Ons Erfdeel. Jaargang 30

[p. 405]

‘Quid ad aeternitatem’
De religieuzen en hun filosofie
C.E.M. Struyker Boudier

C.E.M. STRUYKER BOUDIER
werd geboren in 1937 te Bandung (Indonesië). Doctoraal-examen wijsbegeerte (1961) en psychologie (1962) aan de Katholieke Universiteit te Nijmegen. Hoogleraar wijsgerige antropologie aan de K.U. Nijmegen. Publiceerde recentelijk twee delen van een studie over het ‘Wijsgerig leven in Nederland en België, 1880-1980’ (deel I: ‘De Jezuieten’; deel II: ‘De dominicanen’).
Adres: Groesbeekseweg 320, NI-6523 PK Nijmegen

Nu mijn studies over het wijsgerig leven in Nederland en België en, voorzover van toepassing in het Groothertogdom Luxemburg, over de periode van 1880 tot 1980 hun voltooiing naderen⁽¹⁾ voor wat betreft de regulieren - de religieuze ordes en congregaties - en hun filosofie, is het ogenblik aangebroken voor een eerste samenvattend overzicht. In vier delen zijn nagenoeg alle ordes en congregaties doorgelicht op hun aandeel aan de filosofie in de afgelopen honderd jaar, een tijdsbestek dat is gekozen omdat er nog geen grondige synthetische studies over bestaan, zeker niet voor de Benelux samen, en omdat het een min of meer afgesloten eenheid van ‘katholiek denken’ vormt.

(1) c.e.m. struyker boudier, Wijsgerig leven in Nederland, België en Luxemburg 1880-1980. I. De jezuïeten, Baarn, Nijmegen, 1985; II. De dominicanen, ibid., 1986; III. De augustijnen, de carmelieten en de minderbroeders (verschijnt in 1987); IV. De religieuzen en hun filosofie (de overige ordes en congregaties, verschijnt in 1988).

Rondom het herstel van de scholastiek

Aan het begin van bedoelde periode treffen we Aeterni patris van Leo XIII uit 1879 aan, het pauselijk rondschrijven dat een herstel van de scholastiek, in het bijzonder van de thomistische wijsbegeerte en daarmee zo nauw verbonden theologie beoogde. Van meet af aan heeft dit - ongetwijfeld mede door kerkpolitieke overwegingen ingegeven - besluit van Rome grote controverses opgeroepen. Het heeft de katholieken aan het denken gezet, dat lijkt waar. Ze probeerden hun grote intellectuele en culturele ontreddering, wrange vrucht van talloze vervolgingen en achterstellingen in de vorige eeuw, te boven te komen en kregen daarvoor als het ware een model aangereikt, temeer waar hun filosofie - voorzover nog levend - in een vacuum terecht gekomen was. De ‘eenheid’ van het scholastieke systeem leek een goed instrument voor emancipatie, temeer waar het in zijn kielzog aandacht voor de nieuwe positieve wetenschappen met zich sleepte. Maar het model zou ook gaan werken als een benauwend keurslijf en tot een broedplaats van felle schooltwisten, om nog maar te zwijgen over de afgeslotenheid naar moderne en actuele wijsbegeerten die er zeker aanvankelijk het gevolg van waren. Lang niet ieder zag noodzaak en heil in van een terugkeer naar een middeleeuwse denkwereld, en dat nog wel als remedie tegen de kwalen van de tijd. De steeds sterker opkomende geest van het modernisme rondom de eeuwwisseling onderstreepte nog eens, hoe een open gesprek met de ontwikkelingen op wetenschappelijk, wijsgerig, godsdienstig, cultureel en maatschappelijk gebied broodnodig waren. Maar zoals de zeer behoudende paus (‘la tradizione sono io’) Pius IX met zijn roemruchte Syllabus errorum (1864) een halt heeft proberen toe te roepen aan het liberalisme, de geest van de Verlichting in het algemeen, zo damde de conservatieve Pius X met Pascendi gregis c.a.

[p. 406]

(1907) de werkelijke of vermeende gevaren van het modernisme in, uiteindelijk zonder veel succes, maar wel met talloze slachtoffers als gevolg.

