|
| |
| |
| |
Léon Hanssen
Saulus of Paulus? Op weg naar een nieuw Nietzsche-beeld. Beschouwingen bij het Nietzsche-congres van 1990 te Sils Maria
I
Het merengebied in het dal van de Inn bij St. Moritz in het Zwitserse Engadin telt onder de mooiste landschappen ter wereld. De filosoof Friedrich Nietzsche bezocht daar in de jaren 1881-1888 elke zomer het plaatsje Sils Maria. Alleen zijn amoureuze avontuur met de Russische Lou von Salomé wist hem in 1882 van een bezoek te weerhouden. In dichterlijke woorden prees Nietzsche Sils Maria als het ‘heerlijkste hoekje ter aarde’, dat zich zonder enige angst ‘naast de verschrikkingen van de eeuwige sneeuw’ genesteld had. Het zijn citaten waarmee de plaatselijke vvv op haar folders en affiches dankbaar reclame maakt: ‘hier, waar Italië en Finland tot een verbintenis zijn samengekomen en de thuisplaats van alle zilveren kleurnuances van de natuur schijnt te zijn.’
Nietzsche bewoonde te Sils een kamertje in een wat schuw van de straat afgelegen boerenhuisje. ‘Aan mijn horizon,’ schreef hij hiervandaan, ‘zijn gedachten opgestegen, zoals ik ze nog nooit heb gezien.’ Sils Maria is de plaats waar hem in augustus van 1881 bij een piramidaal rotsblok, ‘6000 voet boven de zee en veel hoger boven alle menselijke dingen’, de mystieke idee van de ‘ewige Wiederkunft des Gleichen’ overviel.
In de twintigste eeuw werd Sils Maria tot pelgrimsoord der Nietzscheanen. Grote namen staan opgetekend in de gastenboeken van de hotels ter plaatse: Jean Cocteau, Herman Hesse, André Gide, Thomas en Klaus Mann, Karl Kraus, Paul Celan, Marcel Proust en Rainer Maria Rilke deden Sils Maria aan om in de voetsporen van Nietzsche te treden. Menno ter Braak maakte in augustus 1933 zijn huwelijksreis naar Sils. ‘Er heerscht hier geen Nietzsche-cultus,’ schreef hij opgelucht naar Nederland. Het hotel ‘Alpenrose’ waar hij en zijn vrouw Ant hun intrek genomen hadden en waar Nietzsche ooit het middageten placht te gebruiken, staat er nu leeg en vervallen bij. Het is de enige smet op het Alpendorpje, dat zich verder zo trots over zijn schoonheid verheugt.
Des te meer valt er de eenvoud van het Nietzsche-huis op. De Duitse filosoof Theodor W. Adorno, die zelf een onderkomen had in het vijfsterrenhotel ‘Waldhaus’, merkte bij zijn bezoek in 1966 op: ‘Het toont hoe waardig men tachtig jaar geleden arm kon zijn. Tegenwoordig zou men onder dergelijke voorwaarden burgerlijk gedeklasseerd zijn; tegenover het ostentatief hoge niveau van de omgeving voelt men zich door deze soberheid tot deemoed gebracht. Destijds kon men zich de geestelijke onafhankelijkheid nog verwerven tegen de prijs van een bescheiden levenswijze.’ Onder de tentoongestelde kopie van deze aan Marcuse gerichte brief schreef een bezoeker van het Nietzsche-huis: ‘Hahaha! Niet alleen destijds!’
Sedert 1960 is het witte huisje grotendeels ingericht als een tentoonstellingsruimte over het werk en leven van Nietzsche, beheerd door de Stichting ‘Nietzsche-Haus in Sils Maria’. Het vertrek dat de filosoof zou hebben toebehoord, is met klein bed, tafel, stoel, gaslamp en waskan in een staat als van honderd jaar geleden teruggebracht. Dezelfde Stichting organiseert sinds 1980 in de herfst jaarlijks een internationaal Nietzsche-colloquium, waaraan de conferentiezaal van het hoger ge- | |
| |
legen hotel Waldhaus onderdak biedt; een fraaie ambiance met breed uitzicht op een majestueus omhoogrijzende bergwand.
| |
II
Het herfstweer was tijdens het congres van 1990 (27-30 september) elysisch mooi, met een ongekend helderblauwe hemel en een zonlicht dat de ruige bergwereld in een aura van duizenden kleuren leek te hullen, zodat men, de middagen benuttend voor lange wandelingen, zich geen mooier conferentieoord kon voorstellen dan juist dit lieflijke Sils in het zuidoosten van Zwitserland.
Het voorgeschreven thema van het congres was ‘Nietzsche en de moraal’, maar de verscheidenheid in benadering en uitwerking van dit onderwerp bleek (gelukkig) groot. Toch viel hier in de interpretatie van Nietzsche anno 1990 en te midden van een politiek en ecologisch sterk veranderende wereld, een opmerkelijke tendens te constateren. Zoals in het bijbelverhaal de ‘dreiging en moord blazende’ jood Saulus bekeerd wordt tot de heilpredikende apostel Paulus (Handelingen 9:1 e.v.), zo bemerkte men op dit colloquium de overgang van Nietzsche als de amorele filosoof met de hamer, op wie eens de beulen van het nationaal-socialisme zich zonder reserve hadden kunnen beroepen, tot een door en door moralistisch denker met een utopie van pacifisme en planetair milieubewustzijn.
Principiële bezwaren tegen Nietzsche vielen alleen te beluisteren uit de mond van Annemarie Pieper, hoogleraar aan de universiteit te Bazel, in haar lezing over ‘nihilisme en revolte’: de Nietzsche-kritiek van Albert Camus. Om de tegenstellingen in de mogelijkheden van Nietzsche-interpretatie zo veel mogelijk toe te spitsen, is het goed deze voordracht eerst te belichten. De jonge Camus had reeds op achttienjarige leeftijd in een van zijn eerste opstellen, ‘Essai sur la musique’ (Sud, juni 1932), zijn schatplichtigheid aan Nietzsche erkend. Ook de Camus van het hoofdwerk L'homme révolté uit 1951 kon Nietzsche nog huldigen als een erflater in de filosofie van de revolte. Voor de in Algerije geboren Fransman gold Friedrich Nietzsche als de Descartes van zijn tijd: had Descartes in de zeventiende eeuw zijn twijfel vastgelegd in de formule van ‘ik denk, dus ik ben’, door Nietzsche was dit principe verder gevoerd tot een ‘ik twijfel, dus ik ben’. Toch is hij in deze scepsis niet radicaal genoeg geweest en heeft hij haar uiteindelijk zelfs verloochend.
Nietzsche heeft het onvoorwaardelijke neen van het nihilisme uit de bloeifase van zijn filosoferen, prijsgegeven voor het ‘absolute ja’ van zijn late periode. Zijn notities voor Also sprach Zarathustra maken duidelijk hoeveel geweld hij zich daarmee aandeed: ‘Ich habe versucht, es selber zu bejahen,’ schrijft hij daar over het leven, ‘- ach!’
Nietzsche is de geest van het nihilisme ontrouw geworden; hij mag dan misschien een filosofie op de revolte hebben opgebouwd, maar dit is nog lang geen filosofie van de revolte. Camus heeft echter wel getracht een dergelijke wijsbegeerte te ontwikkelen en hij spitste het Cartesiaanse principe toe tot ‘ik revolteer, dus ik ben’. Voor Camus lag in het zinloze handelen van de mythische Sisyphus het oerschema van de menselijke revolte opgesloten, terwijl het voor Nietzsche juist de bedoeling was dat Sisyphus er in zou slagen zijn steenblok de berg op te wentelen (wentelen = revolvere!), zodat de held zich eindelijk aan zinvoller werk kon gaan wijden.
Een ander verwijt van Camus aan Nietzsche was dat deze zich in zijn moraalfilosofie uitsluitend tot de verheven enkeling richt; het collectieve element ontbreekt te enen male. Nietzsche stond hierin overigens niet alleen: ook Descartes' cogito (‘ik denk’) had slechts betrekking gehad op het afzonderlijke, kennende individu. Zelf heeft Camus wél de heksentoer gewaagd een brug te slaan van het individuele naar het algemene, van egoïsme naar solidariteit. Zijn paradoxaal klinkende oplossing luidde: ‘ik kom in opstand, dus zijn wij.’ Het was te meer een heksentoer voor Camus, omdat de mogelijkheid tot opgaan in meer algemene verbanden dan louter de
| |
| |
condition humaine van het absurde, zoals in zijn jeugd zijn innige verbondenheid met de natuur (vergelijk zijn postuum uitgegeven roman La mort heureuse uit 1936/38), voor hem meer en meer onverwezenlijkbaar bleek. Voor de late Camus is er zelfs geen eenheid met de natuur meer mogelijk. Het ‘ja’ tot de (medemens als zinschepper werd bij hem tot de tegenhanger van zijn absolute ‘neen’ tegen de wereld zelf.
Het bleef in de ogen van Camus een niet te miskennen feit dat de nationaal-socialisten zich op Nietzsche hebben kunnen beroepen. Dit was zijn derde bezwaar tegen de filosoof van de ‘Wille zur Macht’. Diens laatste filosofie bood inderdaad aanknopingspunten voor een misbruik door de nazi's. Want de Nietzscheaanse logica van het onvoorwaardelijk jazeggen tegen alle dingen zoals ze zich toevallig aandienen - Nietzsche noemde dit zijn ‘amor fati’ -, sluit per slot ook het jazeggen tegen misbruik, marteling en moord in. In plaats van diep verontwaardigd te zijn over de wereld, schreef Nietzsche haar het karakter van de ‘onschuld van het worden’ toe. Deze Nietzsche had het ‘odium fati’ (de haat jegens het lot) van het nihilisme definitief verlaten. Zijn gevoel van bevrediging bij zijn ‘superieure jazeggen’ mag groot zijn geweest, maar hij maakte zich tot spreekbuis van een uiterst dubieus machtsdenken: alles accepteren komt uiteindelijk neer op alles overheersen. Op Nietzsche viel volgens Camus geen betere wereld te bouwen.
| |
III
Een belangrijke bijdrage aan dit congres was ingeruimd voor sprekers uit de (op dat moment nog bestaande) ddr en de Sovjetunie. Uitgerekend de staten waar Nietzsche steeds fel is afgewezen. Deze anticultus kwam vooral neer op het doodzwijgen van Nietzsche: zijn werken, indien al aanwezig, werden in de bibliotheken achter slot en grendel in het ‘gifkastje’ bewaard. Slaagde men erin een Nietzsche-boek in de bibliotheek te bemachtigen, vertelde een der sprekers, dan moest men het veiligheidshalve in krantepapier gewikkeld mee naar huis nemen. Het is vooral de Hongaarse filosoof Georg Lukács geweest die de excommunicatie van Nietzsche in het oostblok op zijn geweten heeft gehad. In zijn overigens nog steeds prikkelende studie Die Zerstörung der Vernunft uit 1954 kenschetste hij Nietzsche als een der belangrijkste, zo niet de voornaamste geestelijke wegbereider van het nationaal-socialisme. Voor Lukács was Nietzsche het type par excellence van de ontwortelde dandy, die dankzij zijn ziekenpensioen van de Bazelse universiteit parasitair kon profiteren van dezelfde wereld waartegen hij zich in zijn frasen zo manmoedig afzette. De reactie van Theodor W. Adorno op Lukács' driedelige studie was overigens nogal laconiek: zij bewees alleen maar de ‘Zerstörung der Vernunft’ van haar auteur.
De Deutsche Demokratische Republik verkeerde in de merkwaardige situatie dat op haar grondgebied niet alleen de belangrijkste Nietzsche-gedenkplaatsen (onder andere het geboortehuis te Röcken; het huis te Naumburg waar de zieke Nietzsche tussen 1890 en 1897 door zijn moeder werd verpleegd; zijn sterfhuis in Weimar) gelegen waren, maar dat zij zich ook opgezadeld zag met het door Nietzsches zuster Elisabeth nagelaten Nietzsche-Archiv. Men herinnere zich de beruchte foto waarop het ‘Lama’, of Lieschen, zoals zij als jong meisje werd genoemd, voor de deur van het Archiv te Weimar met stralende ogen Adolf Hitler ontving! Als dank voor zijn bezoek kreeg de Führer de wandelstok van ‘der Fritz’ mee. Het Nietzsche-Archiv is na de oorlog terstond opgedoekt en opgegaan in het grote Goethe-Schiller-Archiv, waarvan het, ondanks stemmen die thans pleiten voor een nieuwe verzelfstandiging, ook in de toekomst wel deel zal blijven uitmaken. Het toelatingsbeleid voor bezoekers was onder het beheer van archivaris Karl-Heinz Hahn tamelijk liberaal. De Italianen Giorgio Colli en Mazzino Montinari konden in Weimar ongestoord hun baanbrekende edities van Nietzsches werk en briefwisseling (Kritische Gesamtausgabe
| |
| |
Werke, respectievelijk Briefe) voorbereiden, waarbij vooral de ontcijfering van Nietzsches late handschrift een heidens karwei moet zijn geweest. Anderzijds zou het archief een fortuinlijke handel in fotocopieën van Nietzsche-manuscripten hebben bedreven om harde westerse valuta in kas te krijgen.
Droevig is het gesteld met de historische gedenkplaatsen. Nietzsches graf te Röcken bij Lützen is weliswaar goed onderhouden, nota bene door de plaatselijke dominees, maar de toestand van het geboortehuis en het moederlijk huis te Naumburg schijnt zeer slecht te zijn. De ‘Villa Silberblick’ te Weimar, waar Nietzsche gestorven is en waar ook het archief oorspronkelijk gehuisvest was, heeft nog geen tien jaar geleden ingrijpende ‘reconstructies’ ondergaan, die de oorspronkelijke inrichting hebben tenietgedaan. De woonruimtes en de sterfkamer op de eerste verdieping doen tegenwoordig dienst als pension. In de parterre, destijds geheel door de beroemde Belgische architect Henry van de Velde ingericht als archief- en tentoonstellingsruimte, is men half in de ‘reconstructiewerkzaamheden’ blijven steken. Het jongste voornemen, ingegeven door de politieke ‘Wende’ van eind 1989, is om alle veranderingen weer terug te draaien en de oorspronkelijke situatie te herstellen.
| |
IV
Hoe stond het nu met de reconstructie van het ‘geestelijke’ Nietzsche-goed in de DDR? In het september/oktober-nummer van het socialistische tijdschrift Sinn und Form van 1986 (jrg. 38, afl. 5, pp. 934-969) verscheen van de hoogleraar in het historisch-materialisme aan de Berlijnse Humboldt-universiteit, Heinz Pepperle, een opmerkelijke bijdrage: ‘Revision des marxistischen Nietzsche-Bildes? Vom inneren Zusammenhang einer fragmentarischen Philosophie’. Opmerkelijk omdat hierin een poging tot een nieuwe waardering van Nietzsche werd gedaan. De Westduitser Jürgen Habermas had in zijn uitgave van Nietzsches Erkenntnistheoretische Schriften uit 1968 nog durven beweren: ‘Nietzsche hat nichts ansteckendes mehr.’ Het klonk als een vonnis. Achttien jaar later vond uitgerekend een Oostduitse collega van Habermas het nodig dit oordeel te herzien. Voor Pepperle was Nietzsche een ‘filosoof van rang’, wiens ‘taalgebruik van een meesterschap’ getuigt ‘die in de Duitse literatuur haar gelijke zoekt’. Hij zag zelfs een antikapitalistische tendens bij de schrijver van Menschliches, Allzumenschliches, namelijk waar deze ‘het machinetijdperk bekritiseert’. Anderzijds moest Pepperle als rechtgeaard marxist toegeven: Nietzsche vertegenwoordigde ‘een zuiver subjectief wereldbeeld’. Zijn ‘Herrenmensch’-filosofie kon, naar het woord van Ernst Bloch, zonder moeite ‘faschistisch brauchbar’ gemaakt worden en heeft tot ‘desastreuze’ gevolgen geleid. De in de titel van Pepperles artikel gestelde vraag bleef daarmee onbeantwoord; maar stelt men de talrijke contra's in zijn artikel tegenover de spaarzame pro's, dan klinkt het antwoord toch als een ‘neen, maar misschien ja’.
Zelfs dit kleine voorbehoud vond de vooraanstaande ddr-filosoof Wolfgang Harich (*1923) te veel eer voor Nietzsche. Harich, die om zijn liberale kritiek op de cultuurpolitiek van de ddr van 1957 tot 1964 in het tuchthuis heeft gezeten, diende Pepperle precies een jaar later in Sinn und Form van repliek in een artikel met dezelfde titel als van zijn opponent: ‘Revision des marxistischen Nietzschebildes?’ (jrg. 39, afl. 5, pp. 1018-1053). Het is een klassiek voorbeeld van een poging tot ‘Kaltstellung’ op papier. Bij lezing verwondert men zich hoe weinig (of juist hoeveel!) deze Harich van zijn eigen tragische verleden heeft geleerd. Aan de ene kant is er zijn denunciërende vermaning aan Pepperle van onstandvastigheid in de marxistische werelduitlegging. Anderzijds haalt hij Nietzsche volgens beproefd Lukács-recept door de mangel van de marxistische ideologiemachine, waarna er nog slechts één conclusie overblijft: ‘Deze man voor niet citeerbaar te houden, zou tot de grondregels van geestelijke
| |
| |
hygiëne moeten behoren.’ Op dezelfde bladzijde: ‘Een maatschappij kan nauwelijks dieper zinken, dan wanneer zij de resultaten van zijn knoeiwerk tot de criteria van haar algemene gedachtengoed rekent.’ Nieuw bij Harich is het op dat moment kennelijk ook in de ddr trendy milieubewustzijn als criterium om denkers uit het verleden te toetsen. Bezat de decadente Schopenhauer tenminste nog zoiets als een ‘pre-ecologisch’ bewustzijn - Karl Marx zou zich eens in die zin over de auteur van Die Welt als Wille und Vorstellung hebben uitgelaten -, alle pogingen om Nietzsche als een Grüne avant-la-lettre te afficheren wijst Harich resoluut als geschiedvervalsing van de hand. Het artikel besluit met de woorden waarmee Bertolt Brecht de veroordeling van de veldheer Lucullus liet eindigen: ‘Ins Nichts mit ihm!’
Daarmee was de discussie niet afgelopen. In het eerste nummer van Sinn und Form van 1988 (jrg. 40, jan./febr., pp. 179-220) verscheen onder de verzameltitel ‘Meinungen zu einem Streit’ een aantal bijdragen van verscheidene auteurs, onder wie ook weer Heinz Pepperle (‘Wer zuviel beweist, beweist nichts’). De steeds terugkerende vraag in deze artikelen is die naar de juiste manier om een lastige erfenis uit het verleden te verwerken. Uiteindelijk richtte de communis opinio van de schrijvers zich toch tegen de ausradier-bedoelingen van Harich: zó hoort het socialisme zijn erfgoed niet te behandelen! Nietzsche mag dan wel veel tegen het socialisme indruisende dingen te berde hebben gebracht, maar hij kan niet zo maar uit de geschiedenis worden weggestreept. Het artikel van Harich had inmiddels wel reeds tot gevolg gehad dat een in de ddr voorgenomen uitgave van werken van Nietzsche in allerijl was stopgezet.
| |
V
Intussen is er met het socialisme heel wat gebeurd en werd de ddr zelf uit het heden weggestreept. Op het Nietzsche-congres viel een aantal keer het woord te horen van een ideologie-vacuüm, dat in het oosten van Europa zou zijn opgetreden en dat moet worden opgevuld. Karl Marx heeft volkomen afgedaan en de dagen zijn geteld dat de filosofische faculteiten in de voormalige ddr nog Marx-Engels-Institut heten. Waarheen gaan wij? vraagt men zich vol onzekerheid af.
De Russische hoogleraar Jurij I. Archipov (Maxim Gorky-Instituut voor Wereldliteratuur van de Academie van Wetenschappen der ussr) kwam in een korte maar zeer pregnante lezing over ‘Dostojevski en Nietzsche’ met een interessant voorstel voor een nieuwe koers van zijn land. Hij begon met te constateren dat er in de Sovjetunie op dit moment een grote hang naar vrijheid en individualisme bestaat. In het nieuwe geestelijke klimaat sedert de perestrojka maakt Nietzsche een enorme opgang. De Russische uitgave van Nietzsches werken, die Archipov bezig is te verzorgen, zal een eerste druk van een half miljoen exemplaren krijgen. Intussen heeft een grote Sovjet-krant het op zich genomen in afleveringen Also sprach Zarathustra te publiceren; een mededeling die onder de congresgangers overigens een ontzettende hilariteit veroorzaakte.
Dostojevski en Nietzsche: uit de vereniging van de hoofdgedachten van deze twee giganten zou de moraal van de nieuwe Sovjetmens moeten ontstaan. Dostojevski's op de apostel Johannes geënte naastenliefde (‘men moet zijn naaste méér liefhebben dan zichzelf’) moet in evenwicht worden gebracht met het gezonde Napoleontische egoïsme (‘men moet zichzelf leren liefhebben’) van Nietzsche. Johannes en Napoleon, bien étonnés... Maar de goede verstaander kon het toch moeilijk ontgaan dat hier in wezen een bijzonder actuele positie werd ingenomen. Want stond in deze vergelijking Dostojevski niet voor de geest van het oude communisme en Nietzsche voor de moraal van het door de Sovjet-beleidsmakers thans zo innig nabijgewenste kapitalisme? Deze Nietzscheaanse moraal zou dan echter niet een houding van uitbuiting en machtswellust betekenen, maar van positief optimisme en van redelijk opkomen voor je
| |
| |
eigen belangen. Zo zag men dus ook in deze Sovjet-bijdrage wat reeds uit de andere lezingen naar voren kwam: de voorstelling van Nietzsche als de roerganger naar een betere en meer menselijke toekomst.
| |
VI
Van Immanuel Kant stamt de in feite verschrikkelijke gedachte dat de mens ‘niet gelukkig kan worden, omdat hij moreel moet zijn’. De aan de universiteit van Leipzig docerende Wilhelm Schmid probeerde in zijn lezing ‘Over de filosofie van de levenskunst bij Nietzsche’ aan te tonen dat moraal en persoonlijk geluk wel degelijk kunnen samengaan, wanneer we ons tenminste aan de leidraad van Nietzsche houden. Levenskunst wil zeggen: zijn eigen leven tot een voorwerp van kennis en kunst maken. In zijn tweede Unzeitgemässe Betrachtung had Nietzsche al uitgeroepen: ‘ja, alsof het leven niet zelf een ambacht zou zijn!’ Vervolgens kreeg zijn filosofie steeds meer het karakter van een experimentele levenskunst, die zich zelfs tot het lichamelijke uitstrekte: lachen (ofschoon geen mens ooit Nietzsche lachen zag), zwijgen, diëtetiek. De nieuwe filosoof, zoals Nietzsche zich die voorstelde, was bovenal een uitvinder van levensmogelijkheden, een wezen van talloze gestalten, veranderlijk en zonder vaste identiteit.
