Naamkunde. Jaargang 14

[p. 103]

De heilige Farahildis: haar naam en de historische waarde van haar vita⁽¹⁾

1. De naam Farahild.

Een aantal tweestammige Germaanse voornamen is gevormd met een bestanddeel fara: Faramund, Farabert, Farawulf, Farawin, Farahild, en als tweede lid: Leobafar, Sigifar, Theudifara⁽²⁾. Het bestanddeel werd tot hiertoe steeds in verband gebracht met een Boergondisch-Langobardisch woord fara ‘generatio’ (aldus bij Paulus Diaconus), gevolg, nakomelingschap, sibbe’ en met Angelsaksisch faru ‘troop’, beide afleidingen van het werkwoord faran ‘reizen, varen...’⁽³⁾. Qua betekenis is het dan te vergelijken met andere naamelementen als fulc (o.a. Fulc-hard), druht (Druhtwin), hari (Hariwulf)⁽⁴⁾. Bach heeft zich bij gebrek aan een betere oplossing bij die etymologie aangesloten, maar toonde zich toch niet geheel overtuigd⁽⁵⁾.

Gelukkig zijn ook in de filologie opzienbarende ontdekkingen de wereld nog niet uit. Zo werd in 1970 bij de restauratie van de St.-Afrakapel in de dom van Speyer een oud perkament gevonden, dat bij nader toezien niet minder dan een vervolg bleek te zijn op de beroemde Gotische bijbelvertaling van bisschop Wulfila⁽⁶⁾.

(1) Ik dank Prof. Dr. A. Verhulst, Z.E.P.N. Huyghebaert O.S.B. en Prof. Dr. K. Roelandts voor hun kritische commentaren bij een eerste versie van dit artikel. Menig gedeelte van mijn tekst is aan hun op- en aanmerkingen te danken, wat echter niet inhoudt dat zij het met de teneur van mijn bijdrage eens zouden zijn.

(2) E. Foerstemann, Altdeutsches Namenbuch I: Personennamen (Bonn, 1900), s.v. FARA. - H. Kaufmann, Ergänzungsband zu Ernst Foerstemann (Hildesheim, 1968), pp. 113-4. - Volgens Kaufmann zijn de varianten met Feri Romaans. - M.-Th. Morlet, Les noms de personne sur le territoire de l'ancienne Gaule du VIe au XII^e s. (Parijs, 1971), s.v. FARA.

(3) A. Bach, Deutsche Namenkunde I: Die deutschen Personennamen (2 dln., Heidelberg, 1952-4), 1ste Deel, pp. 193, 223.

(4) Bach, p. 219.

(5) O.c., p. 223. Men lette op het vraagteken.

(6) O.J.L. Szemerényi, A new leaf of the Gothic Bible, in Language 48 (1972), pp. 1-10. Dit is slechts een van de vele artikels die sedert de ontdekking van het Spierse fragment het licht zagen. Een bibliografisch overzicht vindt men bij R. Bohlender, Dom und Bistum Speyer (Speyer, 1979), pp. 73-4.

[p. 104]

Taalkundig heeft de tekst niet zoveel nieuwigheden te bieden. De meeste erin voorkomende woorden en vormen waren reeds van elders bekend. Eén woord vormt daarop alvast een uitzondering: het substantief farwa (datief), een vertaling van het Griekse morphè en het Latijnse effigies ‘gedaante, verschijning, vorm’, en oudste Germaanse attestatie van modern Nederlands verf, Duits Farbe. Op grond van de Gotische vorm voert Szemerényi het woord terug op Indogermaans *k^yerp onder meer terug te vinden in Latijn corpus. Om die reden vermoedt hij dat het woord farwa oorspronkelijk neutraal was, al kan het blijkens de kontekst ook mannelijk zijn (er staat: in anþaramma farwa). In geen geval was het vrouwelijk zoals het Middelnederlandse varwe, Duits Farbe. Szemerényi stelt verder dat het woord farwa binnen het Germaans beperkt is tot het Oudhoogduits en het Gotisch⁽⁷⁾, wat zou wijzen op vroege contacten tussen beide in de Elbestreek. Onmiddellijk dient daaraan te worden toegevoegd dat het woord ook bekend is in het Oudsaksisch (farawi) en waarschijnlijk ook in het Oudnederlands (blijkens Middelnederlands varwe).

De ontdekking van Gotisch farwa ‘uiterlijk, gedaante’ geeft een nieuwe interpretatiemogelijkheid aan namen als Faramund, Farabert, Farahild e.d. Wat zijn betekenis als naamstam betreft, is het dan te vergelijken met heid ‘wezen, gestalte’ (b.v. Adalheid) en grima ‘masker, schmink’ (b.v. Grimwald).

