Madoc. Jaargang 2007

[p. 38]

Jan de Putter
Kamt een zeemeermin haar schaamhaar?
De wereld van het middeleeuwse draagteken tentoongesteld in Brugge

De complete vaste collectie in het Brugse museum Het Gruuthuse heeft moeten wijken voor een expositie over middeleeuwse draaginsignes, symbolen die de middeleeuwse mens geloof en geluk zouden moeten brengen. De aanleiding voor de tentoonstelling is het verwerven van de Collectie Van de Pas door het museum, een archeologische collectie waarvan de kern bestaat uit middeleeuwse insignes die zijn gevonden in Brugge of de directe omgeving. Aan de Nijmeegse hoogleraar Jos Koldeweij is gevraagd om deze voorwerpen in een cultureel-historische context te plaatsen en daar een groots opgezette tentoonstelling aan te wijden. Een onbekende wereld is zo boven de grond gekomen.

Iconen van geloof

Een betere plaats voor een tentoonstelling over middeleeuwse insignes dan het Gruuthuse is moeilijk denkbaar.¹ In een aantal zalen gaan de voorwerpen namelijk direct de dialoog met de omgeving aan. De voorwerpen die te maken hebben met de pelgrimstocht naar Santiago staan in de zaal met de schouw waarop de heilige Jacobus is afgebeeld en de bidkapel is natuurlijk de plaats om de bezoeker te confronteren met een pelgrimage in de geest.

Typerend voor het belang dat aan pelgrimage gehecht werd is het bewaren van een met insignes bezette pelgrimsmantel. Bij speciale gelegenheden toonden de eigenaars zich als pelgrim, om uiteindelijk in deze mantel te worden begraven. Aan het begin van de tentoonstelling is een foto te zien van een graf dat blootgelegd is in de cisterciënzerabdij Ten Duinen bij Koksijde. Blijkbaar was de dode begraven in zijn pelgrimsmantel die vergaan is, want op zijn botten zijn schelpen uit Santiago de Compostela te zien, een plaats die letterlijk aan het einde van de middeleeuwse wereld lag.

1 Dit artikel bespreekt de tentoonstelling Geloof en geluk. Sieraad en devotie in Middeleeuws Vlaanderen. De tentoonstelling werd gehouden in het Bruggemuseum-Gruuthuse, van 22 september 2006 tot 4 februari 2007. Bij deze tentoonstelling is een begeleidende publicatie verschenen: J. Koldeweij, Geloof en Geluk. Sieraad en devotie in Middeleeuws Vlaanderen (Arnhem 2006), €29,50.

[p. 39]

Dichter bij huis is Hulsterloo. Daar werd een romaans mirakelbeeld van Onze Lieve Vrouwe vereerd. Het beeldje wordt nu bewaard in Drongen, maar is voor de gelegenheid te zien op de tentoonstelling. Het beeldje werd waarschijnlijk al vereerd vanaf de twaalfde eeuw, maar de devotie won geleidelijk aan populariteit. Vanaf 1349 trokken de leden van een Brugse broederschap op pelgrimstocht naar Hulsterloo. Zij hadden voor deze devotie korting op het vagevuur verkregen, zo blijkt uit een bewaard gebleven aflaatbrief. Heeft de populariteit van deze devotie er iets mee te maken dat de locatie aan de grens van de eigen wereld staat? Weliswaar was Hulsterloo niet het Finisterre waar het graf van Sint-Jacobus te vinden is, maar wel het einde van de Vlaamse beschaafde wereld. Hulsterloo was gelegen in een groot, woest gebied int oest hende van Vlaendren.

Naar Hulsterloo werden ook veroordeelde misdadigers gestuurd op bedevaart. De delicten waarvoor een bedevaart opgelegd werd, waren zeker niet zo zwaar als die waarvoor men naar Rome of Santiago gestuurd

Afb. 1 Sedes Sapientiae, mirakelbeeld uit Hulsterloo, Noord-Frankrijk ca. 1160, nu in St. Gerulfuskerk te Drongen. Uit: J. Koldeweij, Geloof en geluk (Arnhem 2006), p. 201.

werd, maar het zal zeker bijgedragen hebben tot de faam van Hulsterloo. Een pelgrimstocht ondernemen betekende onderweg zijn om boete te doen voor zijn zonden. Een middeleeuwse pelgrim was een herkenbare boeteling met palster ende scerpe, staf en ransel.

