Maatstaf. Jaargang 31

[p. 17]

Hans Charmant Een beer in de wijngaard des Heren: Hobbes als polemist

Zelden zal men zich over een wat wereldvreemde geleerde zo opgewonden hebben als over de zeventiende-eeuwse Engelse filosoof Thomas Hobbes. Hem is de onttakeling van een heel wereldbeeld ten laste gelegd: de christelijke visie op de mens, de samenleving en het universum. Naast zo'n beschuldiging doen aanklachten als verderver van de jeugd, ondermijner van de publieke moraal en eigenlijke aanstichter van de Grote Brand van Londen overdreven aan - alsof men een meesteroplichter ook nog wil veroordelen voor het opgeven van een valse naam. Hobbes' geschriften vonden veel aftrek, ook op het continent, waar spoedig Franse en Nederlandse vertalingen verschenen. Naast een van de meest gelezen auteurs was Hobbes echter zeker ook een van de meest gehate en verguisde schrijvers van zijn tijd. Een blik op de omvangrijke tegen Hobbes gerichte literatuur leert, dat de pennen vooral in beweging kwamen tegen zijn filosofie (materialisme) en de religieuze of morele implicaties daarvan (atheïsme, egoïsme, libertinisme). Veel stof tot discussie leverden ook zijn uitstapjes naar het gebied van de mathematica en de theoretische fysica op. Relatief weinig richt zich echter rechtstreeks en principieel tegen dat wat Hobbes tot in onze dagen beroemd heeft gemaakt: zijn doctrine van de absolute staat, neergelegd in het roemruchte Leviathan. Leviathan is heftig bestreden, maar het boek is kennelijk zo helder geschreven, dat iedereen begreep, dat het venijn niet in de conclusies zat, maar in de filosofische uitgangspunten.

Dat Hobbes een begenadigd schrijver was, daarover zijn al zijn tegenstanders het eens. Men vreesde zijn provocerende formuleringen, zijn sarcastische bondigheid, zijn verwoestende logica. Sommigen waren zo onder de indruk van zijn verderfelijk meesterschap, dat zij satan zelf van ghostwriting verdachten.

Hobbes' tegenstanders waren niet de eersten de besten. Men vindt onder hen veel kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders, bekende politici en advocaten, vrijwel het hele establishment van Oxford en Cambridge, een fysicus als Boyle, een in zijn tijd vermaard wiskundige als Wallis. Het ontbreekt natuurlijk ook niet aan excentrieke debattanten, zoals de geneesheer Vilvain, die naast amateur-theoloog ook een verzamelaar van curiosa was en die meende in het bezit te zijn van een piepkleine schedel van een van de driehonderdvijfenzestig kinderen, gebaard door een hertogin van Henneberg. Ook Joseph Glanvill mag niet ongenoemd blijven. Deze meende er goed aan te doen Hobbes' ontkenning van het bestaan van het immateriële te weerleggen door de nauwgezette inventarisatie van allerlei gevallen van hekserij, levitatie en wat dies meer zij, teneinde zo een wetenschappelijk fundament te leggen voor het bewijs van het bestaan van het spirituele. Dit is van meer dan anekdotisch belang, omdat Glanvills reactie symptomatisch is. Hobbes dwong zijn bestrijders om het christelijk wereldbeeld met rationele en wetenschappelijke argumenten te verdedigen, in plaats van zich louter te beroepen op de Schrift en op religieuze autoriteiten. Niet alle pogingen tot wetenschappelijke verdediging van het christelijk wereldbeeld pakten zo desastreus uit als de onderneming van Glanvill en menig bestrijder van Hobbes was van voldoende kaliber om steekhouden-

[p. 18]

de rationele tegenwerpingen te formuleren, maar al met al heeft op de langere termijn toch niets zozeer bijgedragen tot de ondermijning van het christelijke wereldbeeld dan juist de rationele verdediging ervan.

Rationele kritiek en heilige verontwaardiging hebben overigens in de anti-Hobbesliteratuur lang om de voorrang gestreden. Beledigingen en verwensingen zijn niet van de lucht. Het wemelt van de bizarre epitheta en woordspelingen. Er wordt veelvuldig om ingrijpen van God of de overheid gesmeekt. Sommige auteurs bereiken een staat van gestileerd schuimbekken, die tegenwoordig weinig meer valt waar te nemen. Een geestelijke uit Norfolk, zekere Robotham, komt met een pagina's lange variatie op het thema Monster van Malmesbury, waarin de trits ‘promulgator van krankzinnige wijsheid, heraut en vuistvechter van de goddeloze dood, zouteloze aanbidder van een stoffelijke God’ bijzonder koddig aandoet, al mag men vrezen dat de tirade niet werkelijk komisch bedoeld is.

Het mag dan zo zijn, dat de polemische cultuur van die dagen andere maatstaven kende dan die van tegenwoordig en dat ook de inzet aanzienlijk hoger was dan alleen de kans op gezichtsverlies bij enige geletterden, het blijft toch een merkwaardige belevenis om in een intellectuele discussie over een of andere meetkundige kwestie wederzijdse beschuldigingen van politiek hoogverraad aan te treffen. Het geheel van de tegen Hobbes gerichte literatuur geeft in ieder geval een boeiende indruk van de heersende intellectuele zeden en gewoonten en mag, gezien het niveau van de schrijvers, beschouwd worden als een staalkaart van het polemisch vernuft van die tijd. De anglicaanse bisschop Lucy kan zeker tot de meer gematigden gerekend worden, wanneer hij Hobbes afschildert als een wilde beer die te keer is gegaan in de wijngaard, wroetend naar de wortels van de religie.

Leviathan mag dan een studie van de staat zijn, of van de juiste verhouding tussen de wereldlijke en geestelijke macht, de creatie van de absolute staat berust op een studie van de mens als individu. Het eerste deel van Leviathan is daar geheel aan gewijd en aangezien Hobbes zijn kennis van de mens voor het grootste deel ontleende aan de systematische bestudering van het individu Thomas Hobbes, is het niet zonder belang om stil te staan bij het relatief weinige dat wij over de persoon van Hobbes weten. Zijn gevolgtrekkingen in Leviathan zijn namelijk het tegendeel van persoonlijke ontboezemingen, hoezeer zij ook berusten op introspectie. De mens die Hobbes in Leviathan presenteert is geheel gedepersonaliseerd, teruggebracht tot het abstractieniveau van ieder willekeurig individu - de menselijke automaat.

We mogen aannemen, dat Hobbes buitengewoon bang was. Hij legt daar zelf de nadruk op, om niet te zeggen, dat hij met zijn arsenaal van fobieën coquetteert. In zijn oorspronkelijk in Latijnse verzen gestelde autobiografie brengt hij zijn bange inborst in verband met zijn bange geboortejaar - 1588 - toen moeder Hobbes, hevig ontsteld door het nieuws, dat de Spaanse Armada de Engelse wateren was binnengevaren, vervroegd in het kraambed belandde en daar een tweeling het leven schonk: Hobbes en de angst. De neiging bestaat om deze welbekende passage af te doen als een literaire metafoor of een grapje, maar het lijkt me, dat Hobbes er de man naar was om buitengewoon tevreden te zijn over zo'n perfect materialistische verklaring van zijn vreesachtigheid, wortelend in een honderd procent fysieke schok, zij het dan prenataal.

Ondanks de Armada moet Hobbes onder een gelukkig gesternte geboren zijn. Zijn vader, een dominee, verdween al vroeg uit zijn leven om aan gerechtelijke vervolging te ontkomen vanwege een handgemeen met een parochiaan. Een welgestelde oom bekommerde zich om Thomas' opvoeding, die z'n bekroning kreeg in een graad te Oxford, waar Hobbes zich overigens mateloos ergerde aan het door scholastici gedomineerde onderwijs. Zijn werkelijke intellectuele vorming vond plaats ten huize van zijn werkgever, de invloedrijke, welgestelde en zeer beschaafde familie Cavendish, waar Hobbes het geluk had in dienst te treden als secretaris en huisleraar. In feite was hij spoedig huisvriend en protégé. Hij had de zeer geavanceerde bibliotheek van zijn

[p. 19]

werkgever tot zijn beschikking, werd intellectueel gestimuleerd door de omgang met de artistieke en wetenschappelijke elite van Engeland, die het huis van zijn werkgever frequenteerde en werd in staat gesteld tot reizen, als begeleider van zijn pupillen tijdens het onvermijdelijke sluitstuk van de opvoeding - de grand tour. Twee van die continentale reizen leverden beslissende ontmoetingen op. Hobbes ontmoette in Pisa Galilei en raakte definitief gewonnen voor de nieuwe mechanica. Twee jaar eerder had hij te Genève een exemplaar van het werk van Euclides open op een tafel aangetroffen en zijn blaues Wunder beleefd. Gefascineerd las hij terug van de stelling die openlag naar de eerste pagina, met de elegante definities en axioma's. Hobbes was toen al in de veertig en op weg om ongestoord de huiskamergeleerde te worden, die in hem stak.

Hobbes zag in iedere medemens een potentiële belager van zijn leven en goed. Verstandige mensen delen die visie, al staan niet alle verstandige mensen daar bij stil. Hobbes verzoekt de lezer die hem wil tegenspreken eerst even bij zichzelf te rade te gaan. ‘Is het niet zo, dat wie op reis gaat, zich wapent en zorgt dat hij in goed gezelschap verkeert? En als we gaan slapen, sluiten we dan niet onze deuren af? En zelfs als we binnen onze eigen woning zijn, sluiten we dan niet onze kasten af? En doen wij dit alles niet, hoewel het ons bekend is, dat er wetten zijn en gewapende functionarissen, om elk onrecht ons aangedaan onmiddellijk te wreken?’ De verstandige lezer die aldus heeft ingezien hoe verstandig hij doorgaans handelt, wordt vervolgens definitief geemancipeerd van het denken in conventionele morele termen. Noch Hobbes door zijn woorden, noch de lezer door zijn daden spreekt immers een beschuldigend oordeel uit over de menselijke natuur. ‘De begeerten en andere passies van mensen zijn in zichzelf geen zonde. Evenmin zijn dat de daden die uit deze passies voortvloeien, totdat zij een wet kennen, die dergelijke daden verbiedt. Zulk een wet kunnen zij niet kennen, totdat die wet gemaakt is. En er kan geen enkele wet gemaakt worden, totdat zij overeenstemming hebben bereikt over de persoon die de wet zal stellen.’ De kem van Leviathan.

Die overeenstemming bereiken mensen hypothetisch in de natuurstaat - een gedachtenexperiment over een situatie zonder wet. De natuurstaat tendeert onvermijdelijk naar een staat van oorlog van allen tegen allen, niet omdat mensen zo slecht zijn, maar omdat mensen fundamenteel gelijk zijn: gelijk van kracht (d.w.z. altijd in staat om alleen of in coalitie ieder ander te doden) en gelijk van aard (d.w.z. voortdurend bezig het toekomstig overleven veilig te stellen en voortdurend begerend wat daartoe bijdraagt). Omdat menselijke automaten zelf-corrigerend zijn, d.w.z. de gevolgen van eigen en andermans acties enigermate kunnen berekenen, streeft iedere automaat naar de situatie, die op langere termijn voor ieder voordeliger is: de vrede. Daartoe komt men overeen, dat er een absolute soeverein zal zijn, die de wet stelt en handhaaft, met als ultieme sanctie de doodstraf. Concurrentie tussen mensen wordt nu mogelijk, zonder het voortdurend risico van doodslag. Ook het aangaan van overeenkomsten met anderen tot wederzijds voordeel (handel, planning, nijverheid - kortom: cultuur) wordt nu profijtelijk, omdat de wet garandeert, dat de tegenpartij zal presteren.

De staat van vrede is alleen gegarandeerd onder een absolute soeverein. Hobbes kan prachtig veinzen, dat hij werkelijk niet begrijpt hoe dit verbazing kan wekken. Het is immers zo simpel: als een soeverein niet het monopolie heeft op het stellen en handhaven van de wet, dan krijgt men dispuut over de wet, ontstaan er competentiegeschillen en escaleert de situatie naar de toestand die nu juist vermeden moest worden - de staat van oorlog. Niet alleen in theorie is dat duidelijk, de praktijk van de Engelse Burgeroorlog leert dezelfde les. Hobbes laat nooit na om vervolgens verenigingsbelangen (de machtsaanspraken van de clerus; het belang van juristen bij een buiten of boven de staatswet staand natuur- of gewoonterecht) als werkelijke reden voor de kortzichtigheid van zijn opponenten aan te merken.

[p. 20]

In de praktijk komt het contract dat de staat instelt niet voor. De absolute soevereiniteit valt diegene toe, die de feitelijke staatsmacht uitoefent, ook al is dat een usurpator. Wie feitelijk aan die machthebber gehoorzaamt, is daarbij verplicht om aan die machthebber te blijven gehoorzamen alsof men die machthebber per contract tot soeverein had benoemd. Het veelgehoorde tegenargument, dat feitelijke gehoorzaamheid doorgaans het resultaat is van dwang (het mes letterlijk of figuurlijk op de keel) en daarom nooit geïnterpreteerd kan worden in de zin van een geldig contract, wordt door Hobbes met karakteristiek sarcasme van tafel geveegd. Had hij tevoren niet aangetoond, dat het hypothethisch contract dat hypothetische vrije individuen in de hypothetische natuurstaat uit vrije wil aangaan, op niets anders berust dan doodsangst? Had hij in zijn analyse van de mens al niet vastgesteld, dat iedere afspraak tussen mensen per definitie berust op doodsangst, want altijd voortkomt uit de begeerte het toekomstig overleven veilig te stellen? Het bestaan van doodsangst wil toch niet zeggen, dat men niet vrij is om geen afspraken te maken, of gehoorzaamheid te weigeren? Men kan toch kiezen voor een wisse dood? Natuurlijk heeft ieder het recht om zich te gedragen alsof hij niet met een contract heeft ingestemd, dat zo lelijk tot stand gekomen is, onder bedreiging; als hij daarna nog tijd heeft om na te denken, zal het hem opvallen, dat het leven buiten de orde van de wet één en al bedreiging is. Kortom, er is geen andere verplichting dan die welke mensen door een daad van zichzelf vrijwillig zijn aangegaan, ook al is die vrijwilligheid in laatste instantie het gevolg van angst.

Dit cruciale element van Hobbes' contracttheorie heeft mij altijd zeer voor hem ingenomen. Geen man die knollen voor citroenen verkoopt; geen contracttheorie, die alleen maar een doekje voor het bloeden is. Het zal de lezer nu waarschijnlijk niet meer verbazen, dat Hobbes volgens ooggetuigen zeer plezierig in de omgang was. Hij was opgewekt en geestig, met een passie voor het twistgesprek. Wanneer hij zich enigszins eigenaardig gedroeg was dat meestal het gevolg van zijn buitengewone voorzichtigheid, die weer het gevolg was van zijn existentiële angst. ‘Zoals Prometheus (...) vastgebonden was aan de berg Caucasus - een plek met een weids uitzicht, alwaar een arend zich dagelijks kwam spijzigen door overdag juist zoveel van zijn lever weg te vreten als er 's nachts kon aangroeien - zo is het ook gesteld met de mens die te ver vooruitkijkt in de toekomst: aan zijn hart wordt geknaagd door de angst voor de dood, armoede, of andere rampspoed, zodat hij geen rust kent noch enig aflaten van zijn angst, tenzij in zijn slaap.’ Een zelfportret.