Zoals bekend hebben de meeste naamelementen een uitgesproken positieve betekenis volgens het Oudgermaanse waardensysteem. Ze hebben betrekking op menselijke deugden (bercht, flāt, frōd, wini, rīk, resp. ‘schitterend, schoon, wijs, vriendelijk, machtig’ enz.) en epischwalhallische kenmerken (mythologische dieren, wapens, woorden voor strijd). Het hiëratisch karakter van voornamelijk de laatste kategorie naambestanddelen verklaart wellicht ook waarom zij als gewone soortnaam vaak niet zijn overgeleverd. Woorden met de betekenis ‘krijg, strijd’ als hild, hadu, badu, wīg, gund en tal van andere behoorden waarschijnlijk tot de verheven epische stijl (ongeveer als modern Nederlands ‘krijg, vroed, aanschijn’ e.d.).

Indien onze veronderstellingen juist zijn, zou ook Fara- in namen niet zo maar neutraal ‘uitzicht, gedaante, kleur’ hebben betekend, maar eerder zoiets als ‘verheerlijkte gedaante’. Het is in dat licht misschien

(7) Volgens Szemerényi (p. 6) zijn de huidige Noordgermaanse equivalenten ontleningen aan het Duits.

[p. 105]

dan ook geen toevalligheid dat het recent ontdekte Gotische farwa betrekking heeft op de verschijning van Christus aan zijn discipelen.

Een ander argument om Fara- etymologisch met Gotisch farwa in verband te brengen is van geografische aard. De geografische spreiding van de fara-namen vertoont een opvallende gelijkenis met de door Szemerényi vastgestelde beperkte verspreiding van het Gotische farwa c.s., al dekken beide arealen elkaar geenszins volledig. G. Schramm⁽⁸⁾ stelde o.m. dat -fara (als tweede naambestanddeel echter!) typisch Oostgermaans was (al zijn voorbeelden komen uit N.-Italië) en slechts door ontlening ook in het Westfrankisch terecht is gekomen. Ook bij de Spaanse Wisigoten is het in enkele namen overgeleverd⁽⁹⁾.

Foerstemann⁽¹⁰⁾ en Kaufmann⁽¹¹⁾ hebben erop gewezen dat fara-namen (zowel in eerste als tweede positie) vrijwel beperkt blijven tot het Westfrankisch, het Langobardisch en het Boergondisch. Ongeveer de helft van de ongeveer 70 door M.-Th. Morlet⁽¹²⁾ voor Gallië geciteerde gevallen blijken voor te komen in het 9de-eeuwse polyptycon van Irmino van de Parijse abdij St-Germain-des-Prés en zijn dus Westfrankisch te noemen; verder valt er de sterke vertegenwoordiging op van Boergondische bronnen (een tiental attesten uit Cluny, Luxeuil, Mâcon, Dijon). Veelzeggend zijn in dat verband de namen van twee Franse heiligen, Burgundofaro en Burgundofara, beiden kinderen van Chagneric (Haganrik) en Leudegundis. De eerste is St.-Pharon, bisschop van Meaux, de tweede de heilige Fara, eerste abdis van Faremoutiersen-Brie⁽¹³⁾.

Het werk van Foerstemann bestrijkt het hele continentale Germaans, maar de overgrote meerderheid van de fara-namen komt uit Gallië of Lombardije. Slechts enkele blijken uit Germaans gebleven gebieden afkomstig te zijn: Faraman (Lorsch), Farahild (Lorsch, Gent), Faramond (Freising, Regensburg), Faraburc (Fulda), Ferigis, Feriher (Corvey), Faragar (Oostenrijk).

In het Nederlandse taalgebied is slechts één oude Fara-naam over-

(8) G. Schramm, Namenschatz und Dichtersprache (Göttingen, 1957), p. 168.

(9) J.M. Piel -- D. Kremer, Hispano-gotisches Namenbuch (Heidelberg, 1976), p. 127.

(10) Foerstemann, l.c.

(11) Kaufmann, l.c.

(12) Morlet, l.c.

(13) Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques (16de Deel, Parijs 1967), s.v. Faremoutiers en Pharon. Over Burgundofara zie ook A. Bergengruen, Adel und Grundherrschaft im Merowingerreich (Wiesbaden, 1958), pp. 65 vv.

[p. 106]

geleverd, die van de Gentse heilige Farahildis⁽¹⁴⁾. Uit haar Vita vernemen we nochtans dat zij afkomstig zou zijn uit Lotharingen (zie hierna). Naar wordt aangenomen, stamde zij uit de buurt van Valenciennes, meer bepaald uit het stadje Bruay, waar de hoofdkerk reeds in 801 aan haar was toegewijd⁽¹⁵⁾. Door de plaatselijke verering in Gent is Farahild in de Vlaamse voornaamgeving terecht gekomen (Veerle). Reeds in de eerste helft van de 13de eeuw worden twee cijnsplichtigen van St.-Baafs Verildis, Vereldis genoemd, wat een normale evolutie is met umlaut van de korte a uit Farilde⁽¹⁶⁾.

(14) M. Gysseling en A. Koch, Diplomata Belgica (2 dln., Tongeren, 1950), pp. 246-7.

(15) M.H. Voordeckers-Declercq, Het ontstaan van de S. Veerlecultus te Gent, in: Handelingen der Maatschappij voor Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent 17 (1963), pp. 3-28), p. 10-11.

(16) C. Tavernier-Vereecken, Gentse naamkunde van ca. 1000 tot 1253 (Tongeren, 1968), pp. 15, 81.

2. Stand van het historisch onderzoek.

Over het ontstaan van de cultus rond de H. Veerle is de laatste jaren door studies van F. Blockmans, J. Dhondt, H. Van Werveke en A. Verhulst direct of indirect heel wat aan het licht gekomen. Met het overzichtsartikel van M.H. Voordeckers-Declercq kunnen we de gegevens chronologisch als volgt samenvatten⁽¹⁷⁾:

ca. 750:	dood van Farahild.
754:	abt Agilfried van St.-Baafs brengt op terugreis van Rome haar lichaam uit Lotharingen (Bruay?) naar Gent over.
849:	de monniken van St.-Baafs vluchten voor de Noormannen met de relikwieën van St.-Bavo en St.-Farahild naar St.-Omer.
853:	vlucht van de monniken naar Laon.
ca. 911-937:	vertrek uit Laon en verblijf van de monniken te Nigella (Nesle).
939-940:	terugkeer van monniken en relikwieën naar Gent. De abdij is echter verwoest of nog niet volledig heropgebouwd. De monniken en de relikwieën vinden een tijdelijk onderkomen in de burchtkerk, de latere collegiale St.-Veerlekerk.
940:	de lichamen van Bavo en Veerle worden onder grote belangstelling door abt Gerard van Brogne van de burchtkerk naar de herstelde abdij overgebracht. Enkele relikwieën worden echter op verzoek van graaf Arnulf in de burchtkerk achtergelaten (zie hierna).

(17) Samenvatting van het onderzoek in Voordeckers-Declercq.

[p. 107]

1019-1030:	abt Othelbold geeft een opsomming van de relikwieën die zich in St.-Baafs bevinden. Daaronder ook ‘sancta Pharaildis, martir en virgo, apud nos antiquitus reperta’.
1073:	Translatio van de H. Farahildis in een nieuw schrijn op verzoek van de kanunniken van haar kapittel^(18).

Tot zover de chronologie van de feiten. Vooraleer tot de behandeling van de Vita over te gaan, dienen enkele onnauwkeurigheden in het betoog van Voordeckers-Declercq te worden rechtgezet. Volgens H. Van Werveke bestond vóór ca. 940 nog geen band tussen Gent, St.-Baafs en de Heilige Veerle. De op de jaren 754 en 849 verhaalde translatio's van de H. Farahildis naar St.-Omer en Laon zijn volgens hem verzinsels van annalisten uit de Late Middeleeuwen⁽¹⁹⁾. We komen hierna op dit punt terug.

Vervolgens zouden naar een bepaalde lezing van de brief van abt Othelbold de relikwieën van de H. Veerle in 1019-1030 in handen geweest zijn van St.-Baafs (apud nos antiquitus reperta). Blijkens de oorkonde van 1073 waren de relikwieën in laatstgenoemd jaar echter in het bezit van het St.-Veerlekapittel. Voordeckers kan niet aannemen dat de relikwieën tussen 1019-1030 en 1073 door St.-Baafs aan de collegiale St.-Veerlekerk zouden overgedragen zijn, omdat een dergelijke luisterrijke overdracht niet zonder weerklank zou gebleven zijn in contemporaine of latere bronnen. Zij veronderstelt daarom dat de relikwieën reeds in 940 definitief door de monniken van St.-Baafs aan graaf Arnulf en de burchtkerk zijn afgestaan en sindsdien niet meer tot het patrimonium van de abdij behoorden. Het spreekt vanzelf dat de passus in de brief van Othelbold (apud nos antiquitus reperta) daarmee in tegenspraak is. Voordeckers is daarom genoodzaakt de tekst te interpreteren als ‘de H. Farahild...’ die eertijds (niet: vanouds) bij ons werd aangetroffen⁽²⁰⁾.

(18) De desbetreffende cartula was, zoals Voordeckers vermoedt, inderdaad ingesloten in het schrijn. In de tekst staat letterlijk ‘translatio... in hanc thecam’ (Voordeckers, p. 19).

(19) H. Van Werveke, a-t-il existé des fortifications à Saint-Omer antérieurement à 878-881?, in: Belg. Ts. Fil. en Gesch. XLI (1963), pp. 1065-1090). - Zie ook A. Verhulst, Das Besitzverzeichnis der Genter Sankt-Bavo-Abtei von ca. 800. Ein Beitrag zur Geschichte und Kritik der karolingischen Urbarialaufzeichnungen, in: Frühmittelalterliche Studien 5 (1971), pp. 193-234).

(20) De stelling van Voordeckers is waarschijnlijk ingegeven door de opvattingen van L. Voet (De brief van abt Othelbold aan gravin Otgiva (Brussel, 1949), 53-7) en is achteraf ook bijgetreden door M. Coens (Un martyrologe du XII^e siècle à l'usage de Saint-Bavon de Gand, in: Analecta Bollandiana 1966, pp. 129-160), p. 136. Nochtans had A. Koch Voets opvattingen dienaangaande reeds in 1950 agfewezen, in: Bijdragen tot de Geschiedenis der Nederlanden 5 (1950), 150-154.

[p. 108]

In de brief van Othelbold staat echter klaar en duidelijk dat hij een opsomming wil geven van de relikwieën die op dat ogenblik in het bezit van St.-Baafs zijn: nomina sanctorum quorum corpora... apud nos continentur⁽²¹⁾. Bovendien is in een door M. Coens bestudeerd martyrologium van St.-Baafs uit de twaalfde eeuw uitdrukkelijk sprake van: ‘Pharaildis... quorum reliquie in presenti requiescunt ecclesia’⁽²²⁾.

De vraag is dan uiteraard hoe dat te rijmen valt met de oorkonde van het St.-Veerlekapittel van 1073, waarin staat dat de relikwieën in het bezit zijn van de kanunniken. De oplossing is te vinden in het verhaal van de Miracula S. Bavonis op het jaar 940. Uit die tekst is namelijk op te maken dat de relikwieën van St.-Bavo en St.-Veerle in dat jaar over beide instellingen werden verdeeld⁽²³⁾. De tekst maakt namelijk een uitdrukkelijk onderscheid tussen aliquibus reliquiis (enkele relikwieën) van St.-Bavo en St.-Veerle, die ten behoeve van graaf Arnulf in de burchtkerk zouden blijven (met de voorwaarde van een jaarlijkse processie naar St.-Baafs) en de corpora (lichamen) van beide heiligen die in dat jaar plechtig naar St.-Baafs werden overgebracht⁽²⁴⁾.

(21) Gysseling-Koch, p. 246-7.

(22) Coens, p. 145. Of heeft ‘presenti’ hier de betekenis van ‘plaatselijk, lokaal’?

(23) Tekst o.m. bij Voordeckers, p. 13.

(24) H. Van Werveke en A. Verhulst (Castrum en Oudburg te Gent, in: Handel. Maatsch. voor Gesch. en Oudheidk. te Gent 14 (1960), pp. 3-62) hadden de tekst van de Miracula reeds in die zin correct geïnterpreteerd (p. 10). Een verdeling van relikwieën van één heilige over verschillende plaatsen was geenszins zeldzaam. Voordeckers zelf (p. 12) geeft het voorbeeld van relikwieën van St.-Bavo die de Bavelingen in de 9de eeuw in het klooster van Nesle hebben achtergelaten. Volgens M. Heinzelmann (Translationsberichte und andere Quellen des Reliquienkultes, Turnhout 1979, p. 23) konden met ‘corpora’ ook delen van het lichaam van de heilige worden aangeduid.

3. De Vita Pharaildis in eerste lezing.

Er is de laatste jaren heel wat indringend onderzoek verricht naar het ontstaan van de stad Gent, annex de figuur en de cultus van de H. Veerle. Het is misschien typerend voor de kritische ingesteldheid van de onderzoekers dat zij zich daarbij vrijwel uitsluitend hebben ingelaten met de studie van annalen, kronieken en oorkonden, maar nauwelijks aandacht hebben besteed aan hagiografische bronnen. Mijns inziens ten onrechte zoals moge blijken uit mijn eigen bevindingen i.v.m. de Vita S. Pharaildis.

[p. 109]

Van de H. Veerle zijn drie Vitae bekend. De oudste dateert uit de periode 1050-1100 en werd waarschijnlijk geschreven naar aanleiding van de translatio in 1073⁽²⁵⁾. Volgens L. Van der Essen zou de auteur gebruik gemaakt hebben van een oudere berijmde versie uit de 10de eeuw⁽²⁶⁾. Buiten de obligate weinigzeggende hagiografische franje, bevat de oudste Vita volgende ‘concrete’ gegevens: Farahild was de dochter van Theodericus, een Lotharingische vorst, en had nog twee broers. Nadat ze tot een huwelijk met een zekere Guido werd gedwongen, zou ze ondanks vele beproevingen van haar man haar maagdelijkheid hebben weten te bewaren. Ook de gebruikelijke wonderdaden ontbreken uiteraard niet, al blijft dat in de oudste Vita merkwaardig genoeg beperkt tot het uitspinnen van één enkel bizar verhaal: op een bepaalde dag treft de bejaarde Farahild een troep wilde ganzen aan op een pas ingezaaide akker. Ze brengt de ganzen onder binnen een afsluiting en ziet erop toe dat ze niets overkomt. Na een korte afwezigheid in een klooster stelt zij echter vast dat één van de ganzen verdwenen is. Een van de dienaars heeft ze onwetend opgegeten. Geen nood echter. Met de bijeengeraapte botjes en veren weet Farahild de dode gans weer tot leven te wekken⁽²⁷⁾.

Het verhaal is uiteraard pure fictie. We mogen echter niet vergeten dat we hier niet staan voor een zakelijke mededeling uit een oorkonde of kroniek, maar voor een literair genre waar dichterlijke scheppingskracht en beeldspraak de vorm bepalen⁽²⁸⁾.

Wanneer we de Vita Pharaildis tegen die achtergrond en met enige historische voorkennis herlezen, blijkt het mirakel met de gans een onvermoede kern van historiciteit te bezitten. Bij nader toekijken blijkt het verhaal namelijk een allegorie te zijn op de heilige Veerle en de stad Gent.

Het sleutelwoord bij onze ontcijfering van de legende is het in de

(25) Voordeckers, p. 6. De tekst van de Vita is te vinden in de Acta Sanctorum (Antwerpen, 1653), 4 Jan., pp. 170-173.

(26) L. Van der Essen, Étude critique et littéraire sur les vitae des saints mérovingiens de l'ancienne Belgique (Leuven-Parijs, 1907), p. 304.

(27) Iconografisch wordt de H. Veerle daarom steeds met een gans afgebeeld (Bibliotheca Sanctorum (Rome, 1964), s.v. Farailde). Een ander attribuut zijn twee stenen broden, die echter pas later schijnen te zijn toegevoegd. Waarschijnlijk stamt die traditie uit het Brabantse Steenokkerzeel (meer bepaald het gehucht Wambeek). Ze bestond er echter al in 1342 (zie J. Verbesselt, Het parochiewezen in Brabant XII (Pittem, 1972), pp. 13 vv., 65 vv.).

(28) Het hele ganzenmirakel is trouwens ook berijmd.

[p. 110]

Vita gebruikte woord voor ganzen ‘gantas’ (aves... quas vulgus vero gantas nuncupat), de gelatiniseerde vorm van het Middelnederlandse gante ‘wilde gans, ganzerik’⁽²⁹⁾.

Het nadrukkelijk gebruik van een niet-Latijns, bovendien taalkundig gemarkeerd mannelijk woord ‘gant’ i.p.v. het neutrale ‘gans’ (vgl. neutraal vrouwelijk ‘duif’ en ‘kat’ met mannelijk ‘doffer’, ‘kater’) is geen toeval en suggereert m.i. dat de auteur (of eerder zijn bronnen of informanten; cf. infra) een verband heeft willen leggen tussen de heilige en de stad Gent.

De formele overeenkomst met oude vormen van de stadsnaam Gent (819-40, 864 Ganda, Ganth)⁽³⁰⁾ is duidelijk. Meteen weten we ook dat de legende niet teruggaat op een waar gebeurde anekdote met een gans (of liever: een gant) maar is ingegeven door de naam van de stad Gent, waarmee de H. Veerle zo nauw verbonden is. De Middeleeuwse hagiograaf is echter niet zover gegaan de oorsprong en de naam van de stad aan dat ganzenwonder toe te schrijven⁽³¹⁾. Daarvoor was de H. Farahildis een te geringe heilige in vergelijking met St.-Amandus of St.-Bavo.

We zijn nu ook in staat de historische symboliek van het ganzenmirakel in hoofdlijnen te begrijpen: de heilige Veerle wordt voorgesteld als de behoedster van Gent (de ganzen) en waakt erover dat de stad niets overkomt. Gedurende haar afwezigheid in een klooster wordt Gent (of het klooster Ganda = St.-Baafs) vernietigd. De heilige weet de stad echter uit haar as te doen herrijzen. Aan de historische toedracht van het verdichtsel zoals hierboven geschetst, kan m.i. niet worden getwijfeld. Er is echter meer. De allegorie blijkt zo vernuftig in elkaar te zijn gestoken, dat zelfs kleine details een onvermoede historische betekenis krijgen.

Ik zal in wat volgt enkele van die symbolische elementen wat nader trachten toe te lichten. Ik ben me er echter voor wat nu volgt van bewust dat niet al mijn duidingen even overtuigend zijn.

1. Hoewel het mirakel slechts betrekking heeft op één gans, wordt bij het begin van het verhaal gesproken van verscheidene ganzen (quasdam

(29) In de Latijnse tekst komen twee duistere woorden voor (feles, miletas) die blijkbaar door de auteur als synoniemen van anseres en gantas zijn bedoeld.

(30) M. Gysseling, Gent's vroegste geschiedenis (Antwerpen-Brussel, 1954), pp. 15-6.

(31) Dat is later, in de 16de eeuw, wel gebeurd door o.m. Kiliaan en Joost Lambrecht, (althans volgens F. De Potter, Gent van den oudsten tijd tot heden, 1ste Deel (Gent, 1882), p. 49.

[p. 111]

aves... gantas). Bevat de legende hier misschien een verwijzing naar het feit dat de naam Gent aanvankelijk verschillende plaatsen aanduidde? In de oudste teksten blijkt de naam Ganda/Gandavum inderdaad op verschillende plaatsen te slaan: de gouw (8ste eeuw: pagum... cui vocabulum est Gandavum), de versterking (819-840: castro cuius vocabulum est Gandavum) en op dezelfde plaats het eilandje met de St.-Baafsabdij (819-840: cenobium aperte vocatur Ganda)⁽³²⁾. Het was voor mij dan ook een verrassing toen ik bij het naslaan van literatuur dienaangaande, vaststelde dat andere onderzoekers (Blockmans, Gysseling, van Werveke, Verhulst)⁽³³⁾ tot ongeveer gelijklopende conclusies waren gekomen. De naam Gent zou zeker tot in de 9de eeuw twee verschillende lokaliteiten hebben aangeduid, t.w. het eiland met de burcht en de St.-Baafsabdij en de Poort Gent.

2. Tijdens een korte afwezigheid van de H. Veerle in een klooster, wordt een van de ganzen door een dienaar opgepeuzeld. Met de afwezigheid van de H. Veerle wordt mogelijk gezinspeeld op de jaren 846-ca. 939. In die periode verbleven de monniken van St.-Baafs met hun relikwieën in ballingschap, achtereenvolgens in de kloosters van St.-Omer, Laon(?) en Nesle.

Opmerkelijk is dat de man die de gans tijdens Veerles afwezigheid oppeuzelt, in het verhaal gewoon ‘unus clientum’ (een van de mannen, dienaars of vazallen) wordt genoemd en niet als een misdadiger wordt afgeschilderd. Dat laatste lag nochtans voor de hand, ten minste indien de auteur daarmee de Noormannen zou bedoeld hebben. Die hadden namelijk in 851 de abdij platgebrand, en wat meer is, in vele andere Vitae krijgen zij de rol van boosdoeners toebedeeld. Wellicht moeten we de neutrale formulering ‘unus clientum’ verstaan als een voorzichtige toespeling op de graaf van Laon of de graaf van Vlaanderen, die, gebruik makend van de alomheersende verwarring in de 9de eeuw, zich ten eigen nutte het abbatiaat van de St.-Baafs (en de St.-Pietersabdij) had toegeëigend en de abdij op die manier aan de rand van de afgrond had gebracht⁽³⁴⁾.

(32) Gysseling 1954, pp. 15-16.

(33) Zie o.a. Gysseling 1954, p. 29. - H. Van Werveke, Opgravingen en navorsingen i.v.m. de oudste geschiedenis van de stad Gent, in: Bijdragen voor de geschiedenis der Nederlanden 9 (1954), pp. 33-37), p. 33. - A. Verhulst, De vroegste geschiedenis en het ontstaan van de stad Gent, in: Hand. Maatsch. Gesch. Oudheidk. Gent 27 (1972), pp. 5-39), p. 16. Over naamkundige doubletten raadplege men ook mijn studie over toponymische doubletten in Naamkunde 1981.

(34) Opvallend is dat abt Othelbold in zijn brief van ca. 1030 ongeveer dezelfde bewoordingen gebruikt, maar wel namen durft noemen. Bij de Vita is dat niet het geval. Uit schroom voor de nog in leven zijnde graaf Arnulf?

[p. 112]

3. Met de laatste gebeurtenis, het eigenlijke wonder van de opwekking van de dode gans, zijn wellicht de jaren 939-940 bedoeld. Die periode is namelijk gekenmerkt door een heropleving van de stad: de monniken keren met hun relikwieën naar Gent terug, de St.-Baafsabdij (de dode gans?) wordt heropgebouwd en ook in spiritueel opzicht door de hervorming van Gerard van Brogne vernieuwd; van belang is ook dat de H. Farahildis op dat ogenblik patrones wordt van een eigen kerk (de burchtkerk en latere St.-Veerleparochie) en daarmee een heel-Gentse heilige.

Het ligt dan ook voor de hand te veronderstellen dat de gebeurtenissen van ca. 940 de direkte aanleiding zijn geweest tot het schrijven van de allereerste Vita of de voorloper(s) daarvan⁽³⁵⁾. Zulks is ook in overeenstemming met de literair-kritische analyse van Van der Essen⁽³⁶⁾, die veronderstelde dat de oudste nog bestaande Vita zou teruggaan op een rijmversie uit de 10de eeuw⁽³⁷⁾.

(35) Dat is ook de mening van Voordeckers (p. 4).

(36) Van der Essen, p. 304.

(37) Indien de allereerste Vita reeds zou dateren uit de 10de eeuw, blijft men nog zitten met de vraag van H. Pirenne (Biographie Nationale 17de Deel (Brussel, 1903), i.v. Pharaïlde), waarom abt Othelbold zich in zo karige bewoordingen over de H. Farahild uitlaat in tegenstelling tot een zekere breedvoerigheid bij de andere heiligen. Zie echter p. 111.

4. Een genuanceerde interpretatie.

Tegen onze reconstructie zijn echter van literair-stilistische en hagiologische zijde fundamentele bezwaren aan te brengen⁽³⁸⁾. Ze komen in het kort op het volgende neer:

1.

De berijmde passages van de Vita Pharaildis zijn geredigeerd in ‘leoninische’ verzen, d.i. hexameters waarbij halfvers en vers met elkaar rijmen. Dat rijmprocédé schijnt echter in Vlaanderen in de 10de eeuw onbekend te zijn geweest. Het inlassen van rijmpassages is bovendien een typisch kenmerk van 11de- en 12de-eeuwse vitae. De opvatting (o.a. van Van der Essen) als zou de Vita Pharaildis uit de 10de eeuw dateren, is bijgevolg een stilistisch anachronisme.

2.

De auteur van de Vita - mogelijk een kanunnik van het St.-Veerlekapittel of in opdracht daarvan schrijvend - laat op twee manieren blijken dat zijn gedicht geen fictie (m.a.w. geen allegorie) is:

(38) Ze zijn mij als kritiek op een eerste versie van mijn artikel meegedeeld door Z.E.P.N. Huyghebaert, die ik hierbij nogmaals van harte daarvoor dank.

[p. 113]

a) in zijn proloog schrijft hij uitdrukkelijk dat hij een stichtend mirakel wil verhalen en geen feiten wil verdraaien of verzinnen (si quis detractor... Virginis miracula computaverit pro fabula; profecto pateat, non de apocrypha vel fabulosa conscribi materia). b) indien het gedicht bedoeld zou zijn als een allusie op personen en gebeurtenissen, is de auteur in zijn dichterlijke opzet alvast niet bijster geslaagd. De toespelingen zijn, afgezien van het woord ‘gantas’, veel te hermetisch om als dusdanig begrepen te worden, en waren dat ongetwijfeld reeds voor de tijdgenoten.

Toch noopt die fundamentele kritiek ons niet onze allegorische interpretatie van het ganzenwonder te herroepen. Daar staat m.i. het scharnierwoord ‘gantas’ borg voor. De 11de/12de-eeuwse dichter is zich echter zelf van die metaforische draagwijdte niet meer bewust geweest. Daarvan getuigen zijn stelligheid i.v.m. de echtheid van het mirakel (cf. supra a), tevens het feit dat hij zijn eigen verwondering over het bizarre van het verhaal niet wegsteekt (humano generi videtur impossibile...; fabula, quam plerumque lingua fingit garrula...; natura non patitur).

Wat echter vooral treft, is dat hij de dieperliggende betekenis van het woord gantas niet meer heeft begrepen. Want, of de H. Veerle inderdaad ooit een dode gans opnieuw tot leven heeft gewékt of niet, het opzettelijke gebruik van gantas houdt duidelijk een verwijzing in naar de stad Gent. De schrijver van onze Vita is zich daar echter niet meer van bewust geweest, zoniet zou hij zijn allegorie ten behoeve van de lezers van meer ‘sleutels’ hebben voorzien. Bovendien zou hij angstvallig het woord gantas hebben gemeden, mocht het zijn bedoeling geweest zijn een hem bekend fabuleus, ongeloofwaardig verhaal of beeld te verdoezelen en tot stichting (zeg maar: verlakking) van de goegemeente tot een waar gebeurd mirakel te verheffen. Er is bijgevolg grond genoeg te veronderstellen dat het woord gantas geen eigen vinding van de schrijver is geweest. Zulks geldt mijns inziens ook voor de meeste andere details van het mirakel, die we eveneens in allegorische zin als allusies op historische gebeurtenissen hebben geïnterpreteerd. Indien de auteur de metaforische draagwijdte van het woord gantas niet meer heeft begrepen, geldt dat uiteraard ook ten aanzien van de overige allegorieën die m.i. in het verhaal aanwezig zijn. Alles wijst er dus op dat het hele ganzenmirakel in eerste instantie niet van de hand van onze dichter is, maar teruggaat op een in Gent circulerend verhaal of vertelsel, dat zijn wortels kan hebben in de markante gebeurtenissen van omstreeks

[p. 114]

940. Misschien ligt aan de oorsprong ervan een metafoor die naar aanleiding van de stichting van het St.-Veerlekapittel in een sermoen of gelegenheidsgedicht is gebruikt? De verhullende en metaforische verwijzingen zouden in de loop van de 10de en 11de eeuw volledig ondoorzichtig zijn geworden en ten slotte tot een verzelfstandigd verhaal zijn uitgegroeid.

Indien onze duiding van het ganzenmirakel en vooral van het woord gantas juist is, weerlegt zij de opvatting van H. Van Werveke als zou de Vita Pharaildis niet in een Gents milieu tot stand zijn gekomen⁽³⁹⁾. Uit het sleutelwoord gantas blijkt m.i. onweerlegbaar dat de oertekst uitdrukkelijk een verband heeft willen suggereren tussen de Heilige Veerle en de stad Gent. Van Werveke baseert zijn opvatting op het feit dat de brief van Othelbold (ca. 1030) nauwelijks iets over St.-Veerle weet mee te delen en dat Othelbold blijkbaar niet bekend was met de gegevens die in de Vita zijn vermeld. Het is inderdaad merkwaardig hoe Othelbold uitvoerig ingaat op personalia van de heiligen Bavo, Landoald, Livinus, Landrada (hun functie, hun afkomst), maar bij de H. Veerle over die gegevens in alle talen zwijgt, terwijl nochtans de Vita hem die informatie aan de hand had kunnen doen (Veerle is de dochter van Theodericus, een Lotharingisch vorst). Ik ben daarom geneigd aan te nemen dat de Vita pas na de brief van Othelbold werd geschreven en dat de bewuste genealogische passage een eigen vinding van de dichter is geweest⁽⁴⁰⁾.

Het feit dat Othelbold in zijn brief evenmin melding maakt van de wonderdaden door Veerle verricht (en die zijn hem bekend geweest, indien onze interpretatie van de allegorie klopt), is minder bevreemdend. We mogen niet vergeten dat we staan voor twee totaal uiteenlopende tekstgenres. Het spreekt vanzelf dat de ‘zakelijke’ brief van Othelbold geen gegevens bevat, die zelfs door de dichter van de Vita voor verwonderlijk (maar echt) werden gehouden.

Hierboven werd gesuggereerd dat het mirakel zou teruggaan op een overlevering die haar wortels zou gehad hebben in een omstreeks 940 gecreëerde metafoor. Indien we de beeldspraak correct hebben geïnterpreteerd, zouden reeds lang vóór 940 banden hebben bestaan tussen de Heilige Veerle en de stad Gent. Volgens het verhaal was Veerle reeds behoedster van Gent vóór de stad of de abdij in de 9de eeuw hun

(39) Van Werveke, p. 1082.

(40) In latere versies van de Vita wordt Farahild trouwens opgenomen in de familie van Gertrudis en Amelberga.

[p. 115]

neergang beleefden. Die interpretatie is echter in flagrante tegenspraak met de opvatting van H. Van Werveke, volgens wie van enige relatie tussen Veerle en Gent vóór 940 geen sprake kan zijn. De op de jaren 754 en 849 verhaalde translatio's van de H. Farahildis naar Gent, St.-Omer en Laon zijn volgens Van Werveke verzinsels van de 14de-eeuwse Annales Sancti Bavonis⁽⁴¹⁾. Hecht men geloof aan onze interpretatie, dan moet men aannemen dat de Annales hier toch een grond van waarheid bevatten.

Zoals al eerder gezegd, zullen mijn ontcijferingen van de allegorie niet allemaal evenzeer overtuigen. Wellicht ook zijn mij hier en daar betekenis en draagwijdte van sommige symbolen nog ontgaan. In elk geval lijkt me in hoofdtrekken bewezen te zijn dat de Vita S. Pharaildis niet het domme middeleeuwse verzinsel is waarvoor dergelijke verhalen meestal worden versleten. Misschien kan vanuit dat inzicht een nieuwe belangstelling groeien voor onze overvloedige Middeleeuwse heiligenliteratuur.

UFSIA-Allerheiligen 1981.

J. van Loon

(41) Van Werveke, p. 1085.