Maatstaf. Jaargang 22

[p. 34]

Anton Constandse Een provocerend pamflet

Toen in 1883 in Parijs de brochure verscheen: ‘Le droit à la paresse’ (Het recht op luiheid) van Paul Lafargue trok het pamflet onmiddellijk de aandacht. Het was een literaire satire, een gedocumenteerd essay en een provocerende paradox. In werkelijkheid was het geen pleidooi voor parasitisme, maar een opwekking de arbeidstijd terug te brengen tot drie uur per dag, wat door de intense mechanisering van de produktie zeer wel mogelijk moest zijn. Binnen het kapitalisme echter zou dit niet zijn door te voeren: de socialisatie van de produktiemiddelen gold als voorwaarde voor een planmatige en rationele hervorming van de economie, en dientengevolge van zeden en gewoonten. In feite zouden er door de uitschakeling van de uitbuiting veel meer mensen gaan werken, en juist dit zou het mogelijk maken de werktijd tot drie uur te verminderen.

De met veel fantasie geschreven verhandeling heette een weerlegging en afwijzing van ‘het recht op arbeid’, dat door de arbeiders was geeist tijdens de revolutie van 1848. Nu was er over dit ‘recht op arbeid’ al meer te doen geweest. Logisch was de eis, dat niemand werkloos zou worden, dat ieder gezinshoofd een minimum-inkomen zou kunnen verdienen. Maar in de kapitalistische maatschappij, met werktijden van twaalf en zelfs veertien uur, met vrouwen- en kinderarbeid, betekende volgens de principiële socialisten het recht op arbeid niet meer dan... ‘het recht om uitgebuit te worden’. Wat sociaal gesproken een volkomen verantwoorde leuze was, betekende van socialistisch standpunt een laakbaar verlangen, om de bourgeoisie aan winst te helpen, het vermogen van de patroon te vergroten. Niet dus het recht om te arbeiden, maar het recht om te verbruiken (‘Neemt en eet’) werd door rebellen onder de menigte geworpen. Men vindt daarvan de weerslag in de brochure van Lafargue, als hij de arbeiders verwijt dat ze niet consumeren wat ze zelf hebben geproduceerd. Vooral in anarchistische pamfletten kwamen zulke leuzen veelvuldig voor. Ze kwamen eigenlijk neer op de eis, om niet te werken voor de bourgeoisie, gezien de voortdurende crises van overproduktie en gezien het feit, dat zo ontzaglijk veel werd verkwist aan overbodige luxe en aan braspartijen door de ‘uitverkorenen van het kapitaal’.

Mocht dus de stelling, die werd ontvouwd in ‘Recht op Luiheid’ niet nieuw zijn, wijd verbreid kon men haar ook niet noemen, mede door de onkunde en de moeilijke bereikbaarheid van het proletariaat, dat ook ten dele uit analfabeten bestond. De hoogst oorspronkelijke vorm, waarin het pamflet van Lafargue verscheen, en de vele erudiete verwijzingen betekenden niet, dat men hier kon spreken van lectuur voor het volk. Maar wel drong aldus een revolutionaire gedachte door tot ‘hoofdarbeiders’, onderwijzers, intellectuelen, die ieder weer een centrum van uitstraling van ideeën konden vormen. De auteur genoot geen grote bekendheid, want van 1871 tot 1880 was het uitermate moeilijk geweest, socialistische denkbeelden te verkondigen. De Commune van Parijs, barbaars neergeslagen in mei 1871, had een bloedige reactie tot gevolg gehad. Ieder die

[p. 35]

ook maar enigermate betrokken was geweest bij deze opstand zat jaren gevangen of had moeten vluchten, zo hij niet was gedood. Pas de amnestie van 1880 maakte de terugkeer mogelijk van de overlevende ‘communards’. Hoewel Paul Lafargue niet in Parijs had deelgenomen aan de Commune had hij wel geprobeerd deze revolutie te ondersteunen in de provincie - van Bordeaux uit - en toen de terreur der reactie begon had hij Frankrijk moeten verlaten. Het grootste deel van zijn ballingschap had hij daarna doorgebracht in Londen, waar ook zijn schoonvader woonde: Karl Marx. Van Londen uit was hij actief geweest als auteur en als ‘samenzweerder’. Nu, na 1880, kon hij naar Frankrijk terugkeren. Hoewel hij in 1881 reeds Jules Guesde bijstond met het oprichten van een Franse Socialistische Partij, die de principes van het marxisme zou verbreiden, vestigde Lafargue zich pas weer in 1882 definitief in Parijs. Zijn faam kon dus in Frankrijk nog niet groot zijn. Zijn reputatie groeide echter door de opzienbarende brochure. De kern ervan was al in 1880 gepubliceerd in het tijdschrift l'Egalité, maar nadien was het artikel behoorlijk uitgebreid. Geleidelijk werd het overal vertaald - in 1916 pas in ons land, in een zeer goede en met begrip overgebrachte tekst van J. de Wachter - waarbij opvalt dat de inhoud al aan het einde der vorige eeuw werd behandeld op socialistische bijeenkomsten in Rusland, waar een vertaling was verschenen in 1895. In Frankrijk zelf is het herhaaldelijk herdrukt, in steeds groter oplagen. In 1900 maakte het deel uit van een bundel, getiteld ‘Pamphlets socialistes’, waarin ook waren opgenomen ‘De Godsdienst van het kapitaal’ (van 1887), ‘Pius ix in de Hemel’ (van 1872) en een fantastische vertelling ‘De verkochte eetlust’, een boeiende literaire verbeelding.

De actualiteit van een aantal elementen in ‘Recht op Luiheid’ blijkt niet alleen uit de kloeke verdediging van het recht op levensvreugde en genietingen, maar ook uit de satirische kritiek op de tegenstellingen in de samenleving. Moge men de huidige welstand van West-Europa fundamenteel verschillend vinden van de ellende der arbeiders in de vorige eeuw, dan bedenke men dat al in Zuid-Europa die andere wereld begint, die zich uitstrekt over Afrika en Azië, de wereld van de armoe, de ziekte, de werkloosheid en het analfabetisme, waarvan Lafargue zo veelvuldig getuigt. En daartegenover de dolle weelde, de overconsumptie, het jagen op markten en grondstoffen. ‘Tegenover deze dubbele waanzin der arbeiders, zich enerzijds uit te putten door overmatige arbeid, en anderzijds het eigen bestaan voort te slepen in onthouding, is het grote vraagstuk van de kapitalistische produktie niet meer om voortbrengers te vinden en hun krachten te vertienvoudigen, maar om verbruikers te ontdekken, hun begeerten aan te wakkeren en kunstmatige behoeften bij hen te scheppen... Maar alles blijft onvoldoende: bourgeois die zich volstoppen, de klasse van huispersoneel die de voortbrengende klasse overtreft, vreemde en barbaarse volken die men volpropt met Europese waren: niets kan er in slagen de bergen van produkten af te zetten, die zich ophopen, hoger en geweldiger dan de pyramiden van Egypte: de produktiviteit van de Europese arbeiders daagt elke consumptie, elke verkwisting uit. De dol geworden fabrikanten weten niet meer waar ze het zoeken moeten; zij kunnen de grondstoffen niet meer vinden om de buitensporige, verdorven hartstocht voor de arbeid van hun werklieden te bevredigen.’ En na deze hoon jegens het systeem en de slavengeest van een nog niet bewust geworden proletariaat deze passage: ‘Al onze produkten zijn vervalst om de afzet ervan te vergemakkelijken en de duurzaamheid ervan te verkorten. Ons tijdvak moet de eeuw der vervalsing worden genoemd...’

Een barokke randfiguur

In de geschiedschrijving van het socialisme verschijnt Paul Lafargue als een barokke randfiguur. Onder de grote theoretici en

[p. 36]

politici wordt hij zelden gerangschikt, en ware hij niet de schoonzoon van Karl Marx geweest, dan zou hij waarschijnlijk ook nog minder worden genoemd als publicist en propagandist. Hij was ook eigenlijk niet karakteristiek voor de beweging der sociaal-democraten, waarvan hij deel uitmaakte. Zijn kennismaking met het ‘proletarische’ socialisme was aanvankelijk bepaald door zijn ontmoeting met de denkbeelden van Proudhon, federalist, mutualist, voorstander van een staatloos socialisme. Vervolgens onderging hij de invloed van Karl Marx, en daarvan van Blanqui. Volgens zijn schoonvader was hij nooit zuiver in de leer geworden. Toen Marx namelijk in 1865 in Londen werd opgezocht door de geestdriftige ‘creool’ (Lafargue was op Cuba geboren) die zijn schoonzoon zou worden, werd hij geërgerd door diens Proudhonistische denkbeelden. Aan zijn dochter Laura, de uitverkorene van Lafargue, schreef Marx tenminste in 1866: ‘Die verdomde Lafargue verveelt me met zijn Proudhonisme, en hij zal me niet met rust laten voordat ik hem zijn creolenhersens heb gekraakt.’ - en hoezeer deze uitval ook figuurlijk bedoeld was, op 7 juni 1866 schrijft de ‘aartsvader’ aan Friedrich Engels nog eens, dat de onstuimige minnaar behoorde tot de discipelen van Proudhon. De Duitse filosoof was trouwens ook niet erg tevreden met zijn tweede Franse schoonzoon, Charles Longuet, want een jaar voor zijn dood, in 1882, schreef hij nog: ‘Longuet als laatste Proudhonist en Lafargue als laatste Bakoenist... de duivel hale ze.’

Deze oordelen kwamen echter vooral voort uit de obsessie van Marx jegens het anarchisme, die er de oorzaak van was dat in 1872 de Eerste Internationale in tweeën werd gescheurd, waarna de fracties nog tot 1877 door afzonderlijke congressen de schijn konden hooghouden van het bestaan ener Internationale. Na 1877 was deze grondig ter ziele, en men moest tot 1889 wachten op de stichting van de Tweede Internationale, een gebeurtenis, die Marx dus niet meer beleefde. Hij zag echter inzake Lafargue spoken, want deze heeft (nadat hij in 1868 de schoonzoon van Marx was geworden) het anarchisme voortdurend bestreden. Men kan dus hoogstens zeggen, dat hij nooit een goede marxist is geworden, althans niet in de ogen van zijn schoonvader. Ook Friedrich Engels kon hem nogal kritiseren, zoals bijvoorbeeld in een lange brief van 11 augustus 1884, waarin ‘de generaal’ (zoals Engels door Laura Marx werd genoemd) een aanzienlijk aantal correcties aanbracht in een economische studie van Lafargue, die kennelijk niet de juiste man werd geacht om op de vuist te gaan met doorknede burgerlijke economen. Weliswaar heeft Lafargue vele bijdragen geleverd tot het propageren en verdedigen van het marxistische socialisme. We vinden van zijn hand: ‘Het programma van de Franse Arbeiderspartij’ (1883), samen met Jules Guesde: ‘Idealisme en Materialisme in de geschiedenisopvatting’ (1895), een polemiek met Jaurès, die geen marxist was en die ontkende, dat de inhoud van de menselijke geest allereerst werd bepaald door de maatschappelijke verhoudingen; ‘De eigendom, zijn oorsprong en evolutie’ (1895) waarin hij vooral de ideeën verdedigde van Engels, die juist in dat jaar zou overlijden; ‘Het algemene congres van de Franse Socialistische Partij’ (1900); ‘Onderzoekingen inzake de oorsprong van de idee der rechtvaardigheid en de idee van het goede’ (1900); ‘Het Socialisme en de intellectuelen’ (1900); ‘De historische methode van Karl Marx’ (1907), verwerkt in ‘Het economische determinisme van Karl Marx’ (1909). Van deze politieke geschriften zijn er vele vertaald, met name in het Duits, door erkende sociaal-democraten. Toch was Lafargue geen werkelijke ‘patriarch’.

Waarin schuilt dan het gebrek aan ortodoxie? Het marxisme wilde vooral de wetenschap respecteren in een filosofie, die nochtans bedoelde een ideaal (en men kan zelfs zeggen: een utopie) te rechtvaardigen. Het paste in de traditie van de evolutionaire denkwijzen: niet alleen werd elke fase in de historische ontwikkeling onvermijdelijk geacht, maar zij voerde ook ‘van lager tot hoger’, ondanks de innerlijke tegen-