Had Nietzsche reeds in zijn programmatische eersteling, over de Geburt der Tragödie, verzucht dat het bestaan en de wereld alleen als esthetisch fenomeen gerechtvaardigd zijn - een mening die hij in de Fröhliche Wissenschaft (§ 107) nog eens herhaalde -, in zijn filosofie van de levenskunst maakte hij uiteindelijk ook de mens tot een esthetische creatie. En juist in deze esthetische betrokkenheid bleef Nietzsche, aldus Schmid, een ten diepste ethische denker. Met het concept van de ‘eeuwige wederkeer van hetzelfde’ schoof een geheel nieuwe horizon, een nieuwe levensintentie, in deze filosofie binnen. De intentie namelijk op zo'n manier te leven dat je tenslotte een eeuwige herhaling van datzelfde leven wenst. Het belang van de ethiek, van het ‘Prinzip Verantwortung’ neemt daarmee evenredig toe: waar we ons leven een oneindig maal in de toekomst projecteren, is het zaak dat we ons zo goed mogelijk van de intactheid van alle levensfactoren verzekeren. Oók die van de natuurlijke gezondheid der aarde. Hier krijgt de levenskunst noodzakelijkerwijs te maken met de ecologie, en in dit verantwoordelijkheidsbesef van Nietzsche (‘bleibt mir der Erde treu’) zou men hem zonder meer als een ‘groene’ filosoof mogen betitelen.
Een rode lijn in de discussies na de lezingen was de terugkerende vraag naar het subjectbegrip bij Nietzsche. Want waaruit put het individu als het zichzelf wil veranderen en overtreffen? Uit de grote voorbeelden van het verleden? uit de natuur? uit de maatschappij en het sociale leven? Of alleen uit zichzelf? Een louter vanuit zichzelf veranderend subject, is dat niet een vicieuze cirkel, een slang die zich in zijn staart bijt? De vraag naar het - in de recente Franse filosofie zo fel geattaqueerde - subject kon in deze lezingencyclus uiteraard niet volledig beantwoord worden. Maar wat de moraalscheppende mens bij Nietzsche betreft, waren zowel Schmid als in een latere lezing ook Volker Gerhardt (Keulen) eensluidend: de Nietzscheaanse mens schept zijn waarden uit zichzelf. Dat een mens méér is dan een staande zak vol ingewanden, lijkt duidelijk. Maar waar begint de moraal? De mens definieert zich als een moreel wezen door zijn bewuste wil tot een eigen, zelfstandig zelf: dat is het moment waarop hij een individu wordt.
| |
VII
In een bepaald onthutsende lezing werd door Dr. med. Pia Daniela Volz (universiteit te Ulm) het lijfelijk subject van Nietzsche aan de orde gesteld: ‘Nietzsche in het labyrint van zijn ziekte’. Nietzsche heeft er nooit een geheim van gemaakt dat er een direct verband tussen zijn werk en zijn persoon bestond. Het filosoferen was voor hem in zekere zin net
| |
| |
zo'n lichaamsfunctie als de spijsvertering en de stoelgang. Zou men over het juiste instrument beschikken, dan moest het zelfs mogelijk zijn Nietzsches ziekte of gezondheid uit zijn filosofie te analyseren! Zo ver is mevrouw Volz echter niet gegaan; in haar onlangs verschenen studie Nietzsche im Labyrinth seiner Krankheit. Eine medizinisch-biographische Untersuchung (Königshausen & Neumann, isbn 3-88479-402-7, 590 blz,, dm 68,-) heeft zij uitsluitend aan de hand van medische documenten een onderzoek gedaan naar Nietzsches gezondheid, of beter gezegd: de afwezigheid daarvan. Nietzsche is verschrikkelijk veel en erg ziek geweest.