Toen de restauratie van de scholastiek in de eerste decennia van deze steeds rijker vruchten begon te dragen in de vorm van een steeds grondiger kennis van de middeleeuwse denkwereld door middel van een wassende stroom van historische studies, traden allerlei thomistische scholen met elkaar in het strijdperk omtrent ‘de ware Thomas’ en omtrent de mate waarin zijn leer verplichtend was voor de kloosterscholen en kerkelijke universiteiten. De behoudenden beperkten zich tot een uitzetting aan de ‘eeuwige wijsbegeerte’, vervat in Thomas' stelsel, royaal gebruik makend van diens bekendste commentatoren, zoals Cajetanus. Men moet ze vooral zoeken bij de dominicanen en bij vele ordes en congregaties die zich hielden aan de letter van het aristotelischthomistisch intellectualisme van de ‘Engelachtige leraar’ (Doctor Angelicus) ofwel de ‘stralende Thomas’ (Divus Thomas), uitgeroepen tot kerkleraar en ‘doctor communis’. Zeker, ook in die kringen waren vernieuwingsgezinden, vooral in het naar België uitgeweken studiehuis aan de Franse predikheren (Le Saulchoir-Kaïn). Hun ‘ware Thomas’ was niet langer een monolytisch blok van - kerkelijk gesanctioneerde of minstens geprotegeerde - waarheden, maar een echte denker die een onvolprezen synthese heeft gewrocht tussen de overgeleverde ‘heidense’ wijsbegeerte, het christelijk wereldbeeld en de problemen van zijn eigen tijd. Voor hen was hij een voorbeeld van een zich telkens vernieuwende neoscholastiek, indachtig het devies ‘het oude met het nieuwe vermeerderen’. De voormannen van een meer open, progressief thomisme waren vooralsnog met name Franse jezuïeten, al bleven velen lange tijd getekend door hun ordesfavoriet bij uitstek, Fr. Suarez, aan wie een zeker ‘voluntarisme’ niet vreemd was.

Een derde school zocht aansluiting bij de augustinistische-franciscaanse richting van de scholastiek, vnl. gevormd door de minderbroeders (franciscanen en capucijnen) met hun confraters Bonaventura en Scotus.

De bloeitijd der neoscholastiek

De bloeitijd van de neoscholastiek valt in het interbellum, in kwantitatief en kwalitatief opzicht. De kloosters en studiehuizen van de ordes en congregaties puilden uit van paters en fraters en de bibliotheken raakten steeds gevulder met vaak ‘klassiek’ geworden neoscholastieke studies van hun hand. De ergste stormen van het anti-modernisme waren uitgewoed, al moest men uiterst behoedzaam blijven opereren, gezien de immer waakzame ‘buldoggen der orthodoxie’ zoals de Nederlandse historicus prof. L. Rogier ooit de functionarissen van het H. Officie noemde. Nieuwe problemen dienden zich aan, welke niet meer naar de letter, soms wel naar de geest van de middeleeuwse wijsbegeerte konden worden doordacht. Een van de belangrijkste problemen was die van de zogeheten ‘christelijke wijsbegeerte’. De eerste stoot is hier gegeven door de grote katholieke Franse filosoof M. Blondel (1861-1941), aan wie menig jezuïet ook ten onzent geschriften heeft gewijd. Inzet van de discussie, waarin zich onder meer prominenten als Gilson en Maritain mengden, was de mogelijkheid van natuurlijke kennis van bovennatuurlijke (religieuze) aangelegenheden, maar ook inhoever het christendom nu wel of niet - historisch en actueel - van invloed is (geweest) op het wijsgerig denken. Het (eerste) Vaticaans Concilie had zich, in de vorige eeuw, uitgesproken voor de natuurlijke kenbaarheid van God en van bepaalde geloofswaarheden. Decennia lang hebben filosofen van katholieke huize zich beijverd - om redenen van zelfbescherming en apologetiek - deze ‘waarheid’ uit te dragen en te verdedigen vanuit strikt wijsgerige standpun-

[p. 407]

ten, wars van inmenging van hun christelijke levensovertuiging en wereldbeschouwing. Geleidelijk aan werd men zich bewust, dat de zaken toch wel veel gecompliceerder lagen en dat men niet meer op de oude voet kon doorgaan. Dat neoscholastieke filosofen buiten eigen kring vaak weinig gelezen en bestudeerd werden, vloeide ongetwijfeld mede voort uit de waarneming dat hun denken veel meer door hun geloof bepaald werd dan zijzelf wilden toegeven, zeker als het ging over zaken van metafysische, ethische, antropologische en godsdienstwijsgerige aard.