[p. 37]

stellingen van elke fase, ondanks haar ‘dialektiek’. Zo moesten de afschuwelijke uitwassen van het kapitalisme niet doen vergeten, dat deze produktiewijze door haar wetenschap en haar techniek, haar ontmaskering van de godsdienst ook, de onvermijdelijke overgang betekende van het feodalisme naar het socialisme. Ook onafhankelijk van de menselijke wil - die overigens collectief zou worden bepaald door de zich wijzigende maatschappelijke verhoudingen - moest het socialisme komen. Er werd weinig speelruimte gelaten aan de scheppende wil, aan de spontaniteit en aan de emotionaliteit. En eigenlijk was een causaliteit, die bijna een fataliteit werd, vreemd aan de wijze van reageren van Lafargue, in wie de romantiek en de verbeelding een grote rol bleven spelen. Zijn meest vertrouwde terrein was zelfs dat van de satire en de ironie, van de sarcastische kritiek. Men zou Lafargue een romanticus kunnen noemen, maar dan in de trant van Heinrich Heine en van Multatuli: het individueel onaangepast zijn aan de normen van de samenleving, waarin men geboren is, de onmogelijkheid in vrede te leven met de zeden en gewoonten, de moraal en het gezag. Dus geen romantiek in de trant van Victor Hugo: de sentimentele burgerlijkheid, de tranen van medelijden en liefde, de vlucht in het verleden als vorm van ‘escapisme’, de hang naar het mysterieuze en de ‘andere wereld’ (tot aan het spiritisme toe!) om dan maatschappelijk stil te blijven staan bij de burgerlijke democratie. Ongetwijfeld is het strijdschrift van Victor Hugo tegen Napoleon iii, ‘Napoléon le Petit’, een boeiend en terecht vermaard politiek pamflet. Maar de auteur bekommerde zich meer om het herstel van de politieke democratie dan om de sociale rechtvaardigheid, die door de burgerlijke maatschappij met voeten werd getreden. De dichter werd dan ook een symbool van de Derde Republiek en zijn stoffelijke resten werden (1 juni 1885) bijgezet in het Pantheon. Hij liet zijn kleinkinderen vijf miljoen francs na, toen een formidabel bedrag, en Lafargue (die overigens van zijn tegenstanders graag een caricaturale vertekening gaf) rekende met de beroemde schrijver in dat jaar af in zijn brochure: ‘La légende de Victor Hugo’.

Wil men dus spreken van de romantiek van Lafargue, dan moet men de nadruk leggen op zijn onverzoenlijke onmin met het patroon der civilisatie. Niet zelden kan men dan gewagen van een neurose, een irrationele vorm van uitdaging en strijd. In het geval van deze ‘creool’ mag men deze ondergrond niet uitschakelen, evenmin bij voorbeeld als bij Multatuli. Zijn vooraf beraamde zelfmoord, die hem als ‘idee fixe’ steeds heeft vergezeld, kan daarvan getuigen. Aan de romantiek, zoals zij dan wordt opgevat, is ook een diepe melancholie eigen, een onvermijdelijk pessimisme, dat aan ironie en sarcasme voedsel geeft. Vandaar dat in het literaire werk van Lafargue de uiteindelijk gelukkige ontknoping: het communisme, uit de lucht komt vallen. In ‘Het recht op luiheid’ verneemt men niet, hoe de arbeidersklasse, die haar eigen slavernij hoog houdt en verantwoordelijk is voor haar eigen ellende, plotseling tot opstandigheid en revolutie komt. In ‘De godsdienst van het kapitaal’ blijkt deze religie aan het einde in haar tegendeel om te slaan en schept de hel een hemel. Misschien was het toch zo dat de afkeer van het moordende en huichelachtige kapitalisme dieper geworteld was dan het blijmoedig geloof aan de reddende revolutie.

Maar zelfs als men in Lafargue de romantiek vindt van degenen, die deze samenleving niet meer kunnen verdragen, dan is er toch weer verschil met de meeste vertegenwoordigers van deze stroming. Om twee voorbeelden te noemen: de houding jegens de arbeiders en de prostituees. Bij Heine en Multatuli worden de proletariërs overwegend beklaagd, terwijl Lafargue hen (althans in zijn ‘Recht op Luiheid’) hard valt om hun slavenziel, hun arbeidsdrift. De lichtekooi is in de antiburgerlijke romantiek ook meestal een slachtoffer der kapitalistische samenleving, terwijl bij Lafargue de courtisane de priesteres is van God-Kapitaal, omdat ze haar sexe tot koopwaar heeft ver-