Meteen aan het begin van haar lezing kwam de spreekster tot wat zij noemde de Gretchen-Frage in deze hele kwestie. Had Nietzsche syfilis of had hij het niet? Het antwoord hierop wilde zij niet hardop geven. Dit was natuurlijk het tactische spel van de medicus die ten overstaan van de patiënt niet de harde diagnose wil trekken, maar vervolgens wel de navenante kuur voorschrijft. Een syfilitische infectie van Nietzsche tijdens zijn studententijd in Bonn of Leipzig moet als een zekerheid worden aangenomen. De ‘Frage’ is dus veeleer welk ‘Gretchen’ hem dit heeft aangedaan! Veel van zijn lichamelijk lijden kan hiermee in verband worden gebracht; er is daarbij geen erfelijke belasting door de hersenziekte van zijn vader die aan een tumor overleed. Mevrouw Volz spreekt van een ‘spookachtige parallelliteit’ tussen geest en lichaam bij Nietzsche. De depressieve neurose die hem zijn leven lang vergezelde, werd sedert 1880 afgewisseld door manische exaltaties welke als begeleidende verschijnselen van het sluipende syfilitische proces begrepen moeten worden. Een jaar eerder had hij zich genoodzaakt gezien ontslag te nemen als hoogleraar in de filosofie te Bazel. Reeds toen leed hij aan een organische hersenkwaal, die uiteindelijk een globale beschadiging van alle hogere hersenfuncties tot gevolg heeft gehad. Nietzsche kreeg buitengewoon ernstige klachten aan maag, darmen, ogen, hoofd en rug. Verscheidene keren dacht hij dat hij ging sterven en raakte hij bewusteloos. De progressieve paralyse leidde tenslotte eind 1888, toen Nietzsche in Turijn reeds enkele malen een psychiater had moeten consulteren (vergelijk Anacleto Verrecchia, La catastrofe di Nietzsche a Torino, Turijn 1978), tot het plotselinge uitvallen van een aantal bewuste hersenfuncties, zoals tegenwoordig ook in het verloop van de ziekte Aids kan gebeuren. Zijn vriend de theoloog Overbeck moest hem, geassisteerd door een
bewaker, in een nachttrein van Turijn naar een inrichting bij Bazel overbrengen. Wrang is het besef dat een penicillinekuur hem op dat moment weer helemaal zou hebben doen herstellen.
| |
VIII
Volker Gerhardt (hoogleraar te Keulen, hoofd van het filosofisch seminarium van de Deutsche Sporthochschule) is een imponerend spreker en tevens een begenadigd filosoof. Iedere komende moraalfilosofie, legde hij zijn publiek voor, moet bestand kunnen zijn tegen Nietzsches kritiek op de moraal. Dit nu is wat Gerhardt in zijn lezing met veel scherpzinnigheid uitvoerde: het ontwikkelen van een toekomstmoraal vanuit Nietzsches weerlegging van de moraal. Om zo te zeggen een zelfvernietiging van de moraal ten gunste van een nieuwe en hogere moraal. Ook uit deze indrukwekkende bijdrage bleek echter dat een dergelijke nieuwe ‘Nietzscheaanse’ moraalleer ten nauwste verbonden blijft aan het afzonderlijke individu. De mens kan en moet zijn rechten en plichten alleen aan zichzelf ontlenen. Daarin mag misschien de grote uitdaging van deze moraal liggen, maar daarin lijkt ook haar gevaar te schuilen. Men miste in dit pleidooi voor een toekomstmoraal een tegenstem zoals eens van Aristoteles, die opperde dat een mens zijn morele bewustzijn slechts kan ontlenen aan en articuleren in een sociale gemeenschap. Zo bleef ook Gerhardt zelf gevangen in de ‘idiosyncratische sensibilisering van de Kantiaanse kritische rede’, waarover hij met betrekking tot Nietzsche
| |
| |
sprak. Want als niet alleen de ‘wereld’ een esthetisch fenomeen is, maar ook het ‘ik’ en de ‘ander’, hoe kan men dan nog een morele band met de ander en de wereld tot stand brengen?
| |
IX
Waar ligt de brug van het ik naar de wereld?
Het antwoord moest komen van Johann Figl (hoogleraar aan het instituut voor godsdienstwetenschap te Wenen) in zijn lezing over ‘Nietzsches utopie van een niet-christelijke wereldmoraal’. Figl, een eminent Nietzsche-kenner, die twee grote studies over dit onderwerp publiceerde (Interpretation als philosophisches Prinzip, Berlijn/New York 1982 en Dialektik der Gewalt, Düsseldorf 1984), is lid van het redactieteam dat sedert de dood van Mazzino Montinari in 1986 de editie van de Kritische Gesamtausgabe van Nietzsches werken voortzet. De Oostenrijkse hoogleraar neemt in dit project de geschriften uit Nietzsches jeugd (de ‘juvenilia’) voor zijn rekening.
Figls voordracht was niet alleen een glansrijke demonstratie van Nietzsche-exegese, zij was ook de meest prikkelende van dit congres. In zijn genealogische analyse van de moraal, zo betoogde Figl, kwam Nietzsche tot een driedeling van de menselijke geschiedenis. Ten eerste onderscheidde de auteur van de Genealogie der Moral een periode van duizenden jaren waarin de moraal nog nonexistent was. De mens liet zijn gewelddadigheid geheel de vrije teugel; het was een tijd van ieder voor zich en allen tegen allen. Met de periode van de moraal, het begin van de eigenlijke geschiedenis, het tijdperk van de grote culturen, kwam daaraan een eind. Er werden staten gevormd; de mens ging zijn agressie naar binnen richten en de godsdienst en moraal werden de geestelijke vormen waarin de onderdrukte mens zijn gevoelens van woede en rancune internaliseerde. Nietzsche zag zichzelf als het draaipunt naar de derde, toekomstige periode, de postmorele tijd: hij dacht letterlijk de geschiedenis in stukken te splijten.
Om te kunnen beoordelen hoe deze derde fase er zou uitzien, zette Nietzsche zich tot de bestudering van de eerste, premorele periode. Hij kwam tot de volgende gevolgtrekkingen. Er zal in de aanstaande epoche geen godsdienst meer zijn om de menselijke gewelddadigheid in de hand te houden. Ook zullen er geen staten meer zijn om voor orde en tucht te zorgen. Dit betekent dat de mens zijn agressie zelf moet gaan reguleren. Hier is echter ‘moraal’ voor nodig. Ergo zal ook het postmorele tijdperk een tijd van moraal zijn. Maar deze ‘postmoraal’ richt zich niet langer meer tot het afzonderlijke individu, doch tot de mensheid als totaal. Zij is een globaal ethos, een, zoals Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches (1, § 25) formuleerde: ‘Weltmoral’. De nieuwe wereldmoraal zal een ‘planetair bewustzijn’ zijn, vol zorg over het wel en wee van de aarde, waarin de mens vanuit het besef van zijn eigen sterkte ertoe komt zijn wapens te vernietigen en tot unanieme wereldvrede te besluiten.
‘Zich weerloos maken terwijl men weerbaar is’: Nietzsches filosofie van een niet-christelijke wereldmoraal moet, aldus Figl, gehoord worden als de getuigenis van een ten diepste pacifistische utopie, geheel in de traditie van de joods-mythische verwachting van het heil van een komende ‘grote dag’.
| |
X
Nietzsche als groene, als pacifist, als moralist met een planetair bewustzijn: dit was het volstrekte tegenbeeld van de oude, tot een cliché geworden nationaal-socialistische voorstelling van hem als een verheerlijker van brute macht, een antisemiet en oorlogszuchtige. Iedere periode schijnt zijn eigen beeld van Nietzsche te scheppen; elke tijd brengt in de enorme registratuur van diens filosofie haar eigen melodieën tot klinken. Was het op dit Nietzsche-congres van 1990 de geest van Francis Fukuyama die rondspookte? De lezing van Johannes Figl deed in die richting denken, als men zijn postmorele tijdperk vertaalt met het posthistorische van de
| |
| |
Amerikaan, zijn begrip van wereldmoraal met diens concept van de liberale wereldgeest. Al valt te vermoeden dat de theoloog in Figl het allemaal heel wat stichtelijker bedoelde dan de beleidsplanner voor Buitenlandse Zaken die Fukuyama is. Maar toch was het een Nietzsche die helemaal gemodelleerd is om in de huidige wereldomstandigheden als een richtinggevend ideoloog te fungeren.
Stichtelijk bedoeld, of niet: enkele netelige kwesties konden moeilijk uit het geweten van de toehoorder worden verdreven. Want of het nu de levenskunst à la Nietzsche was die Schmid ons voor ogen hield, of de op Nietzsche gefundeerde moraal van Gerhardt, het zouden in aanleg ideologische programma's kunnen zijn voor een egoïstische enkeling, een meedogenloze uitbuiter, zolang daaraan geen moreel concept van ‘de ander’ verbonden is. Terecht merkte een oudere joodse dame op dat het aanbeveling zou verdienen, Nietzsche met de Franse denker Levinas en diens ‘Humanisme van de andere mens’ te confronteren. Bij een enkele andere deelnemer ging de bezorgdheid nog verder, zo bleek uit een reactie na Archipovs lezing, waarin Nietzsche als geestelijk architect van het toekomstige Rusland was geschetst: ‘Die man mag nooit meer invloed krijgen; der hat schon zuviel Unheil angerichtet’.
Is het misschien niet ook de naderende dag van de Duitse eenwording geweest die een hosanna-stemming over het congres wierp en over ‘wereldmoraal’ en ‘planetair bewustzijn’ deed spreken? Het zal ‘een zeer trieste tijd’ worden, waarschuwde Fukuyama in zijn spraakmakende essay over de aanbrekende periode in de wereldgeschiedenis. Albert Camus zou zich allerminst thuis hebben gevoeld in een wereld waarin iedereen het absoluut met elkaar eens is. Zijn tegenstem (tot klinken gebracht in de lezing van professor Pieper) deed op dit congres weldadig aan. Het was Camus die de criticus en cynicus in Nietzsche, de fragmentarist en weerspannige, hooghield. Want vergeten we niet dat de kluizenaar van Sils Maria op zijn minst evenzeer een neenzegger was als een jaknikker. Hij wist maar al te goed van de verscheidenheid der mensen en het tegenstellings-karakter van het bestaan. Helemaal een Paulus van Nietzsche maken is werkelijk een absurditeit.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd