Internationale Neerlandistiek. Jaargang 2008

[p. 69]

Besprekingen en aankondigingen

Roomse ruzie. De splitsing tussen De Gemeenschap en De Nieuwe Gemeenschap. Bezorgd door Sjoerd van Faassen en Salma Chen. Beeldredactie Bernard Asselbergs. Nijmegen/Den Haag, Van Tilt/Letterkundig Museum, 2007. Achter het Boek 40. 512 pp. ISBN 978 90 77503 74 4. €34,90.

Als de tijdgeest zich tijdens het interbellum in Nederland ergens liet betrappen, was dat in het door jong-katholieke auteurs opgerichte ‘maandschrift voor katholieke reconstructie’ De Gemeenschap (1925-1941). Het bood een publicatie-mogelijkheid aan een bont gezelschap, aanvankelijk aangevoerd door een hecht groepje Utrechtenaren: Jan Engelman, Albert Kuyle (pseudoniem van Louis Kuitenbrouwer), diens broer Henk Kuitenbrouwer en Willem Maas. Naast het tijdschrift bestond vanaf 1925 een gelijknamige uitgeverij, die evenals het blad opviel door een moderne vormgeving en aandacht voor beeldende kunst, architectuur, muziek en film - in die tijd een bijzonderheid die, tegen de heersende verzuiling in, ook niet-katholieken aantrok. Behalve ‘roomsen’ als Anton van Duinkerken, Albert Helman, Pierre Kemp en Antoon Coolen publiceerden onder meer de andersgezinden H. Marsman (enige tijd in katholiek vaarwater), F. Bordewijk en J. Slauerhoff in en bij De Gemeenschap.

Vooraanstaande katholieke kunstenaars als Jozef Cantré, Charles Eyck, Joep Nicolas, Otto van Rees, Lambert Simon en Hendrik Wiegersma werkten regelmatig mee aan het tijdschrift en de boekuitgaven. De redactieburelen waren ontworpen door Sybold van Ravesteyn en behalve Eyck en Simon hadden de architect Gerrit Rietveld en de filmer Jan Hin een tijd lang hun atelier in het pand op Oude Gracht 55. Het leek een hechte vriendenclub en zo zag de uit Bergen op Zoom afkomstige ex-seminarist Van Duinkerken het gezelschap ook, tot het vanaf 1930 scheuren begon te vertonen en eind 1933 luidruchtig uit elkaar spatte. De scheuring leidde tot de oprichting van het concurrerende maandblad De Nieuwe Gemeenschap, geleid door de broers Kuitenbrouwer, Jan Derks, A. den Doolaard, Ad. Sassen en Gabriël Smit. Vanaf januari 1934 maakte het De Gemeenschap en zijn bekendste redacteuren, Van Duinkerken en Engelman, het leven zuur, tot het na het decembernummer 1936 abrupt ophield te verschijnen. Omdat het tijdschrift zich allengs meer in fascistische richting

[p. 70]

bewoog, hadden Den Doolaard en Smit begin 1935 de redactie verlaten.

Het verhaal van deze splitsing is naast een boeiend stukje literatuurgeschiedenis ook een interessant stukje mentaliteitsgeschiedenis. De Gemeenschap bezat via zijn redacteuren en medewerkers een breed netwerk van contacten in de katholieke pers, katholieke politieke groeperingen, het literaire circuit en de kunstwereld. Behalve botsende inzichten over de verhouding tussen religie en kunst, esthetiek en sociaal engagement, de katholieke emancipatie en het corporatisme, vonden in het blad ook verschillende visies op de rol van het opkomende Italiaanse en Duitse fascisme een plaats. De scheuring was echter vooral te danken aan de artistieke en persoonlijke incompatibiliteit tussen Engelman - voorstander van een niet door religie belemmerde artistieke vrijheid - en Kuyle - die voor een militant religieus en sociaal engagement koos en zich in De Nieuwe Gemeenschap als anti-semiet en fascist profileerde.

Roomse ruzie is een voorbeeldig complete documentatie over de strijd der geesten die tot de splitsing leidde en daarna voortduurde tot De Nieuwe Gemeenschap ter ziele ging. De rijk geïllustreerde en degelijk geannoteerde dossiervorm die werd gekozen doet denken aan de befaamde Van Ostaijen- en Gorter-documentaties van Gerrit Borgers en Enno Endt, en garandeert een zelfde volledigheid en toegankelijkheid van het relevante materiaal, dat grotendeels afkomstig is uit het archief van Anton van Duinkerken. Het eigenlijke dossier - honderd-vierenzestig documenten, waaronder naast tijdschriftartikelen en prospectussen veel brieffragmenten - loopt van januari 1931 tot februari 1937. Het wordt aangevuld met een afdeling bijlagen, waarin de uitvoerige sociale begingselprogramma's van beide bladen zijn opgenomen. De belangrijkste kemphanen en twistpunten worden in de inleiding overzichtelijk op een rijtje gezet.

- Arie Pos

Loet Swart, De articulatie van de mystieke omvorming in ‘Die geestelike Brulocht’ van Jan van Ruusbroec. Nijmegen, Vantilt, 2006. ISBN 907 75 036 09, €39,90.

Dit boek van Loet Swart over Jan van Ruusbroecs meeste bekende mystieke geschrift, de Geestelike Brulocht, bestaat uit drie delen. Het eerste deel is een algemene inleiding die bestaat uit een zorgvuldig overzicht van heel het Ruusbroeconderzoek (achterin gecomplementeerd door een zeer volledige en nuttige bibliografie van Ruusbroecstudies) en daarna een schets van de eigen plaats van deze studie daarin. Het tweede deel is een doorlopend commentaar op de hele tekst van de Geestelike Brulocht, het derde deel een systematische analyse van het hoofdonderwerp van de Geestelike Brulocht, van de strategieën die Ruusbroec gebruikt om dat onderwerp aan zijn publiek te presenteren en van de functie van de tekst zoals die daaruit af te leiden is.

In de algemene inleiding legt Swart uit dat hij met zijn boek een bijdrage wil leveren aan de spiritualiteitstheologie, de wetenschappelijke studie van opvat-

[p. 71]

tingen over de geestelijke structuur en ontwikkeling van de religieuze mens. Wat hij concreet wil doen, is zo precies mogelijk beschrijven hoe Ruusbroec in de Geestelike Brulocht zijn opvattingen over de geestelijke omvorming van de mens formuleert, of in de terminologie van Swart ‘articuleert’. De auteur benadrukt daarbij een aantal punten. Zijn hoofdonderwerp is de mystieke omvorming, omdat dat naar zijn overtuiging het belangrijkste onderwerp is dat Ruusbroec wil bespreken. Swart wil dat onderwerp in één werk onderzoeken en niet in het hele oeuvre zoals eerder steeds gedaan is, omdat hij er niet van overtuigd is dat Ruusbroecs denken tijdloos is. Op deze manier wordt een fundament gelegd voor een vervolgstudie naar mogelijke ontwikkelingen in het oeuvre van Ruusbroec. Ten slotte legt Swart er heel veel nadruk op dat hij niet in staat is de fenomenen te onderzoeken waarover Ruusbroec spreekt, maar dat hij slechts kan onderzoeken met welke talige middelen de mysticus over die fenomenen schrijft. Hij heeft dus een taalobserverende methode nodig (45). De facto gebruikt hij er verscheidene.

In het commentaar maakt Swart gebruik van de taalbeheersing, meer in concreto van de discoursanalyse. Geïnspireerd door een studie van Henk Pander Maat¹ onderscheidt hij de eenheden waaruit de gedachtegang bestaat die in de tekst wordt ontwikkeld. Deze noemt hij constituenten en hij onderscheidt redactionele constituenten (met een metacommunicatieve functie die het publiek de weg wijzen door het vertoog), thematische constituenten (namelijk beschrijvingen en uiteenzettingen) en constituenten met een hoofdhandeling (waarin wordt aangegeven wat het publiek met de informatie uit de thematische constituenten moet doen of wat het ervan moet vinden). Soms geeft hij aan hoe constituenten grotere verbanden vormen (sequenties), heel vaak laat hij zien hoe constituenten weer in kleinere eenheden te verdelen zijn (schakels en stappen). Door de tekst op deze manier systematisch van voor naar achter te analyseren geeft Swart een uitermate heldere en indrukwekkende beschrijving van de inhoud en de opbouw van Ruusbroecs meesterwerk. Volgens mij is er tot nu toe geen betere analyse van de inhoud van de Brulocht gemaakt dan deze.

Door die gedetailleerde aandacht voor elk facet van de opbouw en de inhoud van de Geestelike Brulocht dreigt echter het gevaar dat de lezer van Swarts boek verdrinkt in de gegevens en niet meer in staat is hoofd- van bijzaken te onderscheiden. Daarom kiest de auteur in zijn systematische analyse voor een globalere aanpak. In dit geval laat hij zich inspireren door de narratologie en de semiotiek, met name door het werk van Joseph Courtés.² Swart kiest voor een narratologisch model omdat volgens hem de kern van de inhoud van de Geestelike Brulocht en die van verhalen dezelfde is, namelijk een transformatie (339). Op basis van dat model beschrijft hij eerst welke stadia en verschijnselen Ruusbroec onderscheidt in de weg van de mens naar mystieke eenwording met God. Daarna gaat hij in op de wijzen waarop Ruusbroec dat proces in taal vastlegt. Daarbij krijgen de rol van de ‘leraar’ en van de ‘leerling’ zoals die door de tekst worden opgeroepen, veel aandacht. En van daaruit gaat Swart ten slotte in op de functie van de tekst. Die is volgens hem mystagogisch. Ruusbroec wil niet

1 H. Pander Maat, Tekstanalyse. Wat teksten tot teksten maakt. Bussum, 2002.

2 J. Courtés, Analyse sémiotique du discours. De l'énoncé à l'énonciation. Parijs, 1991.

[p. 72]

zozeer intellectuele kennis verstrekken over het mystieke omvormingsproces, hij wil veeleer dat proces zodanig beschrijven dat mensen die het doormaken, met behulp van zijn tekst hun ervaringen kunnen duiden en zo een steun krijgen om niet te verdwalen maar verder te groeien naar de eenwording met God. Het gaat dus niet om kennis maar om ervaring. Vandaar ook Ruusbroecs regelmatige waarschuwingen om wat vreemd lijkt, niet direct te verwerpen. Voor een deel gaat de Brulocht over zaken die onbegrijpelijk zullen blijven voor wie ze niet zelf ervaren heeft.

Swarts boek is een rijke studie. Ik heb al aangegeven dat ik zijn commentaar uitzonderlijk goed vind. Ook in de systematische analyse is zeer veel waardevols te vinden, met name met betrekking tot Ruusbroecs wijze van schrijven: hoe hij informatie ordent, structureert, van lading voorziet, hoe hij niveaus van geestelijke ontwikkeling aangeeft via gevarieerde herhaling en hoe genuanceerd en precies zijn woordenschat is. In terzijdes is in het hele boek een schat aan woordstudies te vinden en heel precieze beschrijvingen van de inhoud en het gebruik van bepaalde termen. Jammer is alleen, dat die zeer moeilijk terug te vinden zijn. Een register van besproken termen zou deze kleine onderdelen van het boek veel toegankelijker hebben gemaakt.

Daarnaast vind ik Swarts beschrijving van de Geestelike Brulocht als mystagogisch geschrift zeer geslaagd. Dit onderdeel van zijn werk lijkt mij zowel waardevol voor onderzoekers die proberen de inhoud van Ruusbroecs tekst te doorgronden als voor diegenen die deze tekst willen gebruiken in hedendaagse situaties waarin mensen naar spirituele verdieping zoeken.

Aan de ene kant vind ik Swarts werk dus voorbeeldig. Aan de andere kant is het geen makkelijk toegankelijk boek. Swart heeft een fraaie, heldere stijl, maar hij gebruikt veel termen, met name in de systematische analyse, en dat maakt zijn presentatie soms wat omslachtig en soms is herlezing noodzakelijk om de gedachtegang te kunnen volgen. Ter verdediging van het boek dient daar wel bij gezegd dat Swart naar de uiterste helderheid streeft en dus jargon nodig heeft om genuanceerd onderscheidingen te kunnen aanbrengen en te kunnen aanduiden waarover hij het precies heeft. Hierover merkt Swart zelf op dat het ‘vergaand gespecialiseerde en soms afschuwelijke jargon’ een groot nadeel is van de semiotische verhaalanalyse (339). Hij heeft geprobeerd zich op dit punt te beperken en over het algemeen is dat gelukt. De lezer dient er echter op bedacht te zijn dat de auteur eenzelfde fenomeen soms met verschillende termen benoemt en dat soms de betekenis van een term pas later wordt uitgelegd. Zo wordt op pagina 342 het begrip ‘subject van toestand’ geïntroduceerd maar wordt op pagina 405 en 408 voor hetzelfde de term ‘statisch subject’ gebruikt zonder dat de identiteit van die termen wordt aangegeven. En de term manipulatie wordt op pagina 343 voor het eerst gebruikt maar pas op pagina 345 uitgelegd.

De lezer moet dus bij lezing van de systematische analyse zeer alert zijn. Ik heb mij afgevraagd of dat komt doordat Swart voor dit deel een onjuiste keuze zou

[p. 73]

hebben gemaakt. Zoals al aangegeven kiest hij voor de narratologie omdat zowel in verhalen als in de Brulocht de transformatie het kerngegeven is. Op dit punt bestaat echter hooguit analogie en geen echte overeenkomst en er zijn dan ook heel wat plaatsen waar Swart relativeringen moet aanbrengen bij zijn uitgangspunt (vergelijk 351, 353, 357, 378). Heel vaak echter zijn zijn observaties juist door zijn uitgangspunt buitengewoon treffend en mij in elk geval heeft Swart de ogen geopend voor het enorme belang van het verhalende in beschouwende of instruerende teksten. Zijn keuze is uiteindelijk dus heel goed verdedigbaar.

Voor Ruusbroeckenners is Swarts boek een goudmijn. Mensen die Ruusbroec niet kennen, zullen aan Swarts werk voor een deel een goede gids hebben, maar op een bepaald niveau haken die lezers waarschijnlijk af. Maar ja, ook de Geestelike Brulocht verwerkt niemand in een keer geheel. In dit verband lijkt het overigens zinvol een van mijn leeservaringen te vermelden. Ik ben een redelijk kenner van de Brulocht. Als ik aan de tekst denk, dan kan ik de structuur voor een aanzienlijk deel in mijn geheugen terugroepen omdat Ruusbroec behalve zijn hoofdindeling in drie levens die elk vier onderdelen kennen, allerlei andere geheugensteuntjes aanbiedt. Zo ordent hij in het werkende leven de bespreking van de komst van Christus door verleden, heden en toekomst te onderscheiden en gebruikt hij in het innige leven bij de bespreking van Christus' komst in het hart de jaarlijkse gang van de zon door de dierenriem als ordeningsprincipe. In Swarts commentaar vallen dit soort structuren ten enen male niet op. Eerst stoorde mij dat, maar nu denk ik dat het onvermijdelijk is. Het gaat Swart om de onderliggende strategieën. Als je die uiteenrafelt is een onvermijdelijke consequentie dat de opvallende trekken van de ‘oppervlaktestructuur’ niet volledig scherp worden. De focus is daar immers niet op gericht. En in tweede instantie komen alle zaken die opvallen bij aandachtig maar niet ‘filerend’ lezen ook bij Swart aan de orde en meestal adequaat. Er zijn een paar plaatsen waar ik denk dat zijn kennis van de middeleeuwse denkwereld net te klein is voor een correcte analyse, maar dat betreft steeds details die de waarde van het geheel geenszins aantasten.

Voor Ruusbroeconderzoekers is er dus heel veel te halen in Swarts boek. Maar als afsluiting zou ik het tevens van harte willen aanbevelen bij iedereen die onderzoek doet naar het functioneren van teksten van welke aard dan ook. Swart heeft op heel originele wijze methoden uit taal- en literatuurwetenschap benut om een type tekst te analyseren dat tegenwoordig zelden dit soort aandacht krijgt. Daarnaast is hij methodologisch uitermate zorgvuldig en legt hij heel precies uit waarom hij wat doet. Zijn boek biedt daarom ook vele mogelijkheden om na te denken over verdere uitdieping van tekstanalytische begrippenapparaten en over nieuwe mogelijkheden voor interdisciplinaire tekstanalyse.

Ik wens het heel veel lezers toe. Die verdient het.

- Paul Wackers

[p. 74]

Frank Ankersmit, De sublieme historische ervaring. Groningen, Historische uitgeverij, 2007, 433 pp. ISBN 978 90 6554 113 €34,95.

In zijn essay ‘Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fürs Leben’ onderscheidt Friedrich Nietzsche drie types van geschiedschrijving: een activerend monumentalische die de lezer wil aanzetten om naar belangrijk geachte doelen te streven; een antiquarische die tracht het verleden vererend te bewaren en een kritische, die wordt beoefend door de lijdende mens op zoek naar bevrijding. Het meest recente boek van Frank Ankersmit, de meest invloedrijke filosoof van de geschiedschrijving in het Nederlands taalgebied (sinds 1974 verbonden aan de Rijksuniversiteit te Groningen, sinds 1992 als hoogleraar in de theorie van de geschiedschrijving en thans als hoogleraar intellectuele en theoretische geschiedenis) behoort tot het derde type. Of nauwkeuriger: het levert een theorie voor de geschiedenis van het derde type.

In een breder kader is deze monografie ook te lezen als symptoom voor het einde van de postmoderne geschiedschrijving, ja zelfs van het postmodernisme überhaupt. Voorgoed achter de rug lijkt bij Ankersmit de uitsluitende verankering van cultuur in taal, die we sinds de ‘linguistic turn’ gekend hebben. Ankersmit rekent voorts af met de opvatting dat gebeurtenissen volledig afhankelijk zijn van contexten, en dat verschijnselen slechts op indirecte en intermediaire wijze waargenomen kunnen worden. Ook de ‘spatial turn’ met zijn aandacht voor alledaagse en regionale geschiedenis en voor migratie vindt hij voorbijgestreefd. Frank Ankersmit voert een pleidooi voor de ervaring, in dit geval de historische ervaring en nog meer in het bijzonder: de sublieme historische ervaring. Hij merkt in dat verband terecht op dat ‘ervaring’ na het structuralisme als concept haast geen enkele rol meer heeft gespeeld. Velen beschouwen het begrip ‘ervaring’ in de sociale en de geesteswetenschappen zelfs als achterhaald en overbodig.

Nu is De sublieme historische ervaring niet het eerste boek van deze productieve filosoof en historicus. Hij heeft zelf de traditionele postmoderne theorie van de geschiedschrijving mede bepaald. Reeds de titel van zijn eerste boek, Narrative Logic. A Semantic Analysis of the Historian's Language (1983) laat zien dat hij mede aan de wieg heeft gestaan van een taalgerichte geschiedschrijving door de taaluiting van de historicus met behulp van de narratologie te lijf te gaan.

Een soort tussenstation was zijn cyclus De spiegel van het verleden (1996), De macht van representatie (1996) en Macht door representatie (1997), waarin het begrip ‘representatie’ centraal stond. Terwijl voor Rorty representatie een spiegeling is van het object in het bewustzijn van een subject, beschouwt Ankersmit (met in zijn achterhoofd Gombrich, Goodman en Danto) representatie als een

[p. 75]

gecodificeerde manier om het object door zijn weergave te vervangen (bijvoorbeeld en met name ook in de geschiedschrijving: door taal). Toch is het niet zo dat de theoreticus na een periode van minachting voor de ervaring de empirie nu pas zou hebben ontdekt. Reeds in 1993 sprak hij in zijn oratie over ‘De historische ervaring’. Toen al plaatste hij ervaring en verhaal tegenover elkaar. Als een mooi voorbeeld van een bijzonder intense ervaring geeft hij een passage uit Tolstojs Oorlog en vrede (deel 3, 18) waarin de zwaar gewonde Andrej Bolkonskij Napoleon ontmoet. Hij overleeft deze ontmoeting, mede dankzij Napoleons bevel om hem naar het veldhospitaal te brengen. Hij herinnert zich zelfs veel later in de episode bij de eik de hemel die hij naast Napoleon zag (deel 6, 1; Ankersmits formulering dat Bolkonskij tijdens de ontmoeting met Napoleon ‘zijn laatste ogenblikken ervoer’, die ook in het boek van 2007 is overgenomen, geeft echter aanleiding tot misverstand). Al in 1993 stelt Ankersmit: ‘Het sublieme van de ervaring wordt gedood door de “schoonheid” van de taal’ (1993, 7). Veertien jaar later betoogt hij dat het erop aan komt een synthese te vinden tussen de ‘ervaring’ van het classicisme en de ‘narrativiteit’ van de romantiek (2007, 178). Hoe presenteert Ankersmit in zijn nieuwe boek de concurrentie tussen het esthetische en het sublieme alsmede de integratie van de ervaring in de narratieve tekst?

Ankersmit ontwikkelt zijn project van de historische ervaring in contrast met de hermeneutische ‘dialektische Erfahrung’ van Gadamer. Terwijl de laatste het heden en het verleden door ‘versmelting van horizonten’ integreert, blijkt volgens Ankersmit deze integratie in de historische ervaring onmogelijk. Bovendien wordt Gadamers esthetische ervaring volgens Ankersmit nog steeds gekenmerkt door een problematische waarheidsclaim. Ankersmit is er daarentegen van overtuigd dat er door de Franse revolutie een ‘onoverbrugbare kloof is ontstaan tussen het verleden en het heden’ (142), een hiaat dat het historisme aantast. In eerste instantie worden sinds de Franse revolutie immers de gebeurtenissen opgelost in een diachrone visie: alles is het gevolg van zijn voorgeschiedenis. Maar in tweede instantie zorgt de daardoor ontdekte singulariteit van elke gebeurtenis ervoor dat die gebeurtenis los komt te staan van de diachrone stroom. Ze wordt een punt in de tijd en lijkt synchroon met (alle) andere gebeurtenissen. Ze is nu uitsluitend nog een (mogelijk) object van (historische) ervaring. Dit ervaringsobject is volgens Ankersmit volledig ontdaan van zijn context en zijn narratieve zin, want alleen wat zich in ‘zijn semantische naaktheid’ voordoet, kan volgens de auteur het object worden van een ervaring die als historische ervaring juist geen subject heeft. En in tegenstelling tot Gadamers hermeneutische ervaring maakt de historische ervaring géén aanspraak op waarheid.

Het voorbeeld dat Ankersmit geeft voor zo'n gebeurtenis in ‘zijn semantische naaktheid’ en zonder subject, is Herders belevenis van het Sint-Johannisfeest 1756 in Riga. Ankersmit (re)presenteert deze belevenis in de woorden van F. Meinecke (Die Entstehung des Historismus 1959). Daarbij ontwikkelt hij de ‘structuur van de historische ervaring’ in het voetspoor van Huizinga en van

[p. 76]

Dilthey, wiens ‘Erlebnis’ model staat voor Ankersmits historische ervaring. Ankersmit analyseert negentiende-eeuwse Duitse ontmoetingen met Italië, bijvoorbeeld Friedrich Overbecks schilderij ‘Italia und Germania’ (1828), Eichendorffs verhaal ‘Das Marmorbild’ (1819) en Lenaus gedicht ‘An die Ersehnte’. Hij gebruikt hier niet de voor de hand liggende term ‘alteriteit’. Net als Goethe in Italië spreekt hij over ‘het vreemde’ als katalysator voor de ik-identiteit: ‘deze reis was bedoeld, om weer een verbinding tot stand te brengen met zijn echte ik door een ontmoeting met het vreemde’ (151). Aan de ene kant stelt Ankersmit, dat in het geval van Eichendorfs Florio diens ‘subject van de ervaring een tabula rasa is’ (151), aan de andere kant beweert hij: ‘Florio lijkt een identiteit te bezitten, die aan de geschiedenis voorafgaat, en die zet hij op het spel wanneer hij zich [...] van het heden naar het verleden beweegt’ (156). Dat wil zeggen dat het historisch ervarende ik zijn subjectiviteit moet opofferen.

Bij lectuur van deze centrale passages rijst echter twijfel over de ‘semantische naaktheid’ van gebeurtenissen zoals het Sint-Johannisfeest in de ogen van een waarnemer. Weliswaar kan men instemmen met het oordeel dat Herder hier iets heeft waargenomen wat hij niet had verwacht. Desondanks was het object van zijn waarneming beslist niet semantisch ‘naakt’: Herder wist dat de feestvierende mensen ondanks hun voor hem ongewoon gedrag bijvoorbeeld niet krankzinnig waren en hij herkende dat zij ook niet de gewone christelijke ritus voltrokken. Sinds de ‘Gestalttheorie’ lijkt de suggestie voor het waarnemen van een semantisch ‘naakte’ gebeurtenis problematisch. Daar komt nog een kritiekpunt bij: dat de nieuwheid van een belevenis voor Ankersmit historisch beslissend is, wijst erop dat hij gehecht blijft aan de innovatie-esthetica van het modernisme.^1.

Algemener geformuleerd: wat er in dit boek nog lijkt te ontbreken is een (mogelijkerwijs nieuwe?) waarnemingstheorie. Iets hiervan laat het boek doorschemeren. Naar aanleiding van Goethes ‘Zahme Xenie iii’ over het oog, dat zelf iets van de zon moet hebben om haar te kunnen zien, betoogt Ankersmit dat het om het herkennen gaat van een ‘gedeelde identiteit’, die ‘een belofte en een bedreiging inhoudt’ (157). Waar komt echter het zon-achtige in het oog vandaan, waar de gedeelde identiteit, het verband tussen belofte en bedreiging? Houden zij niet (horribile dictu!) verband met de samenhang van liefde en dood in het menselijke leven? De versmelting van heden en verleden wordt immers uitgesteld, en juist de hierdoor gevormde leegte (het onstilbare verlangen) met haar negativiteit is voor Ankersmit de ‘nieuwe inhoud’ (158) van de historische ervaring. Het doel is een ‘romantische geschiedtheorie’ (198). Maar juist de romantiek verbindt hij (in tegenstelling tot het aan ervaring gerelateerde classicisme) met de narratie! Er ontstaat zoiets als historisch vertellen zonder aanspraak op waarheid.

Ankersmit grijpt bij voorkeur naar voorbeelden uit literatuur en kunst (in brede zin is ook het pinksterritueel een kunstuiting), hoewel tegenover de Engelse versie (2005) in de Nederlandse de dichter Hölderlin vervangen is door de historicus Huizinga. Het lijkt mij, dat de liefde vóór en het elegische ‘verlies

1. Vgl. het cryptoreligeuze Burckhardt-citaat op blz. 167: ‘Das Wesen der Geschichte ist die Wandlung.’

[p. 77]

van het verleden’ (162), waarover de theoreticus van de geschiedenis het zo uitvoerig heeft, niet los staat van onze kennis over de menselijke dood^2. en ook het ‘onstilbare verlangen’ naar de eeuwigheid. Maar in tegenstelling tot eros is thanatos helaas geen onderwerp van deze monografie.

Inspirerend zeker ook voor andere geesteswetenschappen is het verband dat Ankersmit via R. Leys (Trauma. A genealogy 2000) legt tussen het sublieme en het trauma. Met LaCapra ziet de Nederlander een bijzonderheid in de historische breuk van de holocaust tegenover breuken als die van de renaissance of de Franse revolutie, maar anders dan de Amerikaan stelt hij dat in dit geval het trauma niet ligt in het individu. Volgens hem ligt de breuk in het gegeven dat de ‘westerse beschaving’ zélf het subject is geworden van een collectief trauma (387-9). Maar ook gebeurtenissen van het dagelijkse leven zoals liefdesgeschiedenissen kunnen in het veld van de historische ervaring komen te liggen. In elk geval, stelt Ankersmit, dient ‘de conservatief [...] de moderniteit beter dan de progressief, omdat de conservatief door zijn liefde voor het oude het elastiek van het heden het langst wil oprekken en hij daarom het vaakst wordt geconfronteerd met het springen ervan’ (421).

Recent constateren wij in de geschiedwetenschap aan de ene kant een terugkeer van de ‘sociale geschiedenis’, zoals in A crooked line. From Cultural History to the History of Society (2005) van Geoff Eleey en in Sozialgeschichte Europas (2007) van Hartmut Kaeble, maar aan de andere ook een ontwikkeling (terug?) naar de ‘grande histoire’, naar de grote lijnen van een wereldgeschiedenis, bijvoorbeeld in Globalgeschichte. Theorien, Ansätze, Themen (2007) uitgegeven door Sebastian Conrad en anderen.

Het moge duidelijk geworden zijn dat Ankersmit mijns inziens zeer creatief meewerkt aan het overwinnen van de ‘spatial turn’ in de sociale en de geesteswetenschappen. Zijn melancholische ‘sublieme ervaring’ brengt het postmoderne denken tot zijn uiterste eind, doordat het zijn melancholische fase tegelijkertijd thematiseert en realiseert. Toch zet hij de stap niet van de subjectiviteit van het sublieme historische beleven naar het (weliswaar steeds meer en meer problematische, maar op den duur onvermijdelijke) object van het historische gebeuren zélf en diens evidentie.

Misschien zou voor de rehabilitatie van de (niet alleen historische) ervaring dan ook een ander type van geschiedschrijving in de zin van Nietzsche nodig zijn. Maar in ieder geval maakt Ankersmits sublieme historische ervaring zélf een boeiend deel uit van de hedendaagse Europese intellectuele geschiedenis en haar mogelijke (ook niet-sublieme en niet-historische) ervaring.

- Rainer Grübel

2. Vgl. over de samenhang van taal een dood Giorgio Agamben, ‘Il linguaggio e la morte’, Torino 1982, 1989.