[p. 38]

laagd en zij een hoge prijs maakt van zichzelf. Wil men het karakter van Lafargue dus proberen te omschrijven, dan wekt het woord ‘romantiek’ toch weer iets te zachtaardige indrukken. Er is bij hem sprake van een geconcentreerde hartstocht, een onderdrukte drift, een soms boosaardige agressiviteit, waarvan de uitingsvormen wellicht eerder ‘barok’ genoemd kunnen worden. En de bijzondere plaats, die Lafargue in de geschiedenis van de sociaal-democratie inneemt, wordt verklaard door zijn moeilijk te disciplineren karakter. Na zijn zelfmoord (in 1911) heeft Jaurès dit over hem geschreven: ‘Welk een mysterie is de mens voor de mens! We zagen Lafargue zo levendig, zo geamuseerd belangstellend in het leven: zo bezield en zo snijdend in de strijd; maar niemand van ons kon ooit vermoeden dat hij een doodvonnis met zich droeg... In de dood van Lafargue, zoals in zijn leven, is een ontroerend mengsel van idealisme en paradox. Er is in hem altijd een grote en belangeloze bezorgdheid geweest voor het socialisme. Hij heeft zonder zwakheid gestreden, Hij is een van de vurigste verdedigers geweest van de eenheid. Hij zou gewild hebben dat alle proletarische krachten zich verenigden voor één zelfde veldslag. Soms echter ging hij zich te buiten aan bittere geestigheden; en zelfs aan vrienden bracht hij slagen toe waarvan hij de ernst niet volkomen besefte. Maar een zuiver socialistisch instinct bracht hem dan weldra weer tot billijker opvattingen terug. De drift zelfs van de paradoxen, waarin hij zich met een ongewone hartstocht uitleefde, verwijderde hem niet van hetgeen men de centrale actie van de partij kan noemen.’

Om ten slotte het rationele, spontane en romantische element in zijn karakter toe te lichten kan het nuttig wezenzijn zorgeloze houding jegens het geld te observeren. Een groot deel namelijk van de brieven die hij en Laura Marx hebben geschreven aan Friedrich Engels heeft daarop betrekking. Men vindt ze in de drie delen van de ‘Correspondance’ van Engels met Paul en Laura Lafargue. In vele opzichten zijn ze onthullend. Friedrich Engels was door zijn zeer welgestelde vader naar Engeland gezonden, om in Manchester diens kapitalistische belangen te behartigen. Na verscheidene keren in Engeland te hebben verbleven werkte Engels van 1850 tot 1869 daar als een rijk zakenman, die beschikte over een ontzaglijk fortuin. Nadat hij zich in 1869 had teruggetrokken uit de zakenwereld, bleef hij zijn eigen kapitaal - en soms dat van anderen - beheren als een bekwaam financier. In dat jaar werd hij een steunpilaar van de Algemene Raad van de Internationale. Hij onderhield niet alleen de familie-Marx, maar steunde ook vele andere geestverwanten.

Toen in 1865 Paul Lafargue in Londen kwam als jeugdige vertegenwoordiger van de Franse sectie der Internationale was hij student irt de medicijnen. Hij zou zijn studie in Londen voortzetten en daar afstuderen, hoewel hij later in Frankrijk nog enkele examens moest afleggen, om ook daar als arts erkend te worden. Zijn financiële omstandigheden waren zeer gunstig. Zijn familie, van Franse nationaliteit, had een groot vermogen verworven in Haïti en op Cuba, en winstgevend geld belegd in de Verenigde Staten, in de gebieden langs de Mississippi, die vroeger Frans waren geweest. Aldus kreeg Paul bijvoorbeeld door erfenis een huis in New Orleans in bezit, dat in 1875 - toen Lafargue het wilde verkopen - geschat was op een waarde van 3500 dollar, wat hij er echter niet voor kon krijgen. Uit een brief van Engels van 11 maart 1872 blijkt dat Paul wenste, dat deze zijn belangen zou behartigen. Er is sprake van het aangetekend verzenden van aandelen en obligaties, van coupons, interest en dividend. Paul en Laura schrijven dan al vrij vaak over financiële kwesties. Intussen had Paul weerzin gekregen tegen het beroep van arts. Hij zette in Londen een atelier op voor het maken van cliché's voor fotogravures, maar kon zich weldra niet meer handhaven zonder de hulp van Engels. Hij scheen omstreeks 1875, na zeven jaar getrouwd te zijn geweest, onvermogend. Toen hij in 1882 naar

[p. 39]

Parijs terugkeerde was hij enige jaren kantoorbediende in dienst van een verzekeringsmaatschappij, die echter met een andere onderneming moest fuseren, waardoor een deel van het personeel, o.a. Lafargue, werd ontslagen. Later blijkt Paul de leiding te hebben over een drukkerij. In al deze jaren echter is hij ook uiterst actief als auteur, propagandist, vertaler, organisator, en op deze wijze verdient hij zijn brood. Paul kent behalve Frans zeer behoorlijk Spaans en Engels, terwijl Laura naast haar Duitse moedertaal uitnemend Engels en Frans beheerst. Dit zijn ook de talen, die Friedrich Engels machtig is. De door hen in het Frans gewisselde brieven betreffen na 1875 veelvuldig de verzoeken van het echtpaar Lafargue-Marx om financiële steun, of om adviezen. De correspondentie doet vermoeden dat Lafargue, die in de theorie van de economie al geen uitblinker was, in de praktijk volkomen faalde. Maar wie zou anders hebben verwacht van deze nerveuze, barokke en artistieke persoonlijkheid?

Romantische geschiedschrijving

De wrok jegens de eigen tijd heeft Paul Lafargue er toe gebracht oordelen te vellen over het verleden, die vaak verrassend zijn voor iemand met een marxistische filosofie. Gezien het feit dat vele van zijn literaire werken satirisch van aard zijn, en niet weinige essays ironisch, moet men zich natuurlijk afvragen in welke mate zulke waarderingen serieus bedoeld zijn. Maar soortgelijke passages in normale journalistieke artikelen of in brochures wekken de indruk, dat het hier gaat om gevestigde meningen. Allereerst is daar de mateloze lof voor de vrije Grieken, die zich konden wijden aan de filosofie, de kunst, de politiek en de verdediging van hun vrijheid, zonder dat zij verplicht waren te werken. De wijze waarop hij dit in het Aanhangsel van zijn ‘Recht op Luiheid’ prijst zou begrijpelijk zijn, indien deze aristocratische levenswijze niet mogelijk werd gemaakt door de slavernij. Lafargue wil de mensonwaardige arbeid veroordeeld en afgewezen zien, en daarom looft hij de vrije Grieken. Hij wil dat we allen eens Hellenen kunnen zijn, doordat de machines het werk zullen doen, dat in de Oudheid de slaven verrichtten. Hij zou dan echter hebben kunnen redeneren zoals Oscar Wilde in zijn ‘The soul of man under socialism’, eens vertaald onder de titel: ‘Individualisme en socialisme’. Deze stelt ook als doel een zo groot mogelijke bevrijding van de materiële arbeid door de machines. Ook hij wenst dat de mens in staat wordt gesteld scheppende culturele en artistieke arbeid te verrichten door te beschikken over zoveel mogelijk vrije tijd. En ook Oscar Wilde spreekt van een ‘neo-hellenisme’. Maar hij wil een nieuw-hellenisme, omdat het oude Griekenland zijn ideaal niet kon verwerkelijken, aangezien er slavernij bestond. Dit klinkt toch anders dan de vreemde verontschuldiging van die slavernij bij Lafargue: ‘Maar kon het anders, gezien de economische en politieke omstandigheden van die tijd? De oorlog was de normale toestand waarin de maatschappijen van de Oudheid verkeerden; de vrije mens moest zijn tijd wijden aan het beraadslagen over de staatszaken en het waken over de verdediging; de ambachten waren toen te primitief en te weinig ontwikkeld opdat degenen, die ze beoefenden, ook het beroep van soldaat en staatsburger konden uitoefenen. Opdat de wijsgeren en de wetgevers over krijgslieden en staatsburgers konden beschikken, moesten zij in hun heldhaftige republieken de slaven dulden.’

De idealisering van het verleden betreft ook de periode, waarin het kapitalisme zich nog niet tot een industriële macht had ontwikkeld. Men vindt in ‘Recht op Luiheid’, in het tweede hoofdstuk, de lof van de families der kleine ambachtslieden, die nu niet bepaald in de gunst stonden van de marxistische theoretici. Het gaat daar o.a. om ‘die vrolijke vrouwtjes, altijd op stap, altijd aan het bekokstoven, altijd aan het zingen, altijd aan het uitzaaien van leven, bezig vreugde te verwekken, zonder pijnen gezonde en sterke kinderen te baren...’ Over de werkers in het vóór-industriële tijdvak horen

[p. 40]

wij dat toen ‘de arbeiders allen kinderen waren van de eigen bodem, die woonden in de stad en in de omringende dorpen, en bijna allen een eigen huis en vaak een kleine akker bezaten... Dat was de gouden tijd van de werker!’ Noch deze lustige vrouwtjes, noch deze werkers met een eigen woning zullen de proletariërs zijn geweest van het feodale tijdvak. Ook hier die verfraaiing van het verleden, uit haat jegens het kapitalistische heden. In dit geval was de lof voor de kleine bezitter ernstig gemeend, want in zijn brochure ‘La charité chrétienne’ (1904) betreurt Lafargue het verdwijnen van de gilden met hun beschermende maatregelen, en hekelt hij zonder ironie het afschaffen van de christelijke feestdagen door de kopstukken van de Franse revolutie. Hij ziet daarin niet allereerst een anticlericale maatregel en een ontkerstening van de maatschappij, maar een middel om de arbeiders veel langer te laten werken. Hij herhaalt dus wat hij reeds schreef in ‘Recht op Luiheid’, en zonder sarcasme.

Ten derde is het opvallend, hoeveel elementen uit de filosofie van Rousseau en uit het utopische socialisme bij Lafargue zijn terug te vinden. In de ondergaande feodale civilisatie van de achttiende eeuw werd niet alleen de kiem gelegd voor de zwaarmoedigheid van de romantiek, de Weltschmerz die zich in de negentiende eeuw zou voortzetten, onder andere in de poëzie en in de filosofie (men denke aan Schopenhauer!) maar ook voor de vlucht in het verleden. In elk geval verlangde men naar een periode, waarin de drukkende, kwellende, wrede, onlust-verwekkende civilisatie nog niet de mensen in haar greep had gekregen. Het onbedorven leven, het paradijs, begon bij ‘de gelukkige wilde’. Tal van ontdekkers hadden in hun reisverhalen, tegenover de pijnlijke christelijke beschaving, het opgesmukte beeld gesteld van het leven der primitieve stammen. Thomas Morus liet in 1516 ook het verhaal over zijn onbedorven Utopia vertellen door een zeevaarder, die in Antwerpen binnenviel. Montaigne vroeg zich al af, of zijn land- en tijdgenoten gelukkiger waren dan de wilden, die

[p. 41]

aan land werden gebracht in de haven van Bordeaux. Nadien waren soortgelijke fantasieën niet meer te tellen. Zonder deze voorbeelden zou misschien Rousseau niet op de gedachte hebben kunnen komen - tenzij door zijn afkeer van de stad en zijn latere vervolgingswaan - om zo krachtig de cultuur te veroordelen, de natuur te idealiseren, en in 1750 te ontkennen ‘dat de invoering van wetenschappen en kunsten er toe had bijgedragen de zeden te zuiveren.’ Men weet welk een invloed de grondgedachte van Rousseau heeft gehad op Leo Tolstoi, die niet alleen de uitbuiting en het militarisme, maar ook de stad en de staat haatte, en afkerig was van de machine.

Bij anarchisten nu van de categorie van Tolstoi was het Rousseauïsme te verwachten. Geenszins bij de marxisten, voor wie het heil in de toekomst lag en in de industrie. Niettemin vindt men reeds in de aanvang van ‘Recht op Luiheid’ (eerste hoofdstuk) de verwijzing naar de fierheid van de man, die nog niet door de dwang der civilisatie en de bevolen arbeid is bedorven. ‘Wanneer men in ons geciviliseerde Europa een spoor wil terugvinden van de oorspronkelijke schoonheid van de mens moet men dat gaan zoeken bij de volken, waar economische vooroordelen de haat jegens de arbeid nog niet hebben uitgeroeid... Voor de Spanjaard, in wie het primitieve dier nog niet is afgestompt, is de arbeid de ergste vorm van slavernij.’ En daaraan voorafgaande: ‘Bezie de edele wilde, die de zendelingen van de handel en de handelaren van de godsdienst nog niet met het christendom, de syphilis en het dogma van de arbeid hebben bedorven...’ De hele passage met de lof voor de vrijheid in de natuur, de afschuw van de arbeidsdiscipline in de cultuur, past geheel in de beste anticlericale tradities van de achttiende eeuw.

Wat er uit voortvloeit is overigens de lustaanvaardende, de genotlievende, de vreugdeminnende moraal die het christendom steeds meer zal gaan verdringen. In dit opzicht is Lafargue modern, dat de twijfel aan de zegeningen van de industrie, de wrok over de onderdrukking der natuur, de afkeer van de dwingende arbeid, in de twintigste eeuw - in veel opzichten vergelijkbaar met de achttiende eeuw wat cultuurpessimisme aangaat - in de kapitalistische wereld veld hebben gewonnen. Wat het ‘levensgevoel ‘van Lafargue aangaat kan men zeggen, dat hij tot deze tijd behoort, door de romantische trekken in zijn barokke persoonlijkheid. Ten slotte is daar de reeds genoemde aanval op het proletariaat. Er is natuurlijk sprake van een opperste vorm van sarcasme, als hij de arbeiders verwijt, door hun overmatige produktiviteit de bourgeoisie te verderven. De kapitalisten immers, met hun vrouwen, kinderen en wijde aanhang, moeten zich niet alleen afbeulen om grondstoffen en afzetgebieden te laten veroveren, zij zijn ook veroordeeld tot overmatige consumptie van alle levensmiddelen, kleren en luxe, die de arbeiders produceren zonder ze zelf te willen verbruiken! Maar afgezien van deze bittere ironie bestaat er weinig twijfel aan, dat Lafargue in zijn ‘Recht op Luiheid’ het proletariaat verantwoordelijk stelt voor het voortbestaan van het kapitalisme. De marxisten van de vorige eeuw hebben dit zelden zo gezien. Dezelfde maatschappelijke verhoudingen, die naar het socialisme moesten drijven, brachten voorlopig een ‘bovenbouw’ mee, een ideologie, die als instrument van de heersende klasse ook lange tijd de heersende ideologie moest zijn. Vooral na de vorming van de Tweede Internationale, dus na 1889, werd door marxisten - ook door Engels - de nadruk gelegd op de noodzaak van een langdurige scholing en bewustwording, teneinde de duisternis van de burgerlijke opvattingen in de hoofden van de proletariërs te verdringen, en daarin het licht te laten schijnen van de nieuwe cultuur. Aan die arbeid heeft Lafargue dapper meegewerkt. Maar aannemelijk is dat zijn ziel in dezen gespleten was. Hij moet de ‘objectieve voorwaarden’ voor de doorvoering van het socialisme voorhanden hebben geacht, toen hij zijn ‘Recht op Luiheid’ schreef; en hebben betreurd dat de ‘subjectieve voorwaarde’: de revolutionaire wil en zelfbewust-

[p. 42]

heid niet aanwezig bleken, ondanks de propaganda voor het socialisme, ondanks de martelaren van de Commune. Toen hij meer en meer werd ingelijfd in de reformistische gelederen, toen hij voornamelijk zijn werk en tijd moest wijden aan verkiezingspropaganda en actie van vakbonden, zal hij bij vlagen de illusie hebben betreurd van de bevrijdende revolutie. Hoe moet men anders verklaren, dat hij bij tijd en wijle zijn partijgenoten met ‘bittere boutades’ kon kwetsen?

Hoe het zij, de stelling dat de mensen aansprakelijk zijn voor hun eigen ‘vrijwillige slavernij’ werd meer naar voren gebracht door anarchisten en antimilitaristen, dan door marxisten. De gedachte gaat tot ver in de oudheid terug, was in de Renaissance door Etienne de la Boétie ontwikkeld in zijn studie over ‘la servitude volontaire’, en keerde vooral tijdens de Franse revolutie weer. In de negentiende eeuw leidde ze tot de theorie van de ‘burgerlijke ongehoorzaamheid’: als wij slaven onszelf onderdrukken, moeten we ook ons zelf bevrijden door middel van directe actie. Dit vloeide onder andere voort uit de verhandeling van Thoreau.

Het is de vraag of Marx, die 14 maart 1883 overleed, de studie over ‘Recht op Luiheid’ nog heeft gekend in de versie, waarin zij in 1883 werd gepubliceerd. Hij zou er opnieuw redenen in hebben gevonden te twijfelen aan de ortodoxie van Lafargues marxisme.