Pelgrimsstaven waren een onderscheidend teken van bedevaartgangers. Typerend is de afbeelding waarbij de pelgrim met zijn staf een hond afweert die hem belaagt. Een staf kon een geducht wapen zijn. In het Vlaamse Aardenburg liepen in de vijftiende eeuw pelgrims met een staf zelfs de kans om door de baljuw beboet te worden voor ongeoorloofd wapenbezit. Dit leidde overigens tot veel klachten over de baljuw. Op de tentoonstelling is een geducht exemplaar te zien. Of elke bezoeker van een bedevaartsoord zich kleedde als een pelgrim, valt te betwijfelen. Veel devoties waren lokaal van aard en de meeste bezoekers trokken naar een pelgrimsoord voor steun bij ziekte of andere nood of om een dankgebed te zeggen.

Dat laatste deed Karel V na zijn verkiezing tot Rooms-koning: hij reisde naar het pelgrimsoord Halle bij Brussel. Bij die gelegenheid kocht hij waarschijnlijk zilveren insignes voor zijn hofhouding. Op een schilderij toont een zwarte, moorse lijfwacht van Karel zich met dit insigne

[p. 40]

Afb. 2 Zeemeermin kamt schaamhaar? Loodtinnen insigne, vondst Den Bosch ca. 1375-1425. Uit: Geloof en geluk (zie afb. 1), p. 119.

van Onze Lieve Vrouwe van Halle op zijn baret. Blijkbaar was de hofhouding van Karel verbonden door de devotie tot de zwarte madonna. Bij een bezoek aan een pelgrimsoord kochten vorsten zulke grote aantallen insignes dat wel is vermoed dat die insignes ook werden weggegeven aan de lokale bevolking. Zo participeerde de gewone man in de devotie van de vorst tot Maria of een andere heilige. Pelgrimsinsignes waren zo een teken van een gebedsgemeenschap. Na 1600 verdwenen deze loodtinnen pelgrimsinsignes. In plaats van de goedkope loodtinnen insignes namen de pelgrims alleen nog goedkope, gedrukte bedevaartvaantjes mee naar huis.

Volgens Koldeweij waren pelgrimsinsignes niet alleen een souvenir, maar werden er ook magische krachten aan toegeschreven. Insignes dienden om het kwaad af te weren en geluk te brengen en waren niet voor de sier. Koldeweij gebruikt daar een moeilijk woord voor: ‘apotropaeïsch’ (p. 9). Het is het enige moeilijke woord in de publicatie, maar het riep wel bedenkingen bij mij op. Hebben voorwerpen die zo achteloos weggegooid werden wel een bezwerende functie? Is het niet het geloof zelf dat wonderen verricht? De scheidslijn tussen geloof en magie mag dan vaak dun geweest zijn, door de insignes als magisch te bestempelen worden ze in de sfeer van het bijgeloof gebrach. Daar horen ze niet. In de late Middeleeuwen was het christendom voldoende geïnternaliseerd om magische aspecten naar de achtergrond te verdringen. In het gezaghebbende boek Magic in the Middle Ages waarschuwt Kieckhefer dan ook om relieken (en hetzelfde geldt voor pelgrimsinsignes!) te zien als amuletten: ‘The danger for the historian lies in the temptation to strip away the religious context (..) and then take the magical remainder as the essence of popular religion.’²

Naast de fysieke pelgrimage ontstond in de late Middeleeuwen ook de pelgrimage in de geest. Zonder daadwerkelijk op reis te gaan kon een pelgrim in gedachten een bedevaart ondernemen om zo aflaten verdienen. De tentoonstelling suggereert onmiskenbaar dat pelgrimages en bedevaartsinsignes aan belang verloren door de opkomst van deze bedevaarten van de geest. Het komt mij echter voor dat dergelijke geestelijke pelgrimages veeleer de reislust stimuleerden dan dat ze een alternatief waren. Door het lezen van beschrijvingen van geestelijke en lichamelijke pelgrimage is Anselmus Adornes aangezet om een zeer lange pelgrimstocht naar het Heilige Land te ondernemen. Daarbij trad hij in de voetsporen van zijn oom en vader. Na terugkomst in Brugge liet hij de Jeruzalemkapel, gesticht door zijn vader en oom, op een magnifieke wijze herbouwen. Vanzelfsprekend kwam de Jeruzalembroederschap er samen, zodat de Jeruzalemkapel een plaats werd waar geestelijke en werkelijke pelgrimage hand in hand gingen.

De pelgrim is in ons beeld een middeleeuwse figuur. Door de bekommernis om zijn zielenheil is zijn identiteit nauw verbonden met de middeleeuwse geloofsbeleving. Pelgrimstekens vormden een kleine, maar significante uiting van deze religieuze

2 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages (Cambridge 2000, oorspronkelijke uitgave 1989) 79.

[p. 41]

identiteit van de pelgrim. Een insigne

Afb. 3 Copulerend paar, bekeken door een man. Loodtinnen insigne, vondst Dordrecht 1300-1500. Uit: Geloof en geluk (zie afb. 1), p. 23.

kon bewust worden gekocht, geschonken, gedragen en verzameld. Uiteindelijk werd het teken weggegooid als het geen emotionele waarde meer had voor de drager, om vervolgens eeuwen later door een amateurarcheoloog met een metaaldetector te worden gevonden.

Iconen van liefde

De profane ‘pins’ (het woord ‘speldjes’ is blijkbaar uit) laten een andere, onbekende, kant van de Middeleeuwen zien dan de meer vertrouwde pelgrimsinsignes. Toch zijn de profane insignes in dezelfde context gevonden als de religieuze draagtekens. Zo zijn in Geraardsbergen bij de opgraving van de werkplaats van een tingieter zowel de gietmal voor een narrenkop als een mal voor de heilige Adrianus gevonden.

Insignes vormen een belangrijke visuele bron voor de verspreiding van geloofopvattingen, maar ook voor de verspreiding van kennis en literaire motieven. Zo laat een insigne van de Vier Heemskinderen zien dat het verhaal ook bekend moet zijn geweest aan het begin van de veertiende eeuw in Ieper. Dezelfde voorstelling is te zien op een zegel van de Gentse burger Jan Boterman dat is bevestigd aan een oorkonde uit 1313. Mocht er nog aan getwijfeld worden of ridderverhalen in burgerlijke kring populair waren, dan is hier nu het bewijs.

Eén van de aardige dingen van de tentoonstelling is dat duidelijk wordt dat erotische voorstellingen ook in de Middeleeuwen gewaagd waren. Eén van de tentoongestelde insignes toont de afbeelding van Aristoteles bereden door Phyllis. Anders dan op de gebruikelijke afbeeldingen heeft de filosoof op de goedkope loden insignes een enorm geslacht. Koldeweij verbindt deze voorstelling met een citaat uit een Neurenbergs vastenavondspel. Koning Soldan verdedigt Aristoteles, want als door vrouwelijke verlokking sin rohr niht aut tet stan zou hij kein rechter man zijn (p. 10 van de catalogus).

De erotische draagtekens zijn in het boek beter te zien dan in de vitrines, wat trouwens geldt voor bijna alle voorwerpen. Alleen de muntspelden zijn zo gepresenteerd dat de bezoeker er met zijn neus bovenop kan staan. Bovendien lag daar een vergrootglas bij. Ongetwijfeld hadden de meeste bezoekers dat vergrootglas liever gebruikt om de erotische insignes aan een nadere inspectie te onderwerpen. Nu worden juist deze speldjes moeilijk zichtbaar getoond. Misschien was het spannender geweest om de erotische insignes, goed uitgelicht, in een afgesloten ruimte voor boven de achttien te tonen.

Dit wil niet zeggen dat de fantasie niet geprikkeld wordt. Een bijschrift in de catalogus vermeldt bij de afbeelding van een zeemeermin dat dit verleidelijke wezen haar schaamhaar kamt (afb. 2). Maar kamt een zeemeermin werkelijk haar schaamhaar? Op middeleeuwse afbeeldingen van zeemeerminnen (er staat er één in de catalogus) zijn op die plaats schubben te zien. Dat was het moment dat ik mij afvroeg of mij niets op de mouw werd gespeld.

[p. 42]

Afb. 4 Ook hier kijkt een man naar een vrijend paartje. Houtsnede uit de Cent nouvelles nouveles (Parijs, cliché BnF).

Uit het boek en de audiotour leert de bezoeker dat het dragen van dergelijke insignes alles te maken heeft met vruchtbaarheid en imponeergedrag, terwijl ze als amulet het kwaad afweerden en geluk brachten. Koldeweij ziet de profane insignes als uiting van een nog deels ‘magische beeldtaal’ (p. 111 en p. 113), hoewel hij tegelijk toegeeft dat schriftelijke bronnen die dit ondersteunen schaars zijn. Het enige duidelijke voorbeeld van het gebruik van loodtinnen insignes met een magische bedoeling betreft astrologische amuletten.³ Dierenrieminsignes zijn niet of nauwelijks bekend uit opgravingen. Er lijkt mij meer voor te zeggen om deze insignes te verbinden met een spelcultuur rondom seksualiteit.

Veel van de profane insignes zitten vol humor. Zo zijn er insignes van een fallus waaraan een belletje gebonden is. Op weer andere is een vrouw het mannelijk lid aan het stimuleren. Op de tentoonstelling is een intrigerende prent met een aantal emblematische voortstellingen te zien, gemaakt in de Zuidelijke Nederlanden omstreeks 1500. Helaas ontbrak elke uitleg hierbij. Eén van de voorstelling is een nar die fallussen verkoopt, waarbij de tekst staat ic hebbe al die veerelt-ware, die mij dient, daer es sy bemient. Een vergelijkbare Duitse prent heeft J. Winkelman eerder gepubliceerd in het tweede deel van Heilig en Profaan. Hier biedt een marskramer voorwerpen, misschien insignes, aan die grote overeenkomst vertonen met profane insignes.⁴ Eenzelfde tafereel is beschreven in het fabliau Le souhait des vez van Jean Bodel uit de dertiende eeuw. Daar droomt een vrouw dat op een jaarmarkt karrenvrachten fallussen aangeboden

3 Kieckhefer (noot 2) 132, vgl. 75-89.

4 Johan H. Winkelman, ‘Bazige vrouwen, hitsige dwazen en leurende kooplieden. Over laatmiddeleeuwse erotische insignes uit de Nederlanden’, in: H.J.E. van Beuningen, A.M. Koldeweij, D. Kicken (eds.), Heilig en profaan 2: 1200 laatmiddeleeuwse insignes uit openbare en particuliere collecties (Cothen 2001) 187-193.

[p. 43]

worden aan vrouwen die seksuele behoeften hebben. Op een aantal insignes is een vrouw te zien met een kruiwagen vol geslachtsdelen op een fallusdier.⁵

De erotische insignes waarop een copulerend paar wordt gadegeslagen door een derde man hebben eerder een kleine discussie opgeroepen (afb. 3). Ludo Jongen heeft in dit tijdschrijft op goede gronden bestreden dat deze voorstelling moet verbonden worden met het hoofse verhaal van de Borchgravinne van Vergi.⁶ Zijn voorstel om het te verbinden met een Frans fabliau vond Koldeweij daarentegen niet overtuigend (p. 160 en 163). De vraag is of dergelijke voorstellingen gerelateerd moeten worden aan een literair verhaal. Het lijkt me meer waarschijnlijk dat dergelijke beelden het karakter hebben van een icoon. Koldeweij merkt scherp op dat de man op het in Brugge gevonden insigne ‘amours’ zegt tegen de beschouwers van de speld. De man constateert dus dat er sprake is van gepassioneerde liefde.

Literatuur maakt gebruik van iconen en stereotypen om een verhaal te vertellen. Voorstellingen van gepassioneerde liefde zijn er natuurlijk te over in de middeleeuwse literatuur. De voorstelling op het insigne vertoont grote overeenkomst met een houtsnede in de Cent nouvelles nouvelles waarin een vrijend paartje gadegeslagen wordt door een boer in een boom. De houtsnede (afb. 4) illustreert de twaalfde novelle. Het verhaalt hoe onlangs in Holland een dwaze jongeman het domste gedaan had wat hij kon doen: hij trouwde. Op elk moment en op elke plaats moest hij de liefde bedrijven met zijn nieuwe vrouw.⁷ De oudste versie van dit verhaal dateert uit de vijftiende eeuw en is zeker jonger dan de loodtinnen insignes, maar zowel het insigne als het verhaal gaan terug op een gemeenschappelijke voorstelling van brandende liefde.

De voorstelling van het gadegeslagen vrijend paartje is net als het draagteken van Aristoteles en Phyllis een onwelvoeglijke voorstelling. Dergelijke insignes zullen wel opgespeld zijn in een context van liminaal, grensoverschrijdend gedrag. Daarvoor komt de viering van vastenavond in aanmerking, maar ook een bruiloft. In het voor hem typerend woordgebruik schrijft Huizinga daarover in Herfsttij der Middeleeuwen dat ‘de dubbelzinnigheden, de obscene woordspelingen, de lascieve verzwijgingen’ in de ‘epithalamische stijl’ thuishoren.⁸ Bruiloftsgasten hadden de gewoonte het echtpaar naar de slaapkamer te brengen. Deze optocht was een moment van ‘schaamteloze publiciteit’ van seksualiteit. Zou het te gewaagd zijn om te veronderstellen dat een erotisch insigne als dit bij bruiloften werd opgespeld? Het gelegenheidsgebruik verklaart ook waarom deze erotische insignes zo gemakkelijk werden weggegooid.

Koldeweij bepleit het gebruik van verklaringsmodellen uit de antropologie om de erotische insignes te duiden. Schriftelijke bronnen die de ‘apotropaeïsche’ betekenis meer in algemene zin geven zijn namelijk zeldzaam, ‘als ze al bestaan’ (p. 113). Een historische uitleg van deze erotische insignes is veel beter mogelijk wanneer het antropologische begrip ‘liminaal’ wordt toegepast. Het is dan ook mogelijk om de insignes in relatie te brengen met allerlei middeleeuwse rituelen, waarover niet zoveel schriftelijke bronnen zijn, maar die wel degelijk bestonden.

5 Jean Bodel, ‘Le southait des vez/ Le songe des vits’, in: L. Rossi (eds.), Fabliaux érotiques (Parijs 1993) 138-153.

6 Ludo Jongen, ‘Een middeleeuwse peepshow?’, Madoc. Tijdschrift over de Middeleeuwen 17 (2003) 130-138.

7 Roger Dubuis (eds.), Les cent nouvelles nouvelles (Parijs 2005) 104-108.

8 J. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen. Studie over levens- en gedachtenvormen der veertiende eeuw en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden (Amsterdam 1997; oorspronkelijke uitgave 1919), Anton van der Lem (ed.), 117-118.

Besluit

Niet zonder verwachtingen ben ik naar de tentoonstelling gegaan. Het onderzoek naar middeleeuwse draagtekens is fascinerend onderzoek. Na tweeënhalf uur getuurd te hebben naar zo'n 500 zwarte loodtinnen insignes kwam ik echter lichtelijk teleurgesteld buiten. Niet alleen had ik het gevoel dat overdaad schaadt, maar de presentatie sloot ook niet aan bij mijn kennis van de middeleeuwse volkscultuur. De uitleg in

[p. 44]

de catalogus heeft mij niet altijd kunnen overtuigen en vond ik soms zelfs te ‘makkelijk’. Vooral vroeg ik me af of de insignes wel als amuletten fungeerden. Het zal duidelijk zijn dat ik mij wat ongemakkelijk begin te voelen wanneer de middeleeuwse wereld als een magische wereld wordt gepresenteerd. Magie roept een andere, onbekende, verborgen wereld op, een wereld die voor moderne mensen onbegrijpelijk en irrationeel is. Net zomin als het schaamhaar van de zeemeermin, zie ik die wereld.

Dat wil niet zeggen dat er niet veel interessante en mooie dingen te zien zijn. Vooral de zaal over de Brugse devoties sprak mij bijzonder aan en in de catalogus zijn veel interessante observaties en bevindingen te lezen, die stof tot nadenken geven. Gecombineerd met een wandeling naar de Jeruzalemkerk aan de andere kant van de stad was de tentoonstelling de reis naar Brugge waard.