Maatstaf. Jaargang 32

[p. 62]

Diana Haas Christenen en heidenen in het werk van Kavafis. Enkele opmerkingen over de geestelijke reisweg van de dichter

Het probleem van de godsdienst heeft Kavafis gedurende zijn gehele dichterlijke carrière bezig gehouden, vanaf het begin, tegen 1885 tot in 1933, het jaar van zijn dood. Hij groeide op in de orthodoxe christelijke traditie, maar hij werd ook beïnvloed door de heidense Griekse traditie. Door middel van de verschillende personages in zijn dichtkunst heeft hij zich toegelegd op het bestuderen van de gevolgen van die dubbele erfenis, die zich nu eens voordoen in de vorm van een conflict, dan weer in die van een synthese. De geestelijke reisweg van Kavafis uitstippelen aan de hand van zijn gedichten en zijn prozateksten is het onderwerp dat ik van plan ben te behandelen in mijn proefschrift Chrétiens et paiens dans l'oeuvre de Cavafy.

Het bescheiden doel van dit artikel is om eerst het hele onderwerp in het kort te schetsen en vervolgens enkele teksten van de jonge Kavafis te belichten die representatief zijn voor de eerste etappe van die reisweg.

*

Van de negentien gedichten met een religieus onderwerp, geschreven tussen 1885 en 1900 heeft Kavafis er maar één in zijn allereerste vorm behouden in zijn ‘officiële’ oeuvre.

Waarin verschillen deze eerste gedichten van die met hetzelfde onderwerp geschreven na 1900, waarvan er geen enkel verloochend werd? Allereerst lijkt het religieuze element dat men er in aantreft in sterke mate afgeleid uit het europese literaire klimaat (romantiek, Parnassiens, en bovenal symbolisme) waaruit de dichter zijn poëtica putte tot het moment waarop hij zijn eigen weg vond. Maar het is bovenal door de spirituele aspecten dat deze gedichten een afgezonderd geheel vormen: ze bieden ons allemaal een inzicht in de aantrekkingskracht die Kavafis onderging door het domein van het mysticisme. Christelijke mystiek wanneer de dichter zijn geloof in de wonderdadige krachten van de christelijke riten uitdrukt, of in het eeuwige leven, in het vooruitzicht gesteld door het Evangelie; heidense mystiek wanneer hij de bovennatuurlijke krachten bestudeert van de ‘mysten’ uit de Oudheid of de reïncarnatie van de neo-pythagorist Apollonios van Tyana.

Zijn lectuur betreffende de geschiedenis van het vroegste christendom getuigt ook van deze aantrekkingskracht; deze inspireerde tot een reeks gedichten waarvan de onderwerpen alle deel uitmaken van het mystieke klimaat uit de eerste eeuwen van het christelijke tijdvak.^1. Laten we er ten slotte nog op wijzen dat hij in de jaren 1893-1899 zijn lezersopmerkingen bij History of the Decline and Fall of the Roman Empire van Gibbon heeft gemaakt.^2. De soms vijandige houding van de dichter ten aanzien van Gibbon valt te verklaren, gedeeltelijk althans, uit het feit dat hij het rationalisme van de ‘filosofische’ geschiedschrijver uit de eeuw der Verlichting niet delen kon.

Na 1900, en vooral vanaf 1911, de datum die een nieuwe periode in de poëtische ontwikkeling van Kavafis markeert, winnen de gedichten met een religieus onderwerp aan objectiviteit. Ze zullen dan allemaal een zeer precieze historische en geografische context hebben, en gesitueerd zijn hetzij in Alexandrië tussen de iiie en vie eeuw, hetzij in de steden van Syrië, en dan vooral in

1. Het gaat om een groep gedichten die de dichter onder heeft gebracht in de thematische rubriek ‘Het vroege christendom’. Zie mijn beschouwing in het tijdschrift Chartis, nr. 5-6, Athene, 1983, p. 589-608.

2. Publicatie van deze aantekeningen in mijn artikel ‘Cavafy's reading notes on Gibbon's Decline and Fall’, Folia Neohellenica, Band iv, Amsterdam, 1982, p. 25-96.