Deze prometheïsche gesteldheid bracht Hobbes er toe tot op zeer hoge leeftijd regelmatig te tennissen, frequent zweetbaden te nemen en in de beslotenheid van zijn eigen woning uit volle borst te zingen, in de overtuiging dat zulks zijn longen sterkte. Hobbes is altijd vrijgezel gebleven, hoewel ons verzekerd wordt, dat hij de vrouwen niet haatte. Aubrey, uit wiens Brief Lives we het meeste over de persoon van Hobbes weten, legt nog de nadruk op 's mans matigheid; hij vermeldt met ontzag, dat Hobbes niet meer dan honderd keer in zijn leven dronken is geweest.

Hobbes was een pur sang onthuller. Kennis was voor hem ontnuchtering; onderzoek staat gelijk aan het blootleggen van de kern. Voor Hobbes was alles ‘niets anders dan’. Ging het over de wereld van de fysische verschijnselen, dan trof hij in laatste instantie nooit iets anders aan dan materie in beweging. Gin het over menselijk gedrag, dan vond hij nooit iets anders dan wat ons werkelijk beweegt: begeerte en angst.

Zelfs waanzin - niets anders dan excessieve zelfingenomenheid of excessieve zelfverwerping - is niet tegen ontnuchtering bestand. Hobbes illustreerde dit met het verhaal van de epidemie van krankzinnigheid, die ooit een stad in het oude Griekenland bezocht. Deze specifieke krankzinnigheid, die steevast uitliep op zelfmoord door verhanging, had uitsluitend vat op de jonge dochteren van de stad. De een na de ander verhing zich; de machteloze nabestaanden zagen geen andere verklaring dan bezetenheid van een

[p. 21]

demon. Eén man dacht daar anders over. Hij zocht de oorzaak van het uitzinnige gedrag in een hevige gemoedsaandoening. Een onbekende passie deed de jongedames kennelijk haar leven verachten, maar het leek hem niet logisch, dat zij daardoor eenzelfde verachting zouden koesteren voor haar eer. Hij adviseerde het stadsbestuur voortaan de slachtoffers te ontkleden en moedernaakt in het openbaar ten toon te hangen. De epidemie was meteen over.

Hobbes' strategie was onveranderlijk het ontleden van complexe zaken in hun samenstellende delen. Dit procédé is in hoofdzaak een kwestie van ordelijk denken over uitspraken over de werkelijkheid. Wetenschap is redeneren en redeneren is rekenen met woorden. Waarheid en onwaarheid hebben uitsluitend betrekking op taal. Waarheid is een kwestie van definities.

Naast waarheid en onwaarheid is er absurditeit. Absurditeit is het exclusieve voorrecht van de mens. Mens en dier kunnen fouten maken, zich vergissen in de interpretatie van gewaarwordingen van de werkelijkheid. Dat is niet erg. De werkelijkheid corrigeert de vergissingen en wij leren door schade en schande. Dieren zijn niet in staat tot absurditeit; absurditeit is mogelijk door taal en alleen taal biedt de mogelijkheid tot het uitslaan van onzin. Absurditeit is wél erg, want absurditeit wordt niet gecorrigeerd door de werkelijkheid. Het universum van de wetenschap (de voornaamste bron van absurditeit) is immers een universum van louter taal. Woorden zijn de rekenpenningen der wijzen, maar tevens de legpenningen der dwazen. Wie begint met wartaal, eindigt met een grotesk heelal. Maar zolang maar genoeg mensen de wartaal herhalen, voelt ieder zich wonderwel in het gekkenhuis thuis. Plato en Aristoteles zijn met de wartaal begonnen. Absurditeit heeft de overhand gekregen in het denken over de mens in de samenleving en over de mens in het universum. De buiksprekers van de Kerk van Rome, de scholastici, hebben de verwarring tot systeem verheven en doen hun best om alles wat er toch nog telkens aan gezond verstand ontstaat vanaf de preekstoel of vanachter het katheder op de universiteit het zwijgen op te leggen. Hobbes' waardering voor tweeduizend jaar filosofie valt te proeven uit de eerste alinea van een van zijn eerste geschriften, Human Nature. ‘De ware en heldere uiteenzetting van de beginselen van de natuurwet en de politieke wetten berust op kennis van wat de menselijke natuur is, wat een politiek lichaam is, en wat wij wetten noemen; met betrekking tot deze punten zijn sinds de Oudheid de geschriften steeds maar toegenomen, wat ook geldt voor de twijfels en twisten aangaande die punten; aangezien ware kennis kunde met zich meebrengt en geen twijfel of twist, is het in het licht van de huidige twisten duidelijk, dat zij die vroeger over deze zaken geschreven hebben, hun eigen onderwerp niet goed begrepen.’

Zijn opinie over de modale geestelijke is treffend weergegeven in het voorwoord van Of Liberty and Necessity (‘Een verhandeling, waarin ieder dispuut over predestinatie, kiezen, vrije wil, genade, verdienste, verdoemenis, etcetera, volledig beslecht en opgehelderd wordt’), waarin hij opmerkt, dat ‘zwartrokken, in hun algemeenheid, een soort beunhazende ketellappers zijn, die inzake hun eigen bedrijf, zoals het repareren en solderen van het geweten van mensen, meer gaten gemaakt hebben dan zij aantroffen’.

Hobbes' verzamelde werken kunnen beschouwd worden als één niet aflatende polemiek met het christelijk wereldbeeld. Het absurde karakter van dat wereldbeeld blijkt uit vele onzinnige termen (het eeuwige nu, transsubstantiatie, de blazende geest), maar de grondabsurditeit is het vasthouden aan het denkbeeld van de immateriële substanties. De onstoffelijke stof, daar spruiten alle andere enormiteiten uit voort: de immateriële God, engelen, duivels, klopgeesten, de ziel, de vrije wil, het Hoogste Goed, Essenties, De Mens in de mens, het begrijpsel in het begrip, het broodachtige in brood, de broodachtigheid in kaas. Zelfs in een geschrift dat allang geen polemiek meer is, maar pure apologie, de Considerations upon the Reputation, Loyalty, Manners & Religion of Thomas Hobbes of Malmesbury, is de onstoffelijke stof nog aanleiding tot deze treiterende passage: ‘Wat voor soort kwali-

[p. 22]

teit, ik bid u, is immateriële, of onlichamelijke substantie? Waar vindt u dat in de Schrift? Waar kwam dat anders vandaan dan van Plato en Aristoteles, heidenen, die de iele bewoners die in hun slaap hun brein bevolkten abusievelijk hielden voor even zovele onlichamelijke mensen, waaraan zij niettemin beweging toekenden welke uitsluitend van toepassing is op lichamelijke zaken? (...) Wou u christendom leren van Plato en Aristoteles? En inziende dat er in de Schrift geen woord over te vinden is, hoe wil u het dan rechtvaardigen vanuit de natuurlijke rede? Plato noch Aristoteles hebben ooit gesproken of geschreven van een onlichamelijke géést; want zij zouden niet kunnen vatten, hoe een geest, die in hun taal pneuma heette (in de onze: wind) onlichamelijk kon zijn. Begrijpt u de relatie tussen substantie en onlichamelijk? Zo ja, legt u het dan uit in het Engels, want de termen zijn Latijn. Het is, zult u zeggen, iets zonder lichaam, dat staat onder...! Staat onder wat? Wou u zeggen attributen? Bijna alle Kerkvaders zullen tegen u zijn; en dan bent u een atheïst.’

De aangesprokene is de Oxfordse mathematicus Wallis. De polemiek met Wallis strekt zich over tientallen jaren uit en ontwikkelde zich tot een ware vendetta. Oorspronkelijk betrof het verschil van mening een meetkundige kwestie, maar al spoedig kwamen daar aanvallen van politieke, religieuze en persoonlijke aard bij, beschuldigden zij elkaar van verregaande onkunde op het gebied van de Latijnse, Griekse en Engelse taal en liet vooral Wallis niets na van wat tegenwoordig in een debat als onoirbaar geldt. Dat is des te kwalijker, omdat de vermeende ketter en atheïst Hobbes de werkelijke risico's liep, nog afgezien van het feit, dat Wallis de onbetwiste autoriteit en Hobbes de underdog was.

Hobbes heeft nooit getwijfeld aan zijn kwaliteiten als politiek filosoof, maar de onsterfelijkheid verwachtte hij toch te bereiken als beoefenaar van de meetkunde. Zijn late bekering tot de geometrie heeft hem misschien de mooiste momenten uit zijn leven opgeleverd, van blijvend wetenschappelijk belang zijn z'n activiteiten op dit gebied niet geweest. Toch is Hobbes gestorven in de overtuiging, dat hij enkele eeuwenoude mathematische problemen had opgelost, waaronder de kwadratuur van de cirkel.

Wallis toonde aan, dat Hobbes' oplossing niet deugde. Pamflet leidde tot contrapamflet, maar terzake kundigen zijn tot de conclusie gekomen, dat Hobbes fout zat vanaf het begin en zich steeds dieper in de nesten werkte.

Hobbes gooide olie op het vuur door zijn Six Lessons to the Professors of Mathematics..., waarin hij Wallis en andere Oxfordse wiskundigen ongevraagd bijles gaf in de elementaire beginselen van de meetkunde. Wat Hobbes eigenlijk op Wallis tegen had was diens voorkeur voor algebra; Hobbes vond algebra van weinig belang en hij had esthetische bezwaren tegen dat gekrabbel. Wallis heeft Hobbes nooit diens frontale aanval op het lespakket van de universiteiten vergeven, culminerend in de aanbeveling om Leviathan in Cambridge en Oxford tot verplichte leerstof te maken. Hobbes' werken zijn uiteindelijk te Oxford publiekelijk verbrand. Over Wallis valt nog te vermelden, dat hij het leerstuk van de Heilige Drievuldigheid die toch een Goddelijke Drieëenheid is, mathematisch probeerde te funderen met de voorstelling van een kubus van oneindige afmetingen, die drie onderscheiden dimensies heeft, maar nochtans in z'n oneindigheid een eenheid is.

Polemische geesten hebben niet alleen de neiging zich uit te putten in uitzichtloze controverses, ze willen zich ook nog al eens verliezen in twisten over volstrekte bijzaken. Ook daarvan heeft Hobbes een opmerkelijk staaltje op zijn naam staan, in eendrachtige samenwerking met Descartes.

Hobbes en Descartes hadden een wezenlijk verschil van mening betreffende de plaats van het geestelijke in een stoffelijk universum, dat volgens beiden begrepen moest worden in termen van de nieuwe mechanica. Het Cartesiaanse dualisme heeft veel bijgedragen tot de gemoedsrust van gelovige geleerden en geleerde gelovigen, maar de formulering, dat in het begrip materie niets begrepen was dat kenmerkend is voor het

[p. 23]

begrip geest en omgekeerd, riep wel het probleem op, hoe stof en geest elkaar dan konden beïnvloeden, want dezelfde Descartes onderschreef de stelling, dat de staat van een lichaam alleen kan veranderen door contact met een ander lichaam. Kennelijk was één onopgelost probleem minder verontrustend dan serieus de mogelijkheid te moeten overwegen dat het spirituele helemaal niet bestaat.

In Hobbes' universum bestaat zo'n probleem niet, want dat bevat uitsluitend materie en is uitputtend te beschrijven in termen van mechanica. God bestaat, maar omdat hij bestaat, kan hij niets anders dan een materiële God zijn. God is de prima causa en daarmee basta. Met de notie van een immateriële God verdwijnen overigens ook de gebruikelijke christelijke attributen van God (oneindigheid, barmhartigheid, goedheid, eeuwigheid, etc.), behalve de almachtigheid.

Die attributen zijn niets anders dan uitingen van onze vrees en eerbied, te vergelijken met de gewoonte van de heidenen om hun goden grote sexuele potentie toe te dichten of hen te verwikkelen in fantastische gevallen van oplichterij.

Het werkelijke verschil van mening tussen Hobbes en Descartes komt enigszins ter sprake in de door Mersenne gepubliceerde Objectiones, maar in de schriftelijke controverse tussen beiden verdwijnt het geheel naar de achtergrond. De briefwisseling ontaardt in een ruzie over de vraag wie van tweeën voor het eerst beweerd zou hebben, dat kleur geen attribuut is van objecten maar een eigenschap van het oog en het brein. Het boeiende is, dat beiden wisten dat Galilei de eerste was die dat gezichtspunt uitgebreid in een boek had verdedigd, minstens tien jaar voor de datum die zij voor zichzelf claimden. Freudiaanse speculaties liggen voor de hand. Hobbes en Descartes werden sinds deze controverse ongaarne aan elkaars bestaan herinnerd en refereerden alleen met uiterste terughoudendheid aan elkaars werk.

Een beroemde polemiek heeft gewoed tussen Hobbes en de Anglicaanse bisschop Bramhall. Ook deze controverse heeft zich over vele jaren uitgestrekt, totdat Hobbes posthuum het laatste woord had.

Het oorspronkelijke debat vond plaats in Parijs, waar Hobbes en de bisschop beiden vertoefden in afwachting van de uitkomst van de Engelse Burgeroorlog. Omdat Hobbes nooit te beroerd was om absurditeit te bestrijden, duelleerde hij van harte met de Arminiaan Bramhall over het vraagstuk van de vrije wil. Beiden stelden hun betoog op schrift, maar kwamen overeen, dat het in niemands belang was de betogen officiëel te drukken. Ruim tien jaar later werd buiten medeweten van Hobbes zijn deel van het betoog in druk verspreid. Bramhall, niet wetend dat Hobbes van niets wist, was buitengewoon kwaad, liet ook zijn betoog drukken en voegde in een appendix een frontale aanval op het in-middels verschenen Leviathan toe, waarin hij Hobbes beschuldigde van atheïsme.

De botsing Bramhall-Hobbes geldt als een van de hoogtepunten in de lange reeks debatten over de vrije wil die de filosofie heeft opgeleverd. Beiden zijn terzake kundig en verdedigen hun posities met verve. De botsing is bovendien interessant uit het oogpunt van literaire stijl, met Bramhall in de rol van de eloquente, door alle scholastische wateren gewassen man van de wereld en Hobbes in de rol van kwasi-eenvoudige, puntige, cynicus.

Hobbes' positie in het duel berust op zijn definitie van de wil als niets anders dan het uiteindelijke oordeel na een alterneren tussen begeerte en vrees (delibereren). Begeerte en vrees zijn beide onvrij, want geheel bepaald door wat een individu als zijn eigenbelang heeft leren zien. Het kiezen berust op niets anders dan de afweging van risico's tegen begeerte, opgeroepen door zintuiglijke gewaarwordingen van de werkelijkheid, die door ons brein vertaald worden in begeerte of angst. De mens voelt zich vrij in zijn keuzes, omdat hem het inzicht ontbreekt in de ingewikkelde keten van oorzaak en gevolg, die van de eerste begeerte tot de uiteindelijke keus van het ‘willen’ leidt. Maar dat neemt niet weg dat al onze acties veroorzaakt zijn door strikt materialistische processen en in die zin geheel gepredetermineerd.

Bramhall is zich scherp bewust van de ongewenste implicaties van deze positie in het licht van

[p. 24]

een moreel-religieus wereldbeeld. Zoals hij opmerkt, worden achterliggende oorzaken en materiële objecten zo de tennisrackets en mensen de tennisballen van een gepredetermineerd lot. Een andere consequentie is, dat God, als achterliggendste van alle achterliggende oorzaken, verantwoordelijk moet worden gesteld voor alle kwaad, alle foute keuzes, onze verdoemenis. Bramhall baseert zijn eigen positie op de notie van de voluntaire actie, die werkelijk voluntair is omdat de mens een niet-gepredetermineerde faculteit heeft: de rede. Mensen delibereren en wáárover mensen delibereren is wellicht geheel door eigenbelang bepaald, maar de uitkomst van dat delibereren is niet geheel bepaald. De wil is een aparte, immateriële faculteit.

De controverse tussen Bramhall en Hobbes kan dus tot de kernvraag worden teruggebracht, of alles in het proces van delibereren gepredetermineerd is of niet en het is de verdienste van beiden, dat zij dat beseffen, al gaan de inleidende schermutselingen over de Schrift en de attributen van God.

In Of Liberty and Necessity torpedeert Hobbes eerst een vondst van de bisschop. Alleen al het feit dat hij, Bramhall, kon kiezen om dit betoog wel of niet te schrijven, getuigt van Bramhall's vrije wil, meent Bramhall. Hobbes legt nog eens geduldig uit, dat hieruit alleen maar blijkt, dat Bramhall niet snapt waar het over gaat. De kwestie is niet of mensen kiezen iets te doen of te laten, omdat het vanzelf spreekt dat men iets kan doen of laten als men wil. Het vervelende is alleen, dat men zo niets anders beweert dan ‘ik kan willen als ik wil’. De kwestie is, of men wanneer men iets wil, ook iets anders gewild had kunnen hebben.

Bramhall's bewijzen uit de Schrift ondergaan hetzelfde lot. Bramhall bewijst niets anders dan dat mensen inderdaad kiezen. Aangezien beide auteurs het er uiteindelijk over eens worden, dat de Schrift naar believen als bron van voors of tegens kan worden gebruikt en derhalve van weinig nut is in het onderhavige debat, kan ik dit punt verder laten rusten.

De theologische schermutselingen draaien om de voorkennis van God. God heeft absolute voorkennis, daarover zijn zij het eens. Hobbes concludeert daaruit, dat alles wat er gebeurt noodzakelijk gebeurt. Hobbes bedoelt niet, dat Gods voorzienigheid al wat gebeurt ook veroorzaakt; dat is een ander debat. Maar absolute voorzienigheid impliceert wel, dat alles wat gebeurt noodzakelijk moest gebeuren, want ware dat niet het geval, dan kan er iets gebeuren dat niet voorzien was door God. Daar is geen speld tussen te krijgen, behalve door scholastici.

Bramhall voorkomt inconsistentie tussen zijn idee van absolute voorkennis van God en zijn idee van de vrije wil van de mens, door de toverformule, dat Gods voorkennis buiten de tijd staat. Dat is voor Hobbes niet meer te volgen, want in zijn universum is geen plaats voor zaken die buiten de tijd staan; dat is het gevolg van Hobbes' toverformule, dat alles wat bestaat, bestaat in ruimte en tijd. Bramhall komt vervolgens met het altijd weer verbijsterende verhaal, dat de menselijke vrije wil in de ruimte en de tijd doet gebeuren wat er gebeurt, waarbij toch God absoluut voorziet wat er gebeuren gaat, hoewel wij die voorkennis niet mogen interpreteren in termen van tijd en causaliteit (de keten van antecedenten van een gebeurtenis). Of, zoals Bramhall treffend opmerkt: als Judas Christus niet verraden zou hebben, dan zou God ook niet voorzien hebben dat Judas Christus zou verraden.

Weer afdalend naar de aarde komt Bramhall met een reeks argumenten die berusten op het tot zijn consequenties voeren van Hobbes' positie; hij hoopt daardoor aan te tonen, dat Hobbes' positie tot conclusies moet leiden, die zelfs Hobbes ongewenst acht. Voorbeelden van deze implicaties zijn: iedere wet die iets verbiedt is onrechtvaardig als alle daden van mensen bepaald zijn; het hele proces van delibereren verliest zijn zin als de uitkomst van te voren bepaald is; sancties en beloningen hebben geen zin als keuzes vastliggen.

Hobbes komt naar aanleiding van deze bezwaren tot een aantal van zijn meest fameuze uitspraken. Wetten en straffen zijn er uitsluitend omdat sommige gedragingen slecht genoemd worden en wij noemen datgene slecht wat ons

[p. 25]

eigenbelang schaadt. Straf is er ter afschrikking, niet uit enige morele overweging. Straf moet wèrken, d.w.z. mensen afhouden van bepaalde gedragingen. Idem dito voor beloningen.

Dat delibereren overbodig zou worden als de uitkomst ervan gepredetermineerd is, is gewoon een domme opmerking. Delibereren is het proces waardoor wij tot een keuze komen. Wat Bramhall zegt staat gelijk aan de bewering dat de oorzaak overbodig is, omdat de oorzaak het effect te weeg brengt.

De religieuze implicaties van zijn positie worden door Hobbes geëxpliciteerd met een logica, die Bramhall naar adem doet happen. Het enige attribuut van God dat telt is zijn almacht. Bidden is een eerbewijs aan God, maar kan nimmer zijn wil beïnvloeden. Berouw is niets anders dan vreugde dat wij ongestraft gedwaald hebben. God is inderdaad de oorzaak van alle zonde, maar dat impliceert niet dat God onrechtvaardig is, want almacht rechtvaardigt alle daden. God schiep de zonde omdat hij daar de macht en het recht toe had en omdat hij er genoegen in schepte (zie het Boek Job). God is daarom niet slecht, want hij maakt ook weer een eind aan alle lijden, desnoods door de dood. Is God onbarmhartig en genadeloos? Misschien, maar niet onbarmhartiger en genadelozer dan een God die wel een vrije wil zou hebben geschapen.

Dit deel van de polemiek is niet zonder tragiek. Telkens als de bisschop vanuit zijn ongetwijfeld oprechte vertwijfeling op een amorele consequentie van Hobbes' positie wijst, trekt Hobbes een consequentie die zo ongehoord is, dat de bisschop er nog niet eens van had durven dromen. De man is werkelijk verbijsterd en het strekt hem tot eer, dat hij redelijk blijft argumenteren. Het mag hier niet onvermeld blijven, dat Bramhall ook zijn punten scoorde. Hobbes' zwakke stee is, dat hij niet altijd in de gaten heeft, dat hij zélf een onderscheid maakt tussen kiezen en willen als een uitkomst van een puur fysiologisch-psychologisch gebeuren (delibereren) en kiezen en willen in de zin van de mentale, redelijke reflectie over die fysiologisch-psychologische processen. Het ‘voelen’ van het alterneren van begeerte en aversie, hoe materialistisch bepaald ook, is kennelijk niet altijd identiek aan de mentale representatie daarvan. Dat geeft Bramhall de kans om aannemelijk te maken, dat het verstandig is om een onderscheid te maken tussen ‘bepaald zijn’ en ‘zichzelf ergens van overtuigen’, of tussen de reden om iets te doen en de oorzaak daarvan. Het redelijke proces interveniëert, speelt kennelijk een aparte, onderscheiden rol in het proces van willen en kiezen - waarbij het een twistpunt kan blijven, of zo'n concessie Bramhall's of Hobbes' positie zal versterken of verzwakken. Het compliceert in ieder geval Hobbes' al te eenvoudige voorstelling van zaken. Hobbes is nooit ingegaan op de politieke kritiek die Bramhall in de loop van de polemiek ontwikkelde. Hij stelde simpelweg, dat Bramhall op dat punt niets nieuws te bieden had en niet de moeite van het weerleggen waard was. Maar Bramhall is een van de eersten, die Hobbes' politieke theorie werkelijk in het hart treft, door datgene wat de doctrine uniek maakt te ontmaskeren als de fundamentele zwakte ervan.

In Leviathan had Hobbes zijn analyse gerecht-vaardigd met de beroemde zinsnede, dat de vaardigheid van het instandhouden van staten berust op het zich eigen maken van regels en principes, zoals de rekenkunde en de geometrie en dat men niet als bij het tennisspel kan zeggen, dat oefening kunst baart. Hobbes heeft werkelijk gestreefd naar een politieke theorie op het peil van de ware kunde, zoals de meetkunde. Zijn genie bestond uit het toepassen van de inzichten en de methodes van de nieuwe mechanica op het gebeid van de wetenschap over de mens en de samenleving. [Hobbes] komt niet aan met metaforen, maar presenteert een waa[rlijk] model van de mens en de samenleving, een model op consistente premissen gebaseerd en zorgvuldig tot zijn logische conclusies gevoerd. De modelaannames zijn geabstraheerd van de werkelijkheid en worden gebruikt om proposities te genereren; de gevolgtrekkingen over de relevante gedragskenmerken van het individu worden geaggregeerd naar een collectief niveau; de staat verrijst op niets anders dan de consequente analyse van individueel gedrag, zonder een beroep te doen op met het model onverenigbare aanna-

[p. 26]

mes als de sociale geaardheid van mensen, een bovenpersoonlijke moraal, of een natuurlijke gemeenschap.

Dat is de grootheid en de blijvende betekenis van Hobbes' politieke theorie, maar tegelijk het zwakke punt.

Van opmerkelijk inzicht in de politieke realiteit kan men Hobbes niet betichten. In het Engeland van zijn dagen won moeizaam de gedachte veld, dat het misschien wel een verstandige politiek was om in een door religieuze passies verscheurd land religieuze tolerantie te praktizeren, maar Hobbes bepleit het van staatswege verplicht stellen van een eenheidsgodsdienst. In een land, waar de oude machten na een burgeroorlog inzagen, dat enige parlementaire contrôle van de macht van de Kroon pacificerend zou kunnen werken, kwam Hobbes betogen, dat uitsluitend een absolute soeverein de politieke harmonie kan bewaren. Hobbes' kardinale onbegrip van de politieke ontwikkelingen die zich in zijn tijd voltrokken, wordt door Bramhall terecht aangemerkt als een fundamenteel manco van zijn politieke theorie. Bramhall voegt daar fijntjes aan toe, dat politiek misschien toch meer met het tennisspel te maken heeft dan Thomas Hobbes bevroedde.

Noot

Voor dit artikel is gebruik gemaakt van de studies van John Boyle (Hobbes and his critics; Jonathan Cape, Londen, 1951) en Samuel I. Mintz (The Hunting of the Leviathan; Cambridge University Press, Londen, etc, 1962). Vertalingen van citaten komen voor de verantwoordelijkheid van de auteur, die zich heeft laten inspireren door de nog altijd in vele opzichten bewonderenswaardige eerste Nederlandse vertaling van Leviathan uit 1667.
Alle Engelse werken van Thomas Hobbes kan de lezer vinden in de elfdelige English Works, ed. W. Molesworth, 1839-1845.