Ons Erfdeel. Jaargang 34

[p. 492]

Ton Lemaire (^o1941) (Foto Jos Lammers).

[p. 493]

Ton Lemaire
Het denken dat geen denken meer is
Marc van den Bossche

MARC VAN DEN BOSSCHE
werd geboren in 1960 te Aalst. Studeerde filosofie en moraalwetenschappen aan de V.U.Brussel. Tot eind 1990 was hij cultuurredacteur van het dagblad De Morgen. Nu is hij assistent bij het Centrum voor de Studie van de Verlichting (V.U.B.). Publiceerde artikelen over literatuur, beeldende kunst, cultuurbeleid en filosofie. Bereidt een proefschrift voor over filosofie en techniek.
Adres: St. Gillislaan 3, B-9200 Dendermonde

Vorig jaar juli (1990) liet antropoloog en filosoof Ton Lemaire (^o1941) Nederland en het academische leven achter zich. Hij verkoos de geestelijke oase van een bestaan in de Zuidfranse Dordogne, teruggetrokken op een hoeve, als ecoboer, als schrijver, als cultuurfilosoof.

Een verrassende wending is dit niet voor wie zijn werk kent. Goed, de man die aan de universiteit van Nijmegen tot dan wetenschappelijk actief was, verkeerde op het moment van zijn vertrek in een toestand van depressiviteit, werd zelfs ‘werkonbekwaam’ bevonden. Maar dat is slechts de veruiterlijking geweest van iets dat zijn hele werk doorkruist heeft: een zich onbehaaglijk voelen in deze cultuur.

Lees er zijn Filosofie van het landschap (Ambo, Baarn, 1970) op na. In dat werk, waarin Lemaire op meeslepende wijze - wetenschappelijk en poëtisch tegelijkertijd - de verhouding van de mens tot zijn omgeving analyseert aan de hand van de kunst, had hij het over ‘vreemdelingen in eigen tijd’. ‘Het verschijnsel van de “miskende kunstenaar”, de onbegrepen denker, kan gezien worden als één van de symptomen van een ongelijke ontwikkelingsratio van de diverse kultuursektoren: dat kunstwerken en gedachten miskend worden door de tijdgenoten is pijnlijke uitdrukking van de omstandigheid dat de kultuur als geheel zichzelf miskent. Zij herkent haar traditionele wil tot vormgeving niet langer in de actuele uitingen van sommige van haar leden, omdat de eenheid van haar wil is gebroken door een historische vernieuwing die door de individuen ongelijkmatig wordt verwerkt’ (p. 38).

[p. 494]

Denkers of kunstenaars worden vreemdeling in eigen tijd en zoeken hun heil buiten de cultuur, in het tegendeel daarvan: de natuur. ‘Zich terugtrekken naar het organische, natuurlijke bestaan van het platteland is een van de voornaamste wijzen waarop de van zijn tijd vervreemde romantikus zich op de gangbare kultuur revancheert’ (p. 39). Afzondering in de natuur dus als revanche op de cultuur, die bestreden wordt in naam van de gaven van de natuur. Ton Lemaire schreef dit in 1970, twintig jaar later zette hij theorie om in praktijk.

Na een interview dat verschenen is in het Nederlandse tijdschrift HP/De Tijd (25 december 1990), kreeg Lemaire in lezersbrieven nogal wat kritiek te verwerken. Die kritische intellectueel maakte het zich wat te gemakkelijk om vanuit de verte zijn ‘roots’ op de korrel te nemen, zo luidde het. In datzelfde interview had Lemaire zelf gewezen op twee mogelijke houdingen van de intellectueel. Je kan werken in een stad, vanuit cafés bijvoorbeeld, zoals Jean-Paul Sartre dat deed, of je kan je als intellectueel terugtrekken. En Lemaire voegde daaraan toe: ‘Ik vind beide methoden even legitiem’.

Zijn methode heeft natuurlijk veel te maken met ontgoocheling en zelfs uitzichtsloosheid. Lemaire had in Nijmegen enkel nog een pessimistische diagnose te bieden, zonder werkzame therapie. Of liever: hij zag die therapie wel, maar die zou de grote massa net iets teveel ongemak bezorgen. Zij zou moeten leiden tot het afstappen van een aantal zekerheden en verworvenheden, of toch wat als dusdanig wordt begrepen. Maar zijn het verworvenheden? Heeft het individu zich geen oogkleppen aangemeten die te maken hebben met een zeer eenduidige manier van denken: een vorm van rationaliteit die Lemaire het predikaat ‘burgerlijk’ toedicht.

In Over de waarde van kulturen, Een inleiding in de kultuurfilosofie (Ambo, Baarn, 1976) vinden we daarover iets terug. Lemaire bracht genoemd soort rationaliteit in verband met de moderne natuurwetenschappen, die van meet af aan ingesteld waren op kennis van een gemechaniseerde natuur die verkregen werd dankzij experimentele veranderingen van die natuur. ‘Het is deze vorm van natuurkennis die haar in beginsel verklaarbaar, voorspelbaar en dus beheersbaar maakte voor menselijk handelen in een maatschappijvorm als de burgerlijk-kapitalistische waarin de verzelfstandiging van de ekonomie de mens ertoe aanzette de produktiekrachten optimaal te ontwikkelen en dus zijn macht over de natuur te verveelvoudigen’ (p. 342).

Lemaire citeert daar Hans Freyer, die de burgerlijke maatschappij zag als gedreven door het geloof in de beheersbaarheid, maakbaarheid en organiseerbaarheid van de dingen en ‘gemotiveerd door de wil om natuur en maatschappij te beheersen terwille van de autonomie van de mens’

Tot in zijn eind vorig jaar verschenen boek Twijfel aan Europa (Ambo, Baarn, 1990) - eigenlijk de bewerkte tekst van zijn afscheidscollege - heeft Ton Lemaire zich tegen dit soort rationaliteitsopvatting verzet. In dat

[p. 495]

laatste werk maakt hij een onderscheid tussen een instrumenteel denken en een alomvattend, aandachtig denken, ‘dat eigenlijk geen denken meer is’.

De instrumentele vorm van denken is in onze maatschappij de dominante, is heerszuchtig en stelt de mens en 's mensen behoeften als maat van alles voorop. ‘Het is dit denken dat de geest van een beschaving waarin technocratie en economisme heersen en de natuur slechts als materieel voor menselijk handelen of als plek ter recreatie wordt benaderd’ (p. 95).

De tweede, kritische vorm van denken wil de vorige ontmaskeren, zijn idolen, mythes en illusies doorprikken en zo het ongebreidelde humanisme als zelfverabsolutering bekritiseren. Lemaire voegt hieraan toe dat de tweede vorm slechts een negatieve activiteit is. Twijfel en kritiek zijn immers niet opbouwend. Ze laten ons met lege handen achter, schrijft hij. En toch, hier blijkt de ontgoochelde intellectueel een mogelijk licht te ontwaren. Juist door deze leegte kan de radicale kritiek voorbereiden op een sprong naar het meer omvattende denken van de eenheidservaring. Zo wil Lemaire de geest van de moderniteit overstijgen.

Het omvattende denken dat Lemaire voorstaat, is eigenlijk een vorm van religiositeit. Lemaire brak ooit met het katholicisme omdat hij het te antropocentrisch gericht vindt. De religieuze dimensie van zijn denken heeft niets uitstaande met kerkelijke instituten, maar vertoont wel een zekere affiniteit met het boeddhisme. En zoals hij zelf opmerkt: ‘Het wonderlijke is dat juist de moderne tijd zélf ertoe heeft bijgedragen om rijp te worden voor met name het boeddhisme, dat immers een “religie” is zonder goden, gebaseerd op een onbarmhartige ontmaskering van onze illusies en een ongeëvenaarde poging om het menselijk bestaan te doordenken en ons te bevrijden van de afscheiding van ons Ik’ (p. 95).

De religiositeit, de mystiek zelfs, waar Ton Lemaire het over heeft, verwijst naar een kwaliteit van de beleving van de wereld. Het gaat om een alertheid voor het heden, gecombineerd met het besef van de nietigheid van de mens. ‘Een bepaalde overgave aan de loop der dingen’, heeft hij dat genoemd. De mens zou moeten inbinden als superactieveling, zich moeten overgeven aan enige passiviteit, naar de dingen moeten luisteren in plaats van ze te willen beheersen. Zo kan men dat omschrijven. Die houding vindt Lemaire terug in het boeddhisme.

Het zou van onbegrip getuigen om Lemaire een vlucht in een mystieke religiositeit te willen aansmeren. Hij gebruikt de boeddhistische inspiratie enkel als middel tot het bijsturen van een ontworteld rationeel denken. Een denken waarvan hij de positieve kanten overigens graag behouden wil zien. Hij noemt kritiek en twijfel als het beste van de westerse rationaliteit.

Op die manier wijst hij dus op de ambivalentie van het Verlichte denken. Het mondde enerzijds uit in de eenzijdige houding van de mens als subject tegenover de natuur als object, maar leverde anderzijds een stevige intellectuele traditie op van kritiek. De westerse intellectueel bekritiseert op die manier een systeem waarvan hij helemaal het produkt is. Hij denkt tegen het systeem, dankzij het systeem.

Over de waarde van kulturen heeft ‘Tussen europacentrisme en relativisme’ als ondertitel meegekregen. Het oeuvre van Lemaire vormt op die manier een soort evenwichtskunst. Het kind niet met het badwater weggooien, zou men het ietwat clichématig kunnen uitdrukken.

[p. 496]

Dat relativisme heeft uiteraard zeer veel te maken met Lemaires antropologische bezigheden. Culturele antropologie dient bij uitstek ter relativering van de eigen waarden. Het is misschien wel de meest ‘postmoderne’ wetenschap. Lemaire heeft zijn cultuurkritiek vaak gestoffeerd met verwijzingen naar vreemde, zeg maar ‘wilde’ culturen, getuige zijn boek De Indiaan in ons bewustzijn. De ontmoeting van de Oude met de Nieuwe wereld (Ambo, Baarn, 1986). In dat boek beschrijft hij de geschiedenis van de ontdekking van de ‘Nieuwe wereld’ en de houding van de ontdekkers tegenover de hun vreemde cultuur.

De manier waarop filosofen als Montaigne, Rousseau of Kant over die andere wereld hebben geschreven, laat Ton Lemaire uiteindelijk culmineren in een hoofdstuk over de ‘Indiaanse renaissance’: het verzet tegen de kolonialistische neigingen van de westerse wereld.

Lemaire gaat daar ook na in hoeverre cultuurfilosofen bij ons iets te leren hebben van het Indiaanse denken over mens en natuur. Hier wordt de ontmoeting met andere culturen een mogelijk relativeren van de eigen cultuur. In Binnenwegen (Ambo, Baarn, 1988), een bundel essays en excursies, schrijft hij daarover: ‘Ontmoeting met “wilden” of met de “wilde natuur” schijnt dan een ontmoeting te zijn met het optimaal Andere van de civilisatie. Het kan dan moeilijk anders dan dat de waarneming van het Andere door afgezanten van de beschaving van binnenuit wordt beheerst door de contradictoire verhouding die elke “beschaafde” Europeaan onderhoudt met het wilde in zichzelf’ (p. 159).

De Indiaanse houding tegenover de natuur wordt gekenmerkt door het allesoverheersende gevoel van verbondenheid en verwantschap met de levende én de dode natuur. De hele natuur wordt gezien als ervaren en als heilig. In alles manifesteert zich de Grote Geest. Van dominantie is hier geen sprake: mens en natuur leven in een wederkerige relatie, een relatie van respect.

In De Indiaan in ons bewustzijn distilleert Lemaire uit deze Indiaanse denkattitude een mogelijke convergentie met de cultuurkritiek van een westerse intellectueel.

Hij onderscheidt drie mogelijke vormen van convergentie. ‘Het eerste betreft de tendens onder hedendaagse Indianen om zich te verzetten tegen de geest van het possessief individualisme van de Amerikaanse maatschappij om hen heen door een herwaardering van tribale gemeenschapsbanden en patronen van vrijgevigheid en reciprociteit’ (p. 300). Een tweede vorm bespeurt hij in de herwaardering van Indiaanse spiritualiteit tegenover materialisme, kapitalisme en christendom. ‘De Indianen leefden en leven vanuit een wereldbeeld, waarin alles door een hogere kosmische macht is bezield, die ze meestal de Grote Geest (wakan, orenda, manitoe) noemen. Het menselijke bestaan moet zich voltrekken in een ervaren, en in ceremonies en gebeden uitgedrukte, verbondenheid met de als heilig beleefde kosmische orde’ (p. 300). Net zo proberen (sommige)

[p. 497]

westerlingen zich te ontworstelen aan een mechanistisch wereldbeeld waarin - zegt Lemaire - een abstracte christelijke god al te verenigbaar blijkt met de god der waren.

Ten slotte is er de derde mogelijke convergentie, die te maken heeft met de Indiaanse opvatting van Moeder Aarde en de westerse idee van wildernis. ‘De Indiaanse spiritualiteit is geworteld in het land; zij kennen een sacrale geografie, waarin het landschap van hun voorvaderen herinnert aan de daden van de mythische gestalten “van den beginne”; er zijn geen neutrale punten in de ruimte en het menselijk bestaan is verweven met wat als Moeder Aarde wordt ervaren: de zowel zichtbare als onzichtbare kosmische orde waarin de mens samen met alle wezens is opgenomen’ (p. 301). Vandaar natuurlijk het Indiaanse verzet tegen het ontfutselen van hun grondgebied door blanken. Voor hen is de aarde de onvervreemdbare spirituele basis van de menselijke bestaanswijze, voor de blanken was het gewoon verruilbare waar.

Ook hier mag even gewaarschuwd worden voor mogelijke kritieken op escapistische neigingen van de kritische intellectueel. Het is verre van Ton Lemaire zich helemaal te gaan identificeren met een totaal ander leven en denken dan het onze.

Hij waarschuwt voor die verregaande vereenzelviging omdat er nu eenmaal geen terugkeer mogelijk is en omdat wij ons moeten hoeden voor een assimilatie van een geïdealiseerde Indiaanse authenticiteit aan de verlangens van een vervreemde westerse minderheid. Zo zou ook een vereenzelviging van de westerse milieubeweging met een Indiaanse ecologische mentaliteit ‘de complexe vervlechting van ideologie en ecologie aan beide zijden’ over het hoofd zien.

Zoals gezegd: antropologie kan dienen ter relativering van de eigen cultuur. Dat doet Lemaire dan ook duidelijk met zijn belangstelling voor de Andere, de Indiaan. ‘Als we al niet sceptisch stonden ten opzichte van de meeste westerse waarden, dan heeft het kennisnemen van onze praktijken in Amerika ons de ogen geopend voor ons eigen kannibalisme en barbarendom. Civilisatie, christendom, vooruitgang, produktie, bezit: ze zijn evenzovele idolen gebleken die de vernietiging van de Nieuwe Wereld hebben verhaast en de Oude Wereld onleefbaar hebben gemaakt’ (p. 305). Lemaire zegt aan het einde van zijn ‘Indianen-boek’ dat de geschiedenis van de rationaliteit zichzelf lijkt te ondergraven. Met dat zinnetje raken we misschien wel de kern van zijn denken. Een hierboven nog niet geciteerd werk van Ton Lemaire Het Vertoog over de Ongelijkheid van Jean Jacques Rousseau (Ambo, Baarn, 1980) draagt bijvoorbeeld ‘De ambivalentie van de vooruitgang’ als ondertitel. Via het denken van Rousseau laat Ton Lemaire in dat boek de genealogie van de vervreemding zien.

In dit laatstgenoemde werk knoopt Ton Lemaire expliciet aan bij de marxistische antropologie. Hij laat zien hoe Marx en Engels door Rousseau zijn beïnvloed en hoe bepaalde elementen in Rousseaus ‘Discours’ al vooruit schijnen te lopen op het historisch materialisme.

Laten we het houden bij deze oppervlakkige schets, die vooral als aanleiding moest fungeren voor een mogelijke kritiek op Lemaires denken. Het is mij niet helemaal duidelijk in hoeverre Ton Lemaire op dit ogenblik nog vasthoudt aan een bepaalde marxistische inspiratie. In Twijfel aan

[p. 498]

Europa vernoemt hij enkele keren Karl Marx zonder echte verwijzingen naar diens werk. Op één plaats (p. 14) citeert Lemaire zelfs Raymond Aron, waar die het marxisme heeft omschreven als ‘opium van de intellectuelen’. Andere verwijzingen lijken Marx gewoonweg te plaatsen binnen de intellectuele geschiedenis van Europa. Hij wordt er gerangschikt naast denkers als Voltaire, Rousseau, Nietzsche, Freud, Marcuse of Foucault die zich onledig hebben gehouden met wat Lemaire een ‘onbarmhartig démasqué’ noemt van de westerse beschaving in haar geheel.

Feit is dat in vroeger werk van Lemaire een incompatibiliteit bestaat tussen zijn kritiek op het westerse rationalisme en een zekere mate van marxistische beïnvloeding. Wie zich verzet tegen beheersbaarheid, maakbaarheid en organiseerbaarheid van de dingen kan dat verzet bezwaarlijk richten tegen enkel het kapitalisme. Los van de vraag of we het tegenwoordig nog terecht kunnen hebben over een klassenmaatschappij is het op zijn minst zeer problematisch te noemen om het marxistische denken als oplossing voor de eenzijdig georiënteerde rationaliteit te zien.

Als men de vooruitgangsgedachte enkel op de korrel neemt omdat de natuur er door vernietigd zou worden, belicht men slechts één - weliswaar zeer pregnant - aspect van een veel breder fenomeen: dat van de technicisering van een hele maatschappij, ook in politieke en sociale zin. De nagenoeg een eigen leven leidende bureaucratie is evenzeer een verschijnsel van een zichzelf ondergravende rationaliteit als de verwoesting van het milieu. Het loodzware staatsapparaat in staten die zich nog niet zo lang geleden zonder blozen marxistisch durfden noemen, is er een zeer overtuigend vertegenwoordiger van.

Lemaire kan zich in die zin niet exclusief tegen het kapitalisme richten. Het wekt tevens verwondering als hij in De Indiaan in ons bewustzijn schrijft dat de strijd van de Indianen convergeert met de lange strijd van en voor socialisme. Best mogelijk dat beide zich richten tegen het possessief individualisme van het kapitalisme, maar de wijze waarop dat tot uiting komt, mag wel heel verschillend heten.

Helemaal onmogelijk wordt het om de betrekkelijke passiviteit van het boeddhisme, de overgave daarvan aan de loop der dingen te verzoenen met het emancipatorische denken van het historisch materialisme. Het is tamelijk opmerkelijk dat Lemaires kritiek zich niet naar die kant heeft gericht. Of misschien heeft zijn uiteindelijke ontgoocheling ook daarmee te maken.

Dit neemt niet weg dat het werk van Ton Lemaire een enorme verdienste heeft. Zijn manier van denken - ik gebruik de term literairwetenschappelijk - en de polyvalentie daarvan spreken tot de verbeelding (om het in deze optiek toepasselijk uit te drukken).

Het filosofisch denken van Ton Lemaire heeft één zeer duistere kant het feit dat hij gelijk schijnt te hebben; meer en meer.

‘Ik ben een bosmens in het diepst van mijn gedachten; dit is dan ein-

[p. 499]

delijk de plaats om het te bekennen! Als ik maar in de verte de zoom van een bos zie, begint mijn hart sneller te kloppen; ik hoef maar de geur van bomen en bosgrond te ruiken of mijn ademhaling wordt ruimer en mijn lijf alerter: ik voel me thuis’. (Binnenwegen, p. 52).

Bibliografie:

In deze bibliografie zijn enkel boeken opgenomen. Lemaire publiceerde ook veel artikelen in binnen- en buitenlandse tijdschriften of verzamelbundels. De hier vermelde boeken zijn alle uitgegeven bij Ambo in Baarn.

De tederheid (1968), Filosofie van het landschap (1970), Over de waarde van kulturen (1976), Het vertoog over de ongelijkheid van Jean-Jacques Rousseau (1980), De Indiaan in ons bewustzijn (1986), Binnenwegen (1988), Twijfel aan Europa (1990).

Bij Ambo is vorig jaar een liber amicorum verschenen onder de titel Natuur en cultuur.