[p. 63]

Antiochië, tussen de ive eeuw en de ve eeuw. In de ‘Alexandrijnse’ gedichten gepubliceerd tussen 1911 en 1929 vinden we opnieuw enkele thema's uit de periode van voor 1900 - zoals het probleem van het hiernamaals of ‘gene zijde’, de vraag over de macht van de riten en die van de ascese. Maar Kavafis wordt objectiever, hij beschouwt zijn personages van buiten af, en geeft een vaak ironisch commentaar op hun gedrag. De historische en geografische context geeft nieuwe dimensies aan de religieuze kwestie: in Alexandrië is het de vijandschap tussen christenen en heidenen op individueel niveau die vooral benadrukt wordt. De godsdienst wordt voorgesteld als een kracht die niet verenigt maar verscheurt. Daarentegen worden in de ‘Syrische’ gedichten, en vooral in de ‘antiochische’, gepubliceerd tussen 1917 en 1933, de christenen en de heidenen niet zozeer als individuen gepresenteerd als wel als gemeenschappen die een ideologie vertegenwoordigen.

Het is niet het conflict, maar de synthese tussen christendom en heidendom die opgeroepen wordt en de rol van Julianos de Afvallige, de centrale figuur in deze gedichten, schijnt vaak te zijn dat hij aan moet tonen dat deze synthese tot de mogelijkheden behoort.

Het christendom wordt er getoond als een culturele en politieke macht die veel beter in staat is de Griekse idealen te bewaren en te bevorderen dan de afvallige keizer.

*

Laten we nu eens vijf teksten bekijken - twee prozateksten en drie gedichten - die representatief zijn voor de eerste etappe van de geestelijke reisweg van Kavafis. Nasporingen in zijn lectuur uit die tijd (± 1890-1900) tonen aan dat de jonge dichter in zijn dubbele kwaliteit van Griek met grote kennis van de oude geschiedenis en van Alexandrijn uit het einde van de xixe eeuw doordrenkt met Europese cultuur, zich gericht heeft tot twee bronnen om antwoord te vinden op zijn geestelijke obsessies. De eerste van deze bronnen bestaat uit de teksten, voortgebracht door de verschillende filosofische en religieuze stromingen van de late Oudheid - neo-pythagorisme, neo-platonisme, gnosticisme en ten slotte christendom - stromingen die alle mystiek als gemeenschappelijke noemer hebben. De tweede bron bestaat uit teksten, voortgebracht of opnieuw naar voren gebracht door de vertegenwoordigers van het oplevende esoterisme dat zich in Europa, vooral in Frankrijk en Engeland, manifesteerde gedurende de tweede helft van de xixe eeuw. Van die vertegenwoordigers moeten we vooral Edouard Schuré noemen, wiens methode van vergelijkend esoterisme in praktijk gebracht in zijn beroemde werk Les Grands Initiés (1889) zoveel invloed heeft gehad op de symbolistische beweging. Het lijkt mij zo goed als zeker dat Kavafis dat boek gelezen heeft.

De eerste tekst van Kavafis waarin men een synthese vindt van elementen uit de oude en de moderne mystieke tradities, is een artikel getiteld ‘Lamia’, dat in 1892 in een Alexandrijnse courant gepubliceerd werd.^3. De bron is het ‘Leven van Apollonios van Tyana’ van Philostratos, een werk dat een ereplaats inneemt in de hele esoterische traditie, en waarin een passage Kavafis zou inspireren tot een gedicht, geschreven in 1895, ‘Wijzen wat op handen is’. Het is een ‘sleutel’ gedicht om Kavafis' geestelijke wereld in die tijd te begrijpen, want daarin stelt hij tegenover elkaar de superieure kennis van de ‘mysten’ die in staat zijn in verbinding te treden met zaken van ‘gene zijde’ en de onwetendheid van de rest van de stervelingen:

De mensen weten wat gebeurt.
Wat in de toekomst ligt weten de goden,
de enigen die volledig verlicht zijn.
Uit wat in de toekomst ligt nemen de wijzen waar
wat op handen is. Hun gehoor

wordt soms in uren van aandachtige studie
opmerkzaam gemaakt. Het heimelijke geluid
van naderbij komende gebeurtenissen bereikt hen.
Zij slaan er eerbiedig acht op. Terwijl op straat,
buiten, de massa niets hoort.

