Logo DBNL
Lust en Gratie. Jaargang 1 (1983-1984)

Lust en Gratie. Jaargang 1

(1983-1984)– [tijdschrift] Lust en Gratie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Het labyrinth van Ariadne
Het vrouwbeeld van Nietzsche in de interpretatie van enkele moderne Franse filosofen
cris van der hoek

Inleiding

De filosoof Friedrich Nietzsche is een belangrijke inspiratiebron geweest voor een aantal moderne Franse filosofen, waaronder Gilles Deleuze, Jacques Derrida en Luce Irigaray. Men treft ze de laatste tijd wel aan onder de verzamelnaam ‘poststructuralisten.’1.

‘Ach, Nietzsche is gewoon mode’ zei laatst iemand. Maar is deze uitspraak wel afdoende als zijn denken kennelijk grote invloed heeft uitgeoefend op de ontwikkeling van de stroming, waarvan de cultuurfilosofische beschouwingen de laatste jaren ook steeds meer doordringen in feministische discussies? Mode heeft immers van huis uit connotaties met begrippen als oppervlakkigheid, uiterlijke schijn, versiering, tijdelijkheid? Van iets dat in de mode is kun je eigenlijk niet zeggen dat het bijdraagt tot de vergroting van onze kennis omtrent de werkelijkheid. Het zal de kern nooit raken. Of zijn de bovengenoemde filosofen slechts modeverschijnselen?

In het denken van Nietzsche verliezen tegenstellingen als diep-oppervlakkig, eeuwig-tijdelijk, waarheid-illusie echter hun eenduidige betekenis. In Nietzsches visie ontwikkelt de kennis zich niet in de richting van een steeds meer ‘waar’ wordend begrip van de werkelijkheid. Voor hem heeft kennis veeleer een circulair karakter en is de werkelijkheid één groot

gevecht van interpretaties. Je kunt van waarheid spreken wanneer een bepaald perspectief ten koste van alle andere maatgevend is geworden. Nietzsche zelf zegt:

‘Wat is waarheid? Een beweeglijk leger metaforen, metonymia, antropomorfismen, kortom een somma van menselijke relaties, die poëtisch en retorisch geïntensiveerd, getransformeerd en gesierd worden (...) de waarheden zijn illusies waarvan men vergeten heeft dat het illusies zijn.’2.

Je kunt je afvragen wat de status van deze ‘waarheid’ over de waarheid is. Aan de spanningsverhouding tussen deze ‘waarheid’ tussen aanhalingstekens en de waarheid zonder aanhalingstekens wordt in de moderne Franse filosofie aandacht besteed.

 

De problematiek rondom waarheid en schijn is in de geschiedenis en in de kunst dikwijls verbonden met de vraag naar wat de vrouw is, wat vrouwelijkheid is. De figuur van de vrouw is door de eeuwen heen vaak beschouwd als een representant van de waarheid, (waar het betere deel van de man zich zou bevinden) en evenzeer als een representant van de onwaarheid. In het laatste geval is ze de instantie die de man van zijn hogere strevingen afhoudt.

Nietzsche heeft veel over de vrouw geschreven en benadert haar vaak geheel in overeenstemming met deze traditie ook als een representant van de (on)waarheid. Zijn dubbelzinnige houding ten opzichte van vrouwen lijkt verband te houden met zijn dubbelzinnige houding ten opzichte van de categorieën waarheid en onwaarheid. Zo begint hij zijn voorwoord in ‘Voorbij goed en kwaad’ als volgt:

‘Aangenomen dat de waarheid een vrouw is - wat? Is de verdenking dan niet gegrond dat de filosofen, voorzover zij dogmatici waren, geen van allen veel verstand van vrouwen hadden? Dat de akelige ernst, de lompe opdringerigheid waarmee zij tot nu toe de waarheid benaderd hebben onhandige en ongepaste middelen waren om uitgerekend een vrouw voor zich te winnen?’3.

Allereerst geef ik een algemene uiteenzetting van Nietzsches opvattingen en die van de bovengenoemde filosofische auteurs over het idee van de waarheid, de taal en de mens als subject en centrum van de wereld. Vervolgens wil ik in dit artikel nagaan hoe Deleuze, Derrida en Irigaray in hun respectievelijke Nietzsche-studies4. de relatie tussen de (on)-waarheid en de vrouw in Nietzsches teksten evalueren. Hierbij komt ook iets aan het licht over hun eigen opvattingen over de relatie tussen de (on)waarheid en de vrouw, met andere woorden over hun ideeën omtrent de vraag ‘wat is een vrouw?’. Een vraag die voor het feminisme nog steeds relevant is.

In het feministisch denken kun je met betrekking tot de vraag naar het vrouwelijke of mannelijke grofweg twee richtingen onderscheiden. De ene gaat ervan uit dat de verschillen tussen mannen en vrouwen uiteindelijk alleen berusten op sociaal-economische factoren, met andere woorden dat er geen wezenlijk verschil bestaat. De andere gaat ervan uit dat er wel wezenlijke verschillen bestaan en dat de vrouwelijke eigenschappen, waartoe men dan onder andere eigenschappen als gevoel, intuïtie rekent, in onze cultuur worden ondergewaardeerd. Deze laatste stroming richt zich dan ook op de herwaardering van deze vrouwelijke waarden en neemt daarmee, meer dan de eerste, een cultuurkritische positie in ten aanzien van een door rationaliteit gedomineerde maatschappij.

De beperking van de eerste richting is dat ze, wanneer ze zich uitsluitend met emancipatie bezighoudt, geen radicale veranderingen in de cultuur nastreeft. Het gevaar van de laatste is mijns inziens dat men nogal eens vervalt in beschouwingen over het wezen van de vrouw tegenover dat van de man. Men blijft hierbij binnen de klassieke tegenstelling tussen man en vrouw, ook al verandert men de waardeverhouding.

Bovendien kun je je afvragen wat die vrouwelijke eigenschