Maatstaf. Jaargang 39

[p. 14]

Hans Achterhuis
Het einde van culturen

Wat voor de een het einde is kan voor een ander het begin betekenen. Een beroep op empirische gegevens voldoet hier niet. Waar de ene beschouwer verval en ondergang ziet, onderkent de ander op grond van grotendeels dezelfde gegevens groei en vooruitgang. Het is met andere woorden onmogelijk een simpel, feitelijk relaas over ‘het einde van...’ te geven, omdat de feiten pas hun betekenis krijgen binnen een breder normatief interpretatiekader. Elk hedendaags boek dat het einde van... (vult u zelf maar in) aankondigt, en er verschijnen er nogal wat in deze onheilszwangere tijden, overtuigt alleen maar dank zij het interpretatiekader waarin de meest afschrikwekkende feiten worden geplaatst. Dat geldt zelfs voor het door McKibben in het gelijknamige boek aangekondigde ‘einde van de natuur’. A fortiori is dit het geval met het einde van culturen, waar ik het over wil hebben.

Ik schiet er dus niet veel mee op als ik de lezer eindeloos met gegevens bombardeer in de hoop dat hij dan bezwijkt voor mijn stelling dat het einde van de culturen steeds naderbij zou komen. Daarom lijkt het mij niet meer dan eerlijk dat ik om te beginnen expliciet het kader schets waarbinnen voor mijzelf de feitelijke gegevens hun betekenis krijgen. Ik doe dat door een korte historische situering te geven van het debat over het einde van culturen. Want laten wij onszelf niet voor de gek houden, de vraagstellingen omtrent de ondergang van natuur en cultuur, zijn natuurlijk al minstens enkele eeuwen oud. In elk geval ligt het kader waarbinnen ik mijn bijdrage plaats al meer dan twee eeuwen vast.

Het vertrekpunt van Rousseau

Waar het om gaat wordt het eerst en misschien het best uitgedrukt in een debat tussen twee van de grootste denkers uit de achttiende eeuw. In dit tijdvak van de Verlichting is het Rousseau die een aantal grote vraagtekens plaatst bij de idee van een algemene vooruitgang van maatschappij en cultuur. Hij registreert daarentegen een toename van afhankelijkheid en vervreemding op vele terreinen. Bij nauwkeurig toezien blijkt de ondergang van de cultuur die Rousseau beschrijft vooral begrepen te moeten worden als het einde van culturen. Naarmate de eenvormige moderne maatschappij meer en meer van de vele traditionele culturen uitwist en absorbeert, registreert Rousseau een voortschrijdende geschiedenis van verval. Met name het proces van de uniformering en homogenisering van culturen, dat voor mij in het vervolg ook centraal zal staan, is voor hem een teken aan de wand.

‘We moeten erkennen dat het oorspronkelijke karakter van de diverse volken met de dag meer vervaagt, zodat het moeilijker te karakteriseren valt. Naarmate de verschillende rassen en volkeren zich vermengen, zien we langzamerhand de verschillen verdwijnen die eerst zo treffend waren. Vroeger leefde iedere natie meer in isolement, waren er minder uitwisselingen, reisverkeer, gemeenschappelijke of strijdige belangen, en minder politieke en maatschappelijke bindingen tussen de volkeren...; scheepvaart op grote afstanden kwam weinig voor, er was niet veel handel met verre landen en voor zover die er was berustte die bij de vorst zelf die vreemdelingen in dienst had, of bij verachte lieden

[p. 15]

die geen toonaangevende invloed hadden en de verschillende naties niet dichter bij elkaar brachten... Dat is de reden waarom ten tijde van de antieken de rasverschillen en de karakteristieken van klimaat en landschap een sterker onderscheid tussen de volkeren creëerden in temperament, uiterlijk, zeden en karakter, dan in onze tijd nog waar te nemen is, waarin de Europese ongeduldigheid geen enkele natuurlijke oorzaak de tijd laat een duurzame invloed te creëren, waarin door de ontbossing, de bemaling van moerassen, de meer uniform geworden maar verslechterde landbouw zelfs nauwelijks nog uiterlijke verschillen laat resteren tussen de ene streek en de andere, het ene land en het andere.’

Voltaire, de grote Franse voorvechter van de Verlichting, keert zich fel tegen dit soort ondergangsprofetieën. In een vlijmscherpe Lettre à Rousseau verheerlijkt hij de vooruitgang die achtergebleven culturen moderniseert en hun vooroordelen en bijgeloof vervangt door wetenschap en rede. Waar Rousseau verval ziet signaleert hij vooruitgang. Over de feiten zijn beiden het goeddeels eens, de interpretatie ervan maakt alle verschil. De ellende en vernietiging die de vooruitgang ongetwijfeld met zich brengt wordt door Voltaire vooral geïnterpreteerd als misbruik en ontsporing van een op zich goede en noodzakelijke ontwikkeling. ‘Net zoals u God, het Opperwezen lief dient te hebben ondanks het bijgeloof en fanatisme van veel van zijn aanhangers, moet u in de vooruitgang geloven en deze liefhebben ondanks veel elende die deze brengt.’ De religieuze status die het begrip ‘vooruitgang’ krijgt wordt uit dit citaat al duidelijk.

De discussie tussen Rousseau en Voltaire herhaalt zich sindsdien in de Europese geschiedenis in vele varianten. Na Rousseau staan velen binnen bewegingen als de romantiek en het anarchisme op die de uniformering en homogenisering die de moderne cultuur teweegbrengt, aanklagen. Dit gaat door tot op de dag van vandaag. Sommige analyses van een cultuurfilosoof als Ivan Illich over de vernietiging van Derde-Wereldculturen lijken zo weggelopen uit het oeuvre van Jean Jaques Rousseau, terwijl begrippen als ‘disciplinering’ en ‘normalisering’ van Michel Foucault als hedendaagse pogingen beschouwd kunnen worden om dezelfde soort ontwikkelingen die Rousseau veroordeelt, onder een nieuwe conceptuele noemer te brengen.

De ondergang van de cultuur

Hoe oud het debat ook mag zijn, hoezeer in essentie de posities sinds de achttiende eeuw ook vast mogen liggen, toch treedt in de twintigste eeuw in elk geval bij één partij een verandering in toon op. Tegenover de aanklachten à la Rousseau staat niet meer het ongebroken geloof in de Verlichting. De rustige zelfverzekerdheid van een Voltaire, die paste bij de verdediging van een vanzelfsprekend geachte, zeer sterke positie, heeft plaats gemaakt voor soms vertwijfelde tegenaanvallen. De vooruitgang van de als universeel beschouwde moderne cultuur wordt tegenwoordig zodanig in twijfel getrokken dat een simpele defensieve strategie niet meer volstaat. De vijanden van de Verlichting worden nu met hun eigen offensieve wapens bestreden. Tegenover de these van het einde van culturen staat niet meer simpelweg de Verlichting met haar grote beloftes maar het schrikbeeld van het einde van de cultuur. De volgelingen van Rousseau lijken, althans intellectueel, zo sterk geworden dat zij er bijna in geslaagd zijn de universele en absolute idealen en de Grote Verhalen van de Verlichting in te ruilen voor een bonte veelheid van verschillende vooroordelen en particularistische verhaaltjes. Dat laatste is in elk geval de stelling van een van de meest besproken boeken van de afgelopen jaren. Van De ondergang van het denken van Alain Finkielkraut hebben een aantal commentatoren mijns inziens terecht gesteld dat de titel ‘De ondergang van de cultuur’ de inhoud beter zou hebben gedekt. Voordat ik mijn stelling over het einde van culturen verder uitwerk geef ik eerst kort de tegengestelde these van Finkielkraut over het einde van de cultuur weer.

[p. 16]

De ondergang van het denken laat, waarschijnlijk uit Frans chauvinisme, - bij Finkielkraut, die de universele tijdloze en onveranderlijke waarden verdedigt, blijken deze wonderlijk genoeg bijna steeds van Franse bodem te stammen -, het debat pas beginnen met de discussie tussen Voltaire en de Duitse filosoof Herder. Tegenover het absoluut geachte Goede, Ware en Schone, als categorieën van alle tijden, stelt Herder plaatsgebonden, particularistische waarden en min of meer toevallige principes. ‘Het is niet zo dat de mens van alle tijden en van alle landen is; bij elk tijdperk en elk land hoort een specifiek soort mensen. Socrates: een Athener uit de vijfde eeuw vóór Christus. De bijbel: een poëtische uiting - oorspronkelijk en door de omstandigheden bepaald - van de Hebreeuwse ziel. Al het goddelijke is menselijk, en al wat menselijk is, zelfs de logos, behoort tot de geschiedenis.’

De rol die Rousseau heel kort voor mij in het voorafgaande vervulde, wordt bij Finkielkraut door Herder ingenomen. Zijn aanhangers blijken het in onze tijd goeddeels gewonnen te hebben van die van Voltaire. Het erfgoed van de Verlichting wordt verkwanseld, de universele cultuur en rede gaan ten onder in een veelheid van gelijkwaardig geachte culturele uitingen en in een post-modernistische vloed van mogelijke standpunten en meningen. De aanvallen op de Cultuur komen werkelijk van alle zijden. Heel het moderne denken en handelen, van Foucault tot Lévi-Strauss, en van Fanon tot de Unesco, wordt door Finkielkraut als een ondermijning van Cultuur en Verlichting geïnterpreteerd. Het openlijk verdedigen van het bestaan van meerdere gelijkwaardige culturen staat voor hem gelijk aan het einde van de cultuur.

Deze Cultuur komt voor Finkielkraut net als in zekere zin voor Voltaire in de plaats van de godsdienst. Daarom moet ze ook met een hoofdletter geschreven worden. Met instemming citeert Finkielkraut Milan Kundera waar deze schrijft: ‘Toen in de Nieuwe Tijd de middeleeuwse God veranderde in Deus absconditus ruimde de godsdienst het veld voor de cultuur; zij werd de verwezenlijking van de hoogste waarden die de Europese mensheid in staat stelden zichzelf te begrijpen, te definiëren en te identificeren.’ Met semi-religieuze geladenheid houdt Finkielkraut vast aan de pretentie van absoluutheid voor de moderne Europese cultuur. De intellectueel die deze cultuur als ‘gewoon een van de vele culturen’ beschrijft, pleegt verraad. Alleen de moderne cultuur heeft immers in het humanisme de mens absoluut gesteld, de universele mensenrechten geproclameerd. ‘Nu hij losgesneden is van zijn clan, zijn gilde, zijn afstamming, staat hij daar in zijn oorspronkelijke naaktheid. De Nieuwe Tijd breekt met elke religieuze verwijzing en doet juist daardoor de bijbelse openbaring in vervulling gaan: er is één mensheid.’

Het antwoord van de kritische antropologie

Het debat tussen Voltaire en Rousseau heeft zich naar aanleiding van De ondergang van het denken in Frankrijk helaas niet herhaald. Lévi-Strauss, de grijze eminentie van het structuralistische antropologische denken en vurig verdediger van de positie van Rousseau, die grotendeels als levende schietschijf fungeerde voor de aanvallen van Finkielkraut, heeft zich niet verwaardigd erop te reageren. Gelukkig is een hedendaagse Herder wel opgestaan. Gezien de thematiek en stellingname van De ondergang van het denken kon het bijna niet uitblijven dat de Nederlandse antropoloog en filosoof Ton Lemaire, groot adept van zowel Rousseau als Lévi-Strauss, over wie hij mooie en erudiete studies schreef, de handschoen opnam. Lemaires laatste boek, Afscheid van Europa, is zoals hij zelf stelt ‘vooral een confrontatie van het gezichtspunt van de (kritische) antropologie met Finkielkrauts filosofische verdediging van Verlichting, rationalisme en universalisme’.

Tegen de positie van Finkielkraut brengt Lemaire vooral een aantal argumenten in stelling die oorspronkelijk stammen uit de antropologische stroming van het cultuurrelativisme. In deze benadering wordt de ei-

[p. 17]

genheid van de vele verschillende culturen benadrukt. Er bestaat geen enkele reden om waarden die uit één bepaalde cultuur stammen als universeel geldig te beschouwen. Daarom moet het als etnocentrisme veroordeeld worden als wij onze moderne waarden, die tenslotte ook uit een concrete, particuliere cultuur stammen, op abstract, universeel niveau als geldig voor de hele mensheid voorstellen. Dat geldt zelfs, aldus het cultuurrelativisme, voor onze hoge waarden van vrijheid en gelijkheid en voor het beginsel van de mensenrechten. ‘De Verenigde Naties mogen dan wel de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens hebben aanvaard, maar vloeien deze rechten niet voort uit een specifiek westers mensbeeld, een opvatting van vrijheid en gelijkheid die een typisch produkt is van de modern-westerse geschiedenis? Door deze Rechten van de Mens, produkt van ons westers humanisme, van toepassing te verklaren op de rest van de mensheid, zou impliciet een westers mens- en maatschappijbeeld worden gepropageerd en opgelegd, een vorm dus van verfijnd ideologisch imperialisme.’

Voor een cultuurrelativisit als Malinowski is vrijheid ‘een gift van de cultuur’, die al naar gelang de in een cultuur heersende waarden mogelijk gemaakt en beleefd wordt. ‘Ook Lévi-Strauss verdedigt een concrete vrijheid tegenover de abstracte van de Franse Revolutie, wanneer hij zegt dat de werkelijke vrijheid die is van de “gewoonten van lange duur, van de voorkeuren, van de gebruiken”.’

Kentheoretisch gezien is het cultuur-relativisme een onhoudbare stellingname omdat, net als in veel oudere varianten van scepticisme en relativisme, de inhoud van de beweringen die gedaan worden strijdig is met de vorm waarin hij gepresenteerd wordt. Want wie beweert dat er geen algemene uitspraken over waarheid gedaan kunnen worden, doet, als hij gelijk heeft, een zinloze uitspraak. Hij spreekt namelijk slechts iets uit wat hij kennelijk als toevallige deelnemer aan een particuliere cultuur meent. Is zijn these daarentegen wel universeel geldig, dan is ze onjuist, want dan ontkent ze wat ze beweert, namelijk de culturele gebondenheid van onze oordelen.

Lemaire is zich deze tegenstrijdigheid in het cultuurrelativisme goed bewust (de formulering ervan die ik hanteerde stamt uit zijn magnum opus Over de waarde van culturen) en, net als Lévi-Strauss, probeert hij eraan te ontsnappen door haar tot een veelheid van paradoxen te reduceren. Voor Lévi-Strauss bestaat ‘de ware rijkdom van de mensheid in het geheel van haar verschillen. Geen enkele specifieke cultuur kan er aanspraak op maken - ook niet de modern-westerse! - dat zij de beste of enige belichaming van de cultuur van de mensheid is. Daarin bestaat juist de houding van etnocentrisme, die radicaal door de antropoloog moet worden bestreden. Lévi-Strauss waarschuwt tegen het gevaar van homogenisering ten gevolge van het succes van de westerse cultuur.’

Vooruitgang is voor Lévi-Strauss verbonden aan het samenkomen van veel heterogene tradities en een wereldbeschaving is ‘een coëxistentie van culturen die onderling het maximum aan verscheidenheid bieden’. Dat klinkt goed, maar deze toch nog halfslachtige positie, die van een teleurgesteld universalisme getuigt, - waar haalt Lévi-Strauss bijvoorbeeld het criterium vandaan om te beslissen wat vooruitgang is? - moet op den duur zichzelf opheffen. Dat is dan ook gebeurd. In zijn latere publikaties erkent de Franse antropoloog ronduit dat we een zekere dosis etnocentrisme nodig hebben om zo de gewenste verschillen tusen culturen te garanderen. In zijn strijd tegen de in zijn ogen dreigende culturele homogenisering neemt Lemaire deze paradoxale stellingname over. Zoals hij in een eerdere publikatie stelt, acht hij een zekere dosis etnocentrisme dat andere culturen als minder, als barbaars beschouwt, nodig als tegengif tegen het barbarisme van een karakterloze eenvormige mondiale cultuur.

Een postmodernistische positie

De inhoud van Lemaires positie wil ik zonder meer voor mijn rekening nemen. Mijn legitimering en kleuring ervan verschillen echter.

[p. 18]

Tegenover de moeizame filosofische worsteling met somber stemmende ondergangsparadoxen, die Lemaire met een toch wel ongemakkelijk geweten ten toon spreidt, zou ik vanuit het onbevangen postmodernisme van een denker als Rorty willen vertrekken. In een aantal recent in het Nederlands vertaalde opstellen Solidariteit of objectiviteit pleit Rorty vanuit de wijsgerige achtergrond van het pragmatisme voor het blijmoedig aanvaarden van etnocentrisme. Kentheoretisch doet hij dit vooral door in het titelopstel afscheid te nemen van elke poging om zoiets als een absolute, objectieve waarheid over mens en wereld te ontdekken. Daarom zijn ook de waarden van de Verlichting voor Rorty niet op enigerlei wijze als universeel te funderen. Hij wil dit niet eens proberen. Als pragmatist laat hij het sinds Plato gehanteerde onderscheid tussen kennis en opinie vallen. Dit gebeurt echter niet op kentheoretische gronden, omdat hij dan immers onmiddellijk in de reeds genoemde tegenspraak van het relativisme en scepticisme zou vervallen. De pragmatist baseert zijn positie op geen enkele kentheorie, zelfs niet op een relativistische.

Het streven naar waarheid moet niet in kentheoretische termen als ‘het transculturele menselijke vermogen om overeen te stemmen met de werkelijkheid’ worden gedefinieerd, maar in ethisch-politieke termen. En ook deze laatste zijn niet universeel en absoluut. Ze zijn afkomstig uit de ontwikkeling van de gemeenschap waartoe men behoort. In termen van deze gemeenschap kunen ze zeker gerechtvaardigd, maar niet absoluut gefundeerd worden. Elke funderingspoging is van meet af aan tot mislukken gedoemd. Ze landt nergens concreet, blijft utopisch. ‘Een serieuze in plaats van een fantastische filosofie kan het,’ aldus Rorty, daarom ‘niet zonder etnocentrisme stellen.’ Hij verwijt verrassenderwijs Habermas in dit verband dat zijn voorstelling van een ideaal vrije gespreksgemeenschap niet, zoals de meeste critici stellen, van westers etnocentrisme getuigt, maar juist dat deze onvoldoende etnocentrisch is. Dit betekent niet dat Rorty niet volmondig voor de waarden van de Verlichting kiest. Hij acht het echter onmogelijk er een absolute rechtvaardigingsgrond voor te verschaffen. Wat overigens niet wil zeggen dat er geen pragmatische rechtvaardiging voor gegeven kan worden. ‘De enige vorm die de pragmatische rechtvaardiging van tolerantie, vrij onderzoek en het streven naar waarachtige communicatie kan aannemen, is een vergelijking tussen samenlevingen die deze gewoonten wel kennen en samenlevingen waarin ze niet voorkomen - een vergelijking die uitmondt in de suggestie dat wie beide samenlevingsvormen aan den lijve heeft ervaren nooit voor de tweede zou kiezen. Winston Churchills verdediging van de democratie als de minst slechte regeringsvorm - vergeleken met alle andere die tot nog toe uitgeprobeerd zijn - is daar een voorbeeld van. Een dergelijke rechtvaardiging beroept zich niet op een criterium maar op allerlei welomschreven voordelen.’

Tegen voorstanders van objectiviteit die bang zijn voor het dilemma ofwel etnocentrist ofwel relativist te moeten zijn, stelt Rorty simpelweg: ‘of we geven onze eigen gemeenschap een voorkeursbehandeling, of we pretenderen op een onmogelijke manier grenzeloos tolerant te zijn voor alle andere groeperingen en culturen.’

In het laatste vertaalde opstel, ‘De voorrang van democratie op filosofie’, wordt, dank zij een analogie, goed duidelijk welke positie Rorty verdedigt. Hij vertrekt hier vanuit de beroemde uitspraak van Jefferson: ‘Mij deert het niet of mijn buurman in één of twintig Goden gelooft.’ Deze woorden laten zien dat in een democratische samenleving burgers het over geloofskwesties niet met elkaar eens hoeven te zijn en dat een democratische regeringsvorm het zonder religieus fundament kan stellen. Welnu, net als Finkielkraut, alleen met een tegengestelde lading, erkent Rorty dat de Verlichting in zekere zin in de plaats van de verdwenen godsdienst is gekomen. Hij wil Jeffersons uitspraak doortrekken naar filosofische voorkeuren en keuzen

[p. 19]

van mensen. Hierover hoeven ook niet alle burgers het eens te zijn en men moet er evenmin een fundering van de democratie mee proberen te geven. Deze wordt niet absoluut gefundeerd maar, zoals eerder aangegeven, op pragmatische gronden onderschreven.

Gezien onze geschiedenis en achtergrond wordt de liberale democratie door ons als vanzelfsprekend aanvaard en verdedigd. Mensen die zich erbuiten stellen kunnen volgens Rorty moeilijk als serieuze gesprekspartners worden beschouwd. Hun uitsluiting vindt niet plaats omdat zij bepaalde absolute waarden niet onderschrijven, maar omdat we hen met geen mogelijkheid kunnen zien als medeburgers van onze eigen levensvorm. Als historische voorbeelden van het soort mensen dat niet in een democratische samenleving past noemt Rorty in navolging van Rawls Nietzsche en Ignatius van Loyola. Hoe interessant hun opstelling misschien ook mag zijn, met hun ideeën over de inrichting van de maatschappij kunnen we hen alleen maar als ‘een soort gekken’ zien. In plaats van historische mag u van Rorty hier ongetwijfeld ook hedendaagse namen invullen.

Rorty erkent ruiterlijk dat zijn positie lijkt te getuigen van een ergerlijk soort etnocentrisme. Toch meent hij op grond van goede argumenten dat wij, tenzij we een absolute rechtvaardigingstheorie van stal willen halen, dit soort etnocentrisme als vanzelfsprekend moeten kiezen. Voor mij maakt deze laatste keuze het in elk geval mogelijk grotendeels vanuit de inhoudelijke stellingname van Lemaire te vertrekken zonder diens kentheoretische opstelling te delen. Vanuit deze laatste vindt Lemaires keus voor het etnocentrisme namelijk, zoals gezegd, plaats met een zeer ongemakkelijk geweten, terwijl anderzijds zijn uiteindelijke uitweg uit de problematiek van het einde der culturen steeds in de utopie in de slechte zin van het woord uitmondt. Of het bij hem nu gaat om de constructie van een ‘ideale cultuur’ of om die van ‘een nieuw Europa’, steeds wordt hij gedwongen aan het eind van zijn syntheses van kenmerken van culturen, toe te geven dat ‘dit alles grotendeels utopie blijft’. Vanuit zijn uiteindelijk op een teleurgesteld absolutisme berustende kentheoretische positie, vanuit zijn keuze, zou Rorty zeggen, voor de ‘objectiviteit’, is deze utopie voor hem even onvermijdelijk als het godsrijk voor de gelovige.

Plastictaal

De filosofische kaders voor mijn stelling over het einde van culturen heb ik met het bovenstaande ruimschoots geschetst. Ik zal ze nu kort vullen met een aantal inhoudelijke feitelijke gegevens. Dat doe ik in eerste instantie met behulp van een aantal analyses die ik ontleen aan het in ons land, ondanks de vertaling in het Nederlands, helaas vrij onopgemerkte essay van Uwe Pörksen over ‘Plastictaal’.

Op dit moment worden in onze wereld zo'n 5100 verschillende talen gesproken. De wijze waarop deze over de wereld verdeeld zijn ondersteunt mijn stelling. In Azië en in Afrika wordt meer dan zestig procent van alle levende talen gesproken, in het gebied van de Grote Oceaan twintig procent en op het Amerikaanse continent zestien procent. In Europa daarentegen nauwelijks meer dan één procent, namelijk zevenenzestig talen. In de bakermat van de moderne cultur is dus het aantal talen, en dit wordt nog minder als we ons tot West-Europa beperken, het kleinst. De moderniteit heeft ze hier bijna overal naar de periferie teruggedrongen.

Een andere verdeling is niet minder veelbetekenend. Vijf talen zijn verdeeld over vijfenveertig procent van de wereldbevolking (Chinees, Engels, Spaans, Russisch, Hindi); twaalf talen zijn verdeeld over zestig procent van de wereldbevolking (behalve de vijf reeds genoemde: Duits, Japans, Arabisch, Bengaals, Portugees, Frans, Italiaans); honderd talen zijn verdeeld over vijfennegentig procent van de wereldbevolking.

Beide verdelingen suggereren een trend die door linguïsten in het algemeen wordt onderkend. Binnen twee generaties zullen er waarschijnlijk slechts zo'n honderdtal

[p. 20]

gesproken talen overblijven. Kennelijk tekent zich in het rijk van de talen hetzelfde af als in het planten- en dierenrijk. Monocultures winnen terrein, de soortenrijkdom vermindert in een onrustbarend tempo, het woud van talen in de derde wereld wordt bijna sneller gerooid dan het tropisch regenwoud.

Talen zijn geen neutrale middelen om iets weer te geven. Ze weerspiegelen een cultuur, brengen een heel wereldbeeld tot uitdrukking. Elke taal staat voor een eigen wijze om de werkelijkheid te beleven, om zin te geven aan natuur en cultuur. Het einde van een taal betekent daarom het einde van een cultuur. De verscheidenheid van vele culturen wordt vernietigd door een onweerstaanbaar lijkende ontwikkeling die op weg schijnt te zijn naar één grote monocultuur.

Bij de beschrijving van dit schrikbeeld gaat Pörksen nog een stap verder doordat hij poneert dat deze monocultuur niet gekenmerkt wordt door het Engels van Shakespeare of het Frans van Flaubert, maar door een met Orwells New Speak vergelijkbare plastictaal. Naar analogie van het bekende systeem van Legosteentjes die alle in elkaar passen en waarmee werkelijk van alles gebouwd kan worden, poneert hij het bestaan van zo'n 150 plastic woorden, waarmee aan de moderne wereld een steeds meer uniforme gestalte wordt gegeven.

Deze korte weergave van Pörksens betoog kan niet anders dan overtrokken klinken. Toch lijkt ze mij, ook al kan ik haar hier niet verder in zijn lijn beargumenteren, in de kern juist. Hoe treffend ze is blijkt bijvoorbeeld uit de amusante voorbeelden die Pörksen geeft wanneer hij laat zien dat in allerlei teksten die bol staan van de plastic woorden, men moeiteloos het ene woord door een ander kan vervangen, waarbij de tekst even betekenisvol of beter betekenisloos blijft. Het is zelfs mogelijk louter en alleen met behulp van plastic worden die als losse bouwstenen gecombineerd en herschikt worden - Pörksen maakt zijn these op sympathieke wijze falsifieerbaar door een lijst van plastic woorden te geven -, een tekst te maken die min of meer plausibel overkomt. ‘Informatie is communicatie. Communicatie is uitwisseling. Uitwisseling is een relatie. Relatie is een proces. Proces betekent ontwikkeling. Ontwikkeling is een basisbehoefte. Basisbehoeften zijn ressources. Ressources zijn een probleem. Problemen betekenen voorzieningen. Voorzieningsystemen zijn rollensystemen. Rollensystemen zijn partnersystemen. Partnersystemen betekenen communicatie. Communicatie is een soort energie-uitwisseling’, en zo kunnen we doorgaan.

Het spelen met plastic woorden is niet even onschuldig als het bouwen van een Legowereld. Plastic woorden scheppen hun eigen werkelijkheid. Natura fictionem sequitur, de gestalte die wij aan natuur en cultuur geven volgt volgens Pörksen de regels van het plastic bouwproject. De onontwarbare verbinding van kennis en macht, zoals die met name gestalte krijgt in de overal aanwezige ‘deskundigen’, de groep mensen die letterlijk leeft van plastictaal, zorgt ervoor dat de werkelijkheid een steeds homogener aanzien krijgt. Elke locale bijzonderheid, elke cultuurlijke particulariteit moet wijken voor de stenen uit de grote universele bouwdoos.

Het ontwikkelingsproject

Pörksens tekst drong zich deels aan mij op omdat hij overtuigend aantoont dat ‘ontwikkeling’, met de wederwaardigheden waarvan ik mij uitgebreid bezig heb gehouden, een van de meest uitgesproken plastic woorden is. Sinds de opkomst van dit woord in de jaren vijftig heeft het zoveel verschillende kenmerken in zich moeten opnemen dat het werkelijk niets meer uitdrukt dan de, progressief geachte, intentie om de wereld koste wat kost in een zeer specifieke richting, waar ik zo iets meer over zal zeggen, te veranderen. Daarnaast sprak Pörksens verhaal mij aan omdat het mij de mogelijkheid bood het Brundtlandrapport deels als een exuberante opeenhoping van plastic woorden te herlezen. Ik ken geen document waarin de door Pörksen gesignaleerde plastic woorden in zo'n grote dichtheid voorkomen.

[p. 21]

In aansluiting op de terminologie van Jürgen Habermas omschrijft Pörksen de opkomst van de plastic woorden als de kolonisering van de werkelijkheid. De drie sferen vanwaaruit deze kolonisering wordt ondernomen zijn de taal van wetenschap en techniek, van de economie en van het openbare bestuur. Technisch deskundige, econoom en bureaucraat versterken elkaar over en weer in hun koloniserende en uniformerende werking op de cultuur. Alle drie reduceren de culturele werkelijkheid tot kwantificeerbare elementen. Pörksen zegt het Roland Barthes, aan wie hij het begrip ‘plastictaal’ ontleent, na: ‘De hiërarchie van de stoffen is vernietigd, één enkele vervangt hen alle: de gehele wereld kan geplastificeerd worden.’

De mogelijkheid ontbreekt mij om hier uitvoerig te schetsen hoe de plastificering van de werkelijkheid via economie, technologie en bureaucratie in zijn werk gaat. Ik volsta met een verwijzing naar de economie, zoals die door het Brundtlandrapport aan de orde wordt gesteld. Historici zijn het er tegenwoordig min of meer over eens dat de invoering van een moderne markteconomie in Europa door Polyani terecht als ‘The great transformation’ is beschreven. Een veelheid van culturen en culturele uitingen waarbinnen het economische aspect altijd ingebed was geweest, werd in dit veranderingsproces op zijn kop gezet. De economie, die altijd zijn zingeving kreeg vanuit de cultuur, wordt nu, zoals Marx voor het kapitalisme met recht beklemtoonde, bepalend voor de cultuur. Een economische doel-middel rationaliteit gaat meer en meer culturele keuzen en richtingen beslissend bepalen in plaats van andersom zoals dit hiervoor het geval was.

Dezelfde totale transformatie lijkt zich tegenwoordig op zeer korte termijn in de Derde Wereld via de ontwikkelingsinspanningen te moeten voltrekken. In naam van economische efficiëntie wordt in Our Common Future elke locale, regionale en nationale cultuur gewogen en te licht bevonden. In naam van ‘producing more with less’, zoals de treffende ondertitel van een hoofdstuk luidt, worden culturele uitingen op een kwantificeerbaar continuüm tegen elkaar afgewogen. Pörksens plastic woorden, waartoe ook ‘produktie’ behoort, buitelen nu over elkaar heen. Want in naam van de duurzame ontwikkeling wordt elk cultuurlijk gegeven tot een al of niet human resource verklaard. Alle activiteiten van mensen, ja zelfs de mensen zelf, worden een resource, letterlijk een grondstof voor een verder liggend doel. Ze verliezen hun eigen culturele zin en waarde. Vrouwen in de landbouw worden als een belangrijke resource beschreven, wat minder vrouwvriendelijk is dan de Brundtlandcommissie misschien denkt, want het betekent dat ze eventueel door een andere resource, machines bijvoorbeeld, die meer produktiviteit belooft, vervangen kunnen worden. Traditionele wijzen van leven worden zo in de grote betonmolen van de economie gestort om er als resources uit te komen. Elk onderdeel van de menselijke cultuur wordt tot een onderdeel van de economie gereduceerd. Of het nu gaat om de traditionele landbouw, om de omgang en leefwijze van indianen in het tropisch regenwoud, de voedseltoebereiding van vrouwen in Afrika, alles wordt aan criteria van economische efficiëntie onderworpen. Het doel van al deze activiteiten is niet meer om tot een cultureel zo goed mogelijke wijze van leven te komen, maar tot een zo efficiënt mogelijk overleven.

Met dit laatste begrip zitten we in de ideologische kern van Our Common Future. Cultuurlijk verschillende vormen van leven verdwijnen, het doel van elke activiteit wordt gereduceerd tot het - natuurlijk op een zo hoog mogelijk welvaartsniveau - overleven. Waarbij het ondertussen zonder meer voor de Brundtlandcommissie pleit dat zij in cursief gedrukte kadertjes genadeloze kritiek op het eigen rapport ventileert. Ik citeer tot slot één zo'n kritische opmerking, die gemaakt werd tijdens een hearing in Sao Paulo in 1985. ‘U spreekt heel weinig over het leven, u praat te veel over overleven. Het is erg belangrijk om te bedenken dat pas wanneer alle

[p. 22]

mogelijkheden voor het leven voorbij zijn, de mogelijkheden om te overleven aan bod komen. En er bestaan volken hier in Brazilië, speciaal in het Amazonegebied, die nog steeds leven en deze volken willen niet naar het niveau van het overleven gebracht worden.’ Het op een hoger niveau overleven, dat als ‘ontwikkeling’ wordt omschreven, wordt kennelijk door veel volken als een bedreiging voor hun cultuurlijk goede leven gezien.

De zelfverruiming van de mens

Hiermee kom ik tot mijn laatste stap. Bij het opspannen van het kader waarbinnen ik mijn stelling wilde poneren, heb ik gepoogd de formeel pragmatische uitgangspunten van Rorty met inhoudelijke overwegingen à la Lemaire te verbinden. Dit verschaft ons een goed uitgangspunt om de ondergang van culturen te betreuren èn te bestrijden. Rortys politiek-ethische verdediging van de Verlichting berust deels op het gegeven dat deze voor veel mensen de mogelijkheden van een ruim en interessant zelfbeeld heeft gecreëerd. De zelfverruiming van de postmoderne intellectueel wordt door Rorty in positieve zin op het conto van de liberale democratie geschreven, waarbij hij niet ontkent dat deze maatschappij ook postmoderne types als de therapeut en de manager van MacIntyre in groten getale voortbrengt.

Er bestaat mijns inziens geen enkele reden om Rorty langs deze weg niet voor een groot deel te volgen. Ik zou zijn stellingname alleen willen aanvullen door op te merken dat zijn pragmatisme toch wel heel erg vanuit de Eerste Wereld gekleurd wordt. Zonder het etnocentrisme te willen overschrijden, integendeel door er juist van uit te gaan, kan geconstateerd worden dat de mogelijkheden voor zelfverruiming van de mens die voor Rorty zo belangrijk zijn, in de Derde Wereld juist ten gevolge van de invloed van westerse techniek en economie, samengebald in het ontwikkelingsbeleid, steeds meer bedreigd worden.

Daar komt nog iets bij. Polyani beschrijft hoe vanaf de negentiende eeuw in Europa allerlei tegenbewegingen ruimte op de alleenheerschappij van de economie hebben (terug)veroverd. Mede dank zij het gedeeltelijk succes van deze bewegingen bestaan er in de westerse maatschappij niet alleen maar managers en therapeuten zoals MacIntyre schijnt te denken. Het bestaan van deze tegenbewegingen maakt Rortys etnocentrische verdediging van de liberale democratie overtuigend. Terwijl deze tegenbewegingen binnen de bakermat van de moderniteit de nodige ruimte hebben gecreëerd vindt echter naar buiten toe een verstoord proces van uniformisering en homogenisering plaats. Juist vanuit de eigen etnocentristische vooronderstellingen zou dit bestreden moeten worden. Want de verruiming van het zelfbeeld die voor Rorty terecht zo centraal staat, zal steeds minder mogelijk worden naarmate de, door ons in Europa deels beheerste en binnen grenzen gehouden, uniformiserende kanten van economie en techniek meer culturen vernietigd en de wereld meer eenvormig hebben gemaakt. De westerse mens zal dan immers alleen maar zijn eigen verwrongen spiegelbeeld en niet meer de ander tegenkomen.

Bibliografie

Finkielkraut, A., De ondergang van het denken, Amsterdam 1988

Lemaire, T., Over de waarde van culturen, Baarn 1976

Lemaire, T., Afscheid van Europa, Baarn 1990

MacIntyre, A., After Virtue, Notre Dame Indiana, 1981

McKibben, J., Het einde van de natuur, Amsterdam 1990

Polyani, K., The great Transformation, Boston 1944

Pörksen, U., Plastictaal, Utrecht 1990

Rorty, R., Solidariteit of objectiviteit, Meppel/Amsterdam 1990

The World Commisson on Environment and Development, Our Common Future, Oxford 1987 (Het Brundtlandrapport)