3. K.P. Kavafis: Proza, Athene, 1963, p. 51-65.

[p. 64]

Apollonios zelf echter komt niet in het gedicht voor, terwijl hij in het artikel dat nu ter sprake komt een belangrijke rol speelt.

‘Lamia’ is een gedicht van Keats, geïnspireerd door een episode uit het vierde boek van het ‘Leven van Apollonios’. In deze episode, die in Korinthe speelt, wordt de jonge Menippos (Lycius genaamd door Keats), leerling van Apollonios, verleid door een vrouw van grote schoonheid. Zij leiden samen een leven gewijd aan genoegens, tot op de dag waarop Menippos, ongelukkig geworden door de verplichting die zijn minnares hem oplegt om hun liefde geheim te houden, haar er toe weet te bewegen met hem te trouwen.

Het bruiloftsmaal heeft plaats met grote pracht en praal, maar wanneer Apollonios aankomt, verdwijnt alle luxe, en door zijn druk wordt de vrouw ontmaskerd voor wat zij is: een slang - ‘lamia’ - die Menippos had verleid om hem uiteindelijk te doden. In zijn artikel resumeert Kavafis de gebeurtenissen zoals voorgesteld door Philostratos en door Keats; hij vertaalt een paar passages van laatstgenoemde en analyseert de verschillen tussen de twee teksten.

Alleen reeds de keuze van het onderwerp wijst op een bepaalde fascinatie die Kavafis voelde voor het bovennatuurlijke: de gebeurtenis verteld door Philostratos zowel als door Keats is niets anders dan een geval van magie. En in zijn inleidende opmerkingen benadrukt Kavafis de ‘ban’ waarin de ‘grote filosofische magiër’ hem slaat.

‘De persoon van de grote filosofische magiër uit Tyana boeit de geest als een magnifiek bovenmenselijk personage’. Bovenal is het de ‘magische’ kracht van de blik die Kavafis belang inboezemt: in al de passages uit Keats die hij vertaald heeft en waarin er sprake is van Apollonios is er tevens melding van die blik. Zo lopen bij voorbeeld Lycius en zijn vrouw door de straten van Korinthe wanneer er ‘plotseling een man verschijnt met langzame pas en een onbetrouwbare en doordringende blik’.^4.

Tijdens het feestmaal verwonderen allen zich over de schitterende omgeving ‘behalve éen die, met strenge blik en langzame, vaste tred, binnenkwam. Het was de oude Apollonios’. Deze nam direct plaats tegenover de bruid, ‘haar strak aankijkend’. En wanneer Apollonios dan uiteindelijk de slang ontmaskert, is dat door de kracht van zijn blik: ‘De brandende blik van de sofist schoot vooruit en doorboorde haar geheel, als een snijdend zwaard.’

Dus, zowel door de keuze van het onderwerp als door de keuze van de passages die hij vertaalt laat Kavafis merken hoezeer hij gevoelig is geweest voor dat aspect van Apollonios. Een aspect dat ook vaak benadrukt wordt in de oude bron: Philostratos schrijft dat het vermogen om visueel te penetreren een van de ‘gaven’ was die enkel de geïnitieerden in de pythagorische doctrine konden krijgen. De gedachte van een dergelijk bovenmenselijk vermogen gaat dus, via Philostratos, terug op de leer van Pythagoras. Maar we vinden in het artikel van Kavafis een bewijs van de vertrouwdheid van de dichter met een ‘gemoderniseerd’ pythagorisme door de inbreng van ‘wetenschappelijke’ verklaringen van het esoterisme uit de ten einde lopende xixe eeuw.

En het is ongetwijfeld geen toeval als dit bewijs voorkomt in de enige passage van de samenvatting van het gedicht waar Kavafis zijn tekst loslaat om zijn scheppende verbeelding de vrije loop te laten. Deze passage moet in zijn geheel geciteerd worden:

‘Tegenover haar, recht tegenover haar, zat de oude Apollonios die haar strak aankeek. Zijn ogen, als gloeiende kolen, doorboorden haar valse omhulsel en deden de bronnen van haar kunstmatige menselijke leven opdrogen. Haar toverkracht, zwakker dan de kracht van de grootste van alle magiërs, begon macht te verliezen, te wijken. Haar ledematen werden bevangen door een dodelijke kou. Zeer verschrikt omhelsde Lycius haar, hij probeerde haar weer te warmen, hij sprak haar aan met de tederste namen. Lamia verloor het bewustzijn, Lamia verdween. Naarmate zij verzwakte, straalde de man uit Tyana met groter intensiteit het magnetisme van zijn blik uit.’

Hier wordt de confrontatie tussen Lamia en Apollonios beschreven als een soort duel tussen twee krachten, tussen de ‘toverkracht’ van de

4. Zie het in noot 3 genoemde boek, p. 58. Het thema van de ‘doordringende blik’ werd gesignaleerd door Renata Lavagnini in haar ‘Nota’ bij de editio princeps van ‘Bij klaarlichte dag’, Palermo, 1979, p. 56, noot 38.

[p. 65]

slang en de blik van de magiër. En de blik van Apollonios, die overwinnen zal tenslotte, wordt gekarakteriseerd als een magnetische macht die hij uitoefent. Dit begrip over het ‘uitstralen van het magnetisme van zijn blik’, waar heeft Kavafis dat vandaan gehaald? Hij vond dat niet bij Philostratos, noch bij Keats.

Het magnetisme is een veel voorkomend thema in de fantastische vertellingen uit de xixe eeuw: het komt voor in enkele vertellingen van Hoffmann, Poe en Maupassant. Kavafis had, naar men weet, het werk van die twee laatsten gelezen, en het is niet onmogelijk dat hij op die manier vertrouwd geraakt was met dit begrip. Maar ik zou op een andere tekst willen wijzen, waarin op ‘wetenschappelijke’ wijze het moderne fenomeen van het magnetisme in context met het pythagorisme wordt verklaard en waarin juist als voorbeeld Apollonios van Tyana ter staving wordt aangehaald. Het betreft een passage in Les Grands Initiés in het hoofdstuk gewijd aan Pythagoras. Schuré beschrijft als volgt de laatste graad van de pythagorische initiatie:

‘Op die hoogte gekomen, wordt de mens ingewijde en wanneer de mens voldoende kracht bezit, komt hij in het bezit van nieuwe vermogens en machten. De interne zintuigen van de ziel gaan open, de wil straalt door in anderen. Zijn lichamelijk magnetisme, doordrongen van de uitstralingen van zijn astrale ziel, geëlectriseerd door zijn wil, verkrijgt een kracht die wonderbaarlijk lijkt. Soms geneest hij zieken door handoplegging of door niets meer dan zijn aanwezigheid. Vaak dringt hij door in de gedachten van anderen enkel door zijn blik. Soms, in wakende toestand, ziet hij gebeurtenissen die zich verweg afspelen.’^5.

En dan haalt Schuré als voorbeeld een gebeurtenis uit het ‘Leven van Apollonios’ aan waar de magiër de dood van keizer Domitianus ‘ziet’ terwijl hij ergens anders is, een gebeurtenis die Kavafis veel later in zijn loopbaan tot een gedicht zou inspireren dat bij een opzet is gebleven.

De ‘magnetische’ kracht van de blik van Apollonios kan fantomen doen verdwijnen. Rondom ditzelfde motief - dat van het verdwijnen of tenminste het verwijderen van spookverschijningen door een bovennatuurlijke kracht - wordt in het werk van de jonge Kavafis een nauwe band gelegd tussen de heidense en de christelijke mystiek. Dat wordt ons duidelijk door het nader bekijken van twee onuitgegeven gedichten uit die periode, ‘Vrees’ uit 1894 en ‘Julianos bij de mysteriën’ uit 1896. Maar alvorens daartoe over te gaan, moeten we het kort hebben over een andere prozatekst van Kavafis uit die periode: zijn ‘fantastische vertelling’ getiteld: ‘Bij klaarlichte dag’ (gepubliceerd in ditzelfde nummer van Maatstaf). Het is een verhaal over een ontmoeting met de duivel, in de vorm van een fantoom dat op een nacht binnendringt in de slaapkamer van de verteller om hem te verlokken met beloften van rijkdom. We vinden ook hier het motief van de blik met bovennatuurlijke kracht, verder de confrontatie tussen twee magische krachten en de uitdrijving van de kracht van het kwaad door de kracht van het goede. Ook nog het thema van de angst, nauw verbonden met de tegenstelling tussen dag en nacht, licht en duisternis: motieven en thema's die het verhaal gemeen heeft met het artikel ‘Lamia’ evenals met de twee onuitgegeven gedichten zoals men zal zien. In ‘Lamia’ is het fantoom afkomstig uit de Griekse mythologie. In ‘Bij klaarlichte dag’ wordt er niets gezegd over de oorsprong van het fantoom, behalve dat het uit een ‘wie weet welke onbekende sfeer, - welke Hel, welke Erebos’ komt.

Laten we nu eerst het gedicht ‘Vrees’ bekijken, waar de confrontatie met een fantoom, of liever met fantomen, in een christelijke context geplaatst wordt:

Behoed des nachts, Christus, mijn Heer
mij mijn hoofd en mijn hart
wanneer Wezens en Dingen zonder naam
rondom mij heen gaan waren,
op hun onvleselijke voeten mijn kamer binnen rennen,
een kring bij mijn bed vormen om me te zien-
en naar mij kijken als kenden ze mij,

5. Edouard Schuré: Les Grands initiés, Parijs, 1960, p. 349-350.

[p. 66]

 

hoonlachten zij stemloos nu zij mij angst aanjagen.

 

 

 

Ik weet, jazeker, ze verwachten me

 

als overdachten ze afschuwelijke tijden toen ik

 

misschien met hen werd meegesleept - in de duisternis

 

opgaand in die wezens en die dingen.

 

En zij hunkeren naar de terugkeer van die oude tijd.

 

Maar nooit zal die weer keren: ík ben gered,

 

gedoopt in de naam van Christus.

 

 

 

Vrees bevangt mij wanneer ik 's avonds

 

voel, merk dat in het diepe duister

 

ogen op mij branden...

 

Verberg mij voor hun blik, mijn Heer.

 

Als zij praten of kraken, maak dat geen

 

van hun vervloekte woorden tot mijn oren komt,

 

opdat ze niet toevallig in mijn hart een

 

gruwzame herinnerin

 

opwekken aan verborgenheden waar zij weet van hebben.

Net als in zijn fantastische vertelling beschrijft Kavafis hier de ontmoeting met nacht merrie achtige verschijningen in een duistere atmosfeer; hier, net als in het verhaal en in ‘Lamia’ worden het thema van de angst en dat van de blik met elkaar verbonden. Het belangrijkste beeld in het gedicht is dat de dichter omringd wordt door die ‘Wezens en Dingen’ die hem met hun blik fixeren; hij smeekt dan ook de Heer om hem ‘voor hun blik te verbergen’.

In de fantastische vertelling van Kavafis is het de gedachte dat het fantoom-de duivel hem mee zou kunnen voeren naar zijn ‘onbekende sfeer’ die de verteller de grootste vrees inboezemt. Op dezelfde wijze loeren de ‘Wezens en de Dingen’ die de dichter omringen in de hoop de ‘afschuwelijke tijden’ te zien terugkeren waarin hij zich, misschien, tussen hen voort zou laten slepen in hun duistere domein. Maar terwijl in het eerste geval de mogelijkheid opgeroepen zal worden om het fantoom-de duivel te verdrijven door het magische middel van het exorcisme, wordt in dit geval de weg naar het heil veilig gesteld door het christelijk mysterie van de doop. De doop was, zoals men weet, de initiatierite van het primitieve christendom, overgenomen uit mysteriegodsdiensten. Door de doop kwam de aspirant in mystieke vereniging met Christus. De theoretici van een ‘vergelijkend esoterisme’ hebben gepoogd aan te tonen hoeveel de christelijke initiatierite te danken heeft aan oudere riten, tot in de Indische godsdiensten toe - Jezus, ‘Christus’ geworden, zou de laatste zijn van de ‘grote ingewijden’ die allen in het vervolg weer inwijders werden.

Voor wie de ‘verborgen betekenis’ van een ‘eeuwige en universele religie’ begrijpt, volgens de uitdrukking van Schuré, zijn dus de wonderbaarlijke vermogens van Christus - waaronder de verlossing, verzekerd door de doop in zijn naam - voortgekomen uit dezelfde bron als de vermogens van de grote heidense ‘mysten’.

Dit soort syncretische interpretatie had aan het begin van de ive eeuw aanleiding gegeven tot het naast elkaar plaatsen van Apollonios van Tyana en Christus. Dit werd voor het eerst geformuleerd in een tractaat van de heiden Hierokles, waarop de christelijke historicus Eusebius van Cesarea een welsprekend antwoord gaf. De parallel, die Eusebius trachtte te vernietigen, was gebaseerd op de wonderen die de twee personages tijdens hun leven hadden verricht, evenals op het bovennatuurlijke aspect van hun verdwijnen en van hun her-verschijningen na hun dood. Kavafis kende deze parallel goed, en gebruikte die in het gedicht ‘Als hij inderdaad gestorven is’, geschreven en gepubliceerd in 1920, maar waarvan de eerste opzet, ‘Afwezigheid’ dateert uit 1897. Wil dat zeggen dat voor de dichter zelf in die tijd Apollonios een ‘heidense Christus’ was? Ik kan deze vraag niet met zekerheid beantwoorden, maar ik zie toch een opvallende gelijkenis tussen de wonderbaarlijke kracht van de ‘grote filosofische magiër’ zoals hij beschreven werd in ‘Lamia’ en die van Christus in ‘Vrees’. De eerste redt zijn volgeling van de verleiding die de vrouw-slang voor hem vormt; de tweede redt de dichter van de fantomen die hem omringen, en die hem opnieuw met zich mee zouden willen voeren.

[p. 67]

Het tweede gedicht uit deze periode, waarin het motief van het verdwijnen van fantomen door een magische kracht in een religieuze context geplaatst wordt, heeft als titel ‘Julianos bij de Mysteriën’. Er zijn talrijke elementen die het verbinden met ‘Vrees’, met het artikel ‘Lamia’ en met ‘Bij klaarlichte dag’. Het betreft hier het eerste gedicht waarin Kavafis zich bezig houdt met Julianos de Afvallige, een personage dat hem vooral vanaf 1924 tot aan het einde van zijn leven sterk zal bezig houden. Het luidt:

Maar toen hij zich in de duisternis bevond,
in de vreselijke diepten van de aarde,
in gezelschap van goddeloze Grieken,
en met glans en grote lichten
onstoffelijke gedaanten voor zich zag opdoemen
werd de jongeman een ogenblik bevreesd,
en een aandrift uit zijn vrome jaren
kwam terug, en hij maakte een kruis.
Onmiddellijk verdwenen de Gedaanten,
verbleekte de glans - de lichten doofden.
De Grieken zagen elkaar heimelijk aan.
En de jongeman zei: ‘Zagen jullie het wonder?
Mijn geliefde gezelschap, ik ben bevreesd.
Ik ben bevreesd mijn vrienden, ik wil weggaan.
Zagen jullie niet hoe onmiddellijk de demonen
verdwenen nadat ik het gewijde teken
van het kruis had gemaakt?’
De Grieken lachten luid:
‘Schaam je, schaam je zoiets te zeggen
tegen ons, sofisten en filosofen.
Als je wilt kun je zoiets zeggen tegen
de bisschop van Nikomedia en zijn priesters.
De machtigste goden van ons roemrijk Griekenland
zijn voor jou verschenen.
En als ze weggingen, meen dan vooral niet
dat ze bevreesd waren voor een handgebaar.
Alleen, toen zij zagen dat jij dat platvloerse,
lompe gebaar maakte, voelde hun edele natuur walging
en uit minachting voor jou verdwenen zij’.
Zo spraken ze tot hem en de domkop kwam
zijn heilige en gezegende angst
te boven, en hij werd overtuigd
door de goddeloze woorden van de Grieken.

Hier zijn het tegelijk de duisternis van de ‘vreselijke diepten van de aarde’ en het plotselinge verschijnen van ‘onstoffelijke gedaanten’, ‘met glans en grote lichten’ die Julianos, aspirant voor de mysteriën vrees aanjagen: het is het culminerende ogenblik in de ceremonie, het moment waarop het contact met de krachten van ‘gene zijde’ moet worden gelegd. Wat echter aan het moment hier zijn grote belang geeft is natuurlijk het feit dat het gaat om de initiatie van een christen. Zo wordt het culminatiepunt in de enscenering van het gedicht bereikt tijdens de botsing van de twee tegengestelde machten, aan de ene kant het teken van het kruis, geuit in het ‘instinctieve’ gebaar van Julianos, en aan de andere kant de schimmen van de Griekse góden, die verdwijnen.

Alles wat volgt bestaat alleen uit de twee tegengestelde interpretaties die Julianos en de Griekse ‘sofisten en filosofen’ van het gebeuren geven, met nog het slotcommentaar op de ‘domheid’ van Julianos. Een onderzoek naar de bronnen van het gedicht brengt aan het licht dat dit commentaar geïnspireerd is op een Oratio van Gregorius van Nazianze, de kappadocische kerkvader die een verwoede vijand was van de afvallige keizer.

Door het thema, zeer ver uitgewerkt hier, van de vrees die opgewekt wordt door het contact met bovennatuurlijke verschijningen, bevinden we ons weer in het klimaat van ‘Lamia’, van ‘Bij klaarlichte dag’ en van ‘Vrees’. Maar de botsing die de dichter ensceneert ligt niet alleen op het niveau van bovennatuurlijke krachten. Studie van de bronnen wijst uit dat hij ook vertegenwoordigers van de twee tegengestelde stromingen in de ive eeuw tegenover elkaar zet, de neoplatonische ‘sofisten en filosofen’ en de kerkvaders, die zelf protagonisten in het conflict worden. Julianos bevindt zich daar tussen in, gevangen in de strijd tussen de twee kampen. Hij weifelt tussen het onderricht ontvangen van zijn christelijke en dat van zijn heidense leraren. Het lijkt me dat Kavafis in dat onderwerp een schema heeft gevonden waarin hij zijn eigen positie met betrekking tot die twee stromingen kon bepalen. Hij voelde zich, zoals uit zijn lectuur

[p. 68]

blijkt, tot beide aangetrokken. Hij vond zo, anders gezegd, een middel om zijn eigen spirituele meesters te verenigen en tegenover elkaar te stellen. Toen Julianos instinctief het teken van het kruis maakte, manifesteerde zijn christen zijn zich op hetzelfde plan als dat van de dichter in ‘Vrees’: beiden nemen hun toevlucht tot de bescherming die verzekerd werd door de doop, waarmee het kruissymbool nauw verbonden is. Maar tezelfdertijd worden ze allebei gefascineerd, op de proef gesteld, door de bovennatuurlijke krachten van de heidense mysten.

Julianos, in dit gedicht, is Kavafis. Deze identificatie van de dichter met dit personage is ondenkbaar in het merendeel van de gedichten uit de ‘cyclus’ over Julianos, waaruit een vijandige houding ten aanzien van hem tot uitdrukking komt.

Maar Julianos was, op het ogenblik van zijn inwijding in de mysteriën, nog geen keizer. En Kavafis stond, op het tijdstip waarop hij ‘Julianos bij de Mysteriën’ schreef nog aan het begin van zijn reisweg.

(Dit artikel is een gewijzigde versie van een lezing gegeven mei 1980 op de 48e Conferentie van de ‘Association Canadienne-française pour l'avancement des sciences’ aan de Université Laval, Québec, Canada. Oorspronkelijke titel: ‘Chrétiens et Paiens dans l'oeuvre de Cavafy: Quelques notes sur l'itinéraire spirituel du poète.’ Vertaling: Hans Warren.)