Vanaf de jaren dertig werd het ook steeds duidelijker, dat ‘het’ thomisme minder het strakke intellectualistische aristotelische stelsel is waarvoor het lange tijd versleten is, soms zelfs ‘besmet’ met resten van het wolffiaanse rationalisme. Men kreeg een scherper zicht op allerlei invloeden van (neo)platoonse en augustinistische aard in Thomas' synthesen. Dit leidde tot vaak aanzienlijke veranderingen van perspectief in het thomistisch denken, alsook tot betere aansluitingsmogelijkheden met bepaalde hedendaagse stromingen. Wat het eerste betreft, de idee van een echte thomistische zijnsmetafysiek met sleutelbegrippen als analogie en participatie kwam tot ontwikkeling, ten koste van de oude leer van act en potentie en van stof en vorm die nog de hoofdrol speelt in het zo invloedrijke - op talloze seminaries gebruikte - handboek van de Luxemburgse benedictijn J. Gredt (1863-1940). Hier lagen ook uitstekende aanknopingspunten met de zo krachtige en rijke Franse spiritualistische, personalistische en ‘existentiële’ traditie van deze eeuw (Blondel en Lavelle, Le Senne en Marcel, ten dele ook Bergson en Le Roy, enz.), voor sommigen ook met de Duitse fenomenologie van de ‘katholieke’ denker Max Scheler. Hun realisme en hun zin voor metafysiek vormde menigmaal een steun voor het eigen neoscholastieke en christelijke ‘gelijk’. Vanuit die positie wees men ook nogal massief het atheïstisch existentialisme van Franse en Duitse origine af vanwege zijn antirationalisme, subjectivisme en gebrek aan metafysische uitdieping. Toch zouden Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty enz. de markt veroveren, tegelijk met de ‘nieuwe theologie’ - produkt van de Franse dominicanen en jezuïeten - bij de jongere scholastieken, die het abstract blijvende en obsoleet geworden begripsapparaat en denktrant meer dan beu waren en aansluiting zochten bij de ervaringswerkelijkheid en leefwereld. Opnieuw meende de Kerk op te moeten treden, maar Humani generis (1950) van Pius XII werd nagenoeg algemeen voor kennisgeving aangenomen en terzijde geschoven.

De nadagen

In de jaren vijftig en zestig werden de uitgesleten paden van de (neo)scholastiek vrijwel overal in de studiehuizen der ordes en congregaties verlaten. De aandacht voor de geschiedenis der wijsbegeerte, voordien minimaal tot zelfs geheel ontbrekend!, groeide, evenals voor de moderne en hedendaagse stromingen. Het behoort tot de ‘tragiek’ van nogal wat reguliere gezelschappen, dat men (te) laat besloten heeft om eindelijk goed opgeleide krachten op wijsgerig terrein te kweken en in te zetten. Velen van hen verlieten de orde of congregatie, ofwel moesten doceren aan steeds leger wordende studiehuizen. In het midden van de jaren zestig zag men zich gedwongen om, al dan niet in samenwerking met de bisschoppelijke groot-seminaries, fusies aan te gaan, hetgeen leidde tot de Katholieke Theologische Hogescholen in Nederland en het Centrum voor Kerkelijke Studies in Leuven. Daar is de wijsbegeerte nog wel vertegenwoordigd, maar ze wordt in hoge mate getekend door actuele problemen en richtingen, zoals (neo)marxisme en kritische theorie, hermeneutiek en wetenschapstheorie, structuralisme en narratologie, taalanalytische filosofie en op de mensweten-

[p. 408]

schappen georiënteerde reflectie. Deze stromingen hebben de existentieel-fenomenologische filosofie die in het begin van de jaren zestig het toneel beheerste, nagenoeg geheel weggevaagd. Van Thomas en de grote scholastieke filosofen/theologen hoort men weinig meer, tenzij in de vorm van historisch onderzoek. Zoals ik eerder in dit tijdschrift en elders stelde⁽²⁾, de neoscholastiek is tenslottte aan haar eigen progressiviteit ten onder gegaan, daarbij fors geholpen door de bekende processen van secularisering enz., die na de tweede wereldoorlog zo krachtdadig doorzetten en die hun uitdrukking vonden in het vernieuwende Tweede Vaticaans Concilie.

Ik sprak van een vaak (te) laat genomen beslissing om goed opgeleide krachten voor de eigen opleidingen te kweken. De jezuïeten en de dominicanen zijn hier ongetwijfeld koplopers geweest, na de Eerste Wereldoorlog gevolgd door augustijnen en franciscanen en pas veel later door andere ordes en congregaties. Honderden paters hebben gestudeerd aan de Gregoriana (SJ), aan het Angelicum (OP), aan het Antonianum (OFM) of aan soortgelijke instituten te Rome, waar een uitgebreider groot-seminariecursus werd gedoceerd aan duizenden studenten van overal ter wereld. Zeker tot aan de bul Deus Scientiarum Dominus van Pius XI in het begin der jaren dertig moet men zich van die opleidingen niet al te veel voorstellen. Velen kwamen niet verder dan een licentiaat omdat zijzelf dan wel vooral de thuisbasis niet meer nodig achtten. Dit laatste geldt vooral voor de oude beschouwende orden en voor een aantal missionaire congregaties van later datum: studie en vooral wereldse wetenschap - waartoe de wijsbegeerte behoorde - maakte maar ijdel en leidde af van het eigenlijke doel, Godsaanschouwing, zelfheiliging en zielzorg. Anderen vertrokken na een jaar of drie, in het bezit van een doctoraal-examen. En degenen die wilden of moesten promoveren, konden dat in vaak nauwelijks meer dan één jaar bolwerken door vervaardiging van een thesis of dissertatio ad lauream. Daar zitten ongetwijfeld soms goede tot zeer goede produkten onder, maar meestentijds kan men ze toch niet hoger aanslaan dan een doctoraal-scriptie. En men mocht zich dr. noemen, wanneer men een deel ervan had gepubliceerd, hetzij in een van de vele thomistische tijdschriften, hetzij via de eigen drukkerijtjes die nogal wat ordes en congregaties bezaten. Het zal niet verbazen, dat Thomas over dit of Thomas over dat het grootste gewicht in de schaal heeft gelegd. Ook Fribourg (Zw.) en soms bekende Duitse universiteiten trokken nogal wat studenten aan, hogere eisen stellend dan de pauselijke universiteiten of colleges in Rome. En dan was er natuurlijk het Hoger Instituut te Leuven, de instelling voor ‘thomistische wijsbegeerte’ van Kard. Mercier (1889), waar steeds meer jongere paters hun wijsgerige studies voltooiden en waar over het algemeen kwaliteitswerk van hoog niveau en progressieve signatuur werd geproduceerd. Leuven heeft steeds de actuele ontwikkelingen op wijsgerig (en historisch) gebied nauwlettend gevolgd en een voortrekkersrol gespeeld in de ontwikkeling van het wijsgerig denken der katholieken in België, Nederland en grote delen van de wereld. De paters die er, al dan niet gepromoveerd, vandaan kwamen hebben in de eigen studiehuizen van hun ordes en congregaties vaak zeer vernieuwend werk gedaan. Dat geldt ook min of meer voor de weinigen, die hun opleiding hebben gevolgd aan het Institut Catholique te Parijs.

(2) Fenomenologie en existentiefilosofie in Nederland en België, in Ons Erfdeel, jg. 26, 1983, pp. 340-349. Vgl. b. delfgaauw, a. van melsen, c. struyker boudier, De wijsgerige Thomas. Terugblik op het neothomisme, Baarn, 1984.

‘Geschiedenis van beneden’

Mij ontbreekt hier de ruimte om zelfs maar summier het aandeel van afzonderlijke ordes, congregaties en hun wijsgerig relevante leden in het filosofisch leven in de Benelux te schetsen. Wie uitvoerig ingelicht wil worden, raadplege mijn boeken. Het lijkt me interessanter

[p. 409]

om te vertellen, waarom ik ze schrijf en tot welke conclusie ze lijken te moeten leiden.

Het is al vaak opgemerkt: er bestaat geen ‘Nederlandse/Belgische Wijsbegeerte’, zoals er wel ooit scholen van spiritualiteit en mystiek en ook schilderscholen van eigen bodem bestaan hebben. Wellicht zijn we minder geschapen voor hoge speculatie en meer voor het nuchtere historische werk. Karakteristiek blijkt wel de grote mate van openheid voor wat er elders in de wereld gebeurt aan wijsgerig werk. Nu puilen onze boekenkasten uit van overzichten van de geschiedenis der wijsbegeerte en van monografieën over de ‘klassieken’ die haar gemaakt of minstens gehaald hebben. Er bestaat evenwel niet of nauwelijks werk over aldegenen die de ‘klassieken’ hebben bestudeerd en gedoceerd en zo tot leven hebben gebracht. Gedurende meer dan honderdvijftig jaar - om over de eeuwen voordien nog maar te zwijgen - waren de universiteiten en de groot-seminaries of studiehuizen van de ordes en congregaties en van de bisdommen de plaatsen bij uitstek waar deze studie en overdracht beoefend werden. Filosofie vormde immers een verplicht onderdeel van het curriculum van de grootseminaries, met name ter voorbereiding van de theologische studie zoals we zullen zien. Wie nu waren de mensen en wat dachten en schreven zij, aan wie de filosofie was toevertrouwd? Dat is de vraag die me bezig houdt, resulterend in overzichten die niet de pretentie hebben van een echte receptie-geschiedenis, laat staan van een ideeën- of probleem-geschiedenis. Elementen daarvan keren vanzelfsprekend terug in mijn ‘verhalen’, die iets pogen van een ‘mentaliteit’ te reconstrueren, zonder een mentaliteitsgeschiedenis te kunnen worden genoemd. Ik noem het zelf graag een ‘geschiedenis van beneden’, omdat ze verhaalt van soms naamloos geblevenen, van zeer vaak minder bekende namen die geen geschiedenis gemaakt hebben, een enkele maal van indertijd zeer bekende namen over en vanuit wie gedacht en geschreven is of wier historisch werk nog steeds een bron van raadpleging vormt. Het is de geschiedenis van de ‘werkers in het veld’, die een hele geestescultuur hebben bemiddeld en die talloze generaties hebben gevormd. Zijzelf soms, maar met name degenen die zij mede gevormd hebben, de toekomstige zielzorgers en missionarissen, de docenten aan talloze colleges en universiteiten, de predikanten en de adviseurs van politici en vakbonden, standsorganisaties en werkgeverskringen, hebben allen bij elkaar een onuitwisbaar stempel gedrukt op het denken en handelen van het katholieke volksdeel in België, Nederland en Luxemburg. Soms waren zij de voorlopers en voor-trekkers van de katholieke emancipatie en het is dan ook opvallend dat, toen die eenmaal was voltooid, het aantal seculieren en regulieren aanzienlijk slonk en hun rol in het ‘openbare leven’ grotendeels uitgespeeld raakte. De geschiedenis van de ‘kleinen’ op wijsgerig gebied is in elk geval ook een belangrijk, maar nimmer en détail ontleed stuk geschiedenis van de Kerk en van de cultuur in de Lage Landen bij de Zee. Dit klemt des te meer, wanneer we in die geschiedenis van het wijsgerig leven der regulieren - en later van de seculieren - de ‘marges’ ervan betrekken: hun theologie met name, hun bijdragen aan de profane wetenschappen, aan de spiritualiteit en aan allerlei vormen van sociaal-cultureel en opvoedkundig werk. Dat mijn ‘graven naar de wortels’ van een wereld die steeds verder van ons af komt te staan, deze inderdaad min of meer blootlegt, blijkt uit nogal wat persoonlijke reacties van degenen die minstens ten dele hun opleiding, vorming en opvoeding van de beschreven ordes en congregaties ontvangen hebben en die mijn ‘verhalen’ gelezen hebben of nog steeds materiaal aandragen voor de voltooiing ervan. Niet om mijzelf te prijzen, zeg ik dit, maar omdat het aantoont dat de invloed van de religieuzen onpeilbaar

[p. 410]

groot is geweest en hun ‘filosofie’ daaraan het nodige heeft bijgedragen. Desondanks moet ik besluiten, dat er bij de meeste ordes en congregaties gesproken moet worden van een zekere mislukking met betrekking tot hun bijdragen aan een echt wijsgerig leven.

‘Quid ad aeternitatem?’

‘Wat strekt het tot de eeuwigheid?’ moet een pater verzucht hebben, toen zijn leerlingen hem stelden voor vragen, waarvan we niet meer kunnen achterhalen of ze voortvloeiden uit scholastieke spitsvondigheden dan wel uit een verlangen naar een wijsgerig denken waarmee jongelui meer konden doen dan de jaren die hen scheidden van hun priesterwijding overbruggen. Het doet er in deze bijdrage niet toe bij welk religieus gezelschap ik deze anekdote heb opgepikt, immers ze tekent een vrij algemene sfeer die in de studiehuizen te vinden was. Natuurlijk, overal waren er soms wel begenadigde docenten - al dan niet autodidact -, die buiten de ‘wijsheid’ van de scholastieke handboeken durfden treden of niet langer het dodelijke stramien van een neothomistische cursus wilden volgen, die kortom wat maakten van verplichte vakken als logica en kenleer, metafysiek en natuurlijke godsleer, kosmologie en psychologie, moraal en ‘sociologie’, vaak met wat natuurwetenschappen (fysica, chemie, biologie) en menswetenschappen (psychologie, pedagogiek, economie) als ondersteuning taal- en godsdienstfilosofie hebben zeer lang (vrijwel) volledig ontbroken, evenals cultuur- en kunstfilosofie, doch dit terzijde.⁽³⁾

De onechte, want retorische ‘vraag’: ‘quid ad aeternitatem?’, is vooral interessant, omdat ze verwijst naar een jenseitig, supernaturalistisch geloofsleven en godsbesef. Waar God alles en zelfheiliging het primaire doel is van wat eeuwenlang als de meest volmaakte staat is beschouwd, d.i. van het religieuze leven, verliest een studieus leven spoedig zijn eigen, innerlijke waarde. Het komt te staan in het teken van de eigen spiritualiteit van de betrokken orde of congregatie, van ascetiek en mystiek, van verkondiging en zielzorg, van eventuele onderwijsbehoeften maar bovenal van de H. Godgeleerdheid. De rol van dienstmaagd der theologie is de filosofie, of ze dat nu wilde of niet, maar al te vaak opgedrongen bij regulieren en ook seculieren. De dwang van het (scholastieke) systeem en de (kerkelijk gesanctioneerde) verzekerdheid van het bezit van ‘eeuwige waarheden’ heeft dit allemaal versterkt, dunkt me, temeer waar luwten in de kerkelijke strijd tegen het modernisme zo schaars zijn gebleven. Zo met het herstel van de neoscholastiek al een aggiornamento werd beoogd, dan is die vaak eerder uitzondering dan regel gebleken.

Er zijn ook diverse materiële omstandigheden aan te geven, die hebben gemaakt dat er van een opbloei van een echt wijsgerig leven in de groot-seminaries vaak niet of nauwelijks sprake is geweest. Herinneren we aan de Franse Revolutie en haar (lange) naweeën, waardoor alle ordes en congregaties van voordien nagenoeg weggevaagd zijn. Het is voor ons nauwelijks meer voorstelbaar, onder welke barre omstandigheden en met wat voor pijn en moeite herstel tot stand is moeten komen. Herinneren we aan de talloze beperkende of zelfs fnuikende maatregelen die antigodsdienstige regimes tot aan het begin van deze eeuw in België, Nederland en omliggende landen hebben uitgevaardigd met name jegens de religieuze gezelschappen. Met de vaak weinige mensen die men had moest men zeer veel doen: ieder moest voorzover het even kon voor alles inzetbaar zijn, met filosofie als sluitpost. Bovendien, vele ordes en congregaties hadden de gewoonte om met name de filosofie-‘professoren’ slechts voor korte tijd als zodanig te gebruiken, hetgeen verantwoordelijk is voor een funeste discontinuïteit. Dat ‘systeem’ heeft tot diep in deze eeuw bij

(3) Een van de redenen waarom ik mijn overzichten ben gaan schrijven is de omstandigheid dat de historicus bij uitstek van de Nederlandse wijsbegeerte, Ferd. Sassen, geen aandacht schenkt aan vele produkties op het gebied van de sociaal- en cultuurfilosofie, van godsdienst- en rechtsfilosofie, enz., enz. en van de geschiedenis der wijsbegeerte. Bovendien beperkt hij zich tot Nederland, zonder oog voor de betrekkingen met België. Zie hiervoor m.n. de Algemene Inleiding op Deel I (De jezuïeten).

[p. 411]

vele gezelschappen bestaan en er zit teveel willekeur in om het geheel te kunnen doorzien. Mensen wilden niet echt of men wilde hen niet, om welke reden dan ook, daar komt het in veel gevallen op neer. Wat hiervan zij, ook de onrust van de beide wereldoorlogen heeft geen goed gedaan aan het geheel, soms een regelrecht gebrek aan financiën of ook het verdwijnen van betere krachten naar onderwijs in Rome etc. dan wel naar bestuurlijke functies in ordes en congregaties, een zeker gebrek aan interne stimulansen en externe contacten op professioneel niveau, tenslotte de beweging die in de Kerk zelf tot stand is gekomen. Kortom, men heeft moeten roeien met de riemen die men had, en die waren niet altijd even lang of lang genoeg voor wat de wijsbegeerte betreft. Maar is niet iedere geschiedenis, ook die ‘van beneden’, er niet een van vallen en opstaan?