achterhuis opnieuw een scherp gevoel te hebben voor de vraagstukken van het tijdsgewricht, maar zichzelf niet tot slaaf te maken van de daarin heersende opinies. In veel opzichten, zo stelt hij vast, is de technische kant van klassieke utopieën intussen gerealiseerd, maar deze ‘utopische’ technologie heeft niet het totalitarisme met zich meegebracht dat voor

[p. 102]

politiek-maatschappelijke utopieën zo kenmerkend is. Techniek kan zowel ten goede als ten kwade worden aangewend. Ze verandert de samenleving wel in een bepaalde richting, maar dat hoeft niet noodzakelijk op een schrikbeeld uit te lopen.

Daarmee staat hij lijnrecht tegenover ‘klassieke’ denkers over de techniek als Martin Heidegger, Jacques Ellul en Lewis Mumford, die meenden dat de technische rede de samenleving onvermijdelijk ontmenselijkte. In de door hem geredigeerde bundel Van stoommachine tot cyborg (1997) zocht Achterhuis aansluiting bij een nieuwe generatie denkers (zoals Donna Haraway, Andrew Feenberg en Hubert Dreyfus), die een veel functionalistischer visie op de techniek hebben ontwikkeld. Voor hen zijn mens en machine elkaar niet wezensvreemd, maar smelten zij in het beste geval samen tot een nieuwe harmonie.

Met dit standpunt keerde Achterhuis zich ook tegen de milieufilosofie, die vaak nog het klassieke filosofische bezwaar tegen de techniek deelt. Zijn bundel Natuur tussen mythe en techniek uit 1995 leest als een lang pleidooi voor een genormaliseerde verhouding tot de techniek, die een belangrijke dimensie van het bestaan is geworden, maar vanuit zichzelf noch de mens noch de natuur bedreigt. Ze is méér dan alleen een werktuig zonder eigen betekenis, maar minder dan een ‘gans andere’, goddelijke of demonische, werkelijkheid die elke humaniteit onderwerpt. Aan het slot van Achterhuis' utopie-boek komt zij zelfs naar voren als de ware utopische kracht, die - mits goed bestuurd - het bestaan werkelijk op een hoger en levenswaardiger plan brengt.

Na deze verrassende wending mag Achterhuis op het achterplat van De erfenis van de utopie met voorzichtige verwachting de toekomst in kijken. Het economisch dilemma waarmee hij Het rijk van de schaarste afsloot en het culturele dilemma van het arbeidsethos dat Arbeid, een eigenaardig medicijn besloot, zijn daarmee echter nog niet opgelost. Wellicht laten die zich niet zo gemakkelijk herformuleren als een technisch doemdenken dat door het dagelijks leven al lang is achterhaald. Over de vraag hoe deze weerbarstige realiteit uit haar impasse kan worden gered, zou Achterhuis in een volgend boek zijn blik eens moeten laten gaan.

Met uitzondering van De uitgestelde revolutie (Anthos) en Politiek van goede bedoelingen (Boom) zijn alle boeken van Hans Achterhuis verschenen bij de uitgeverij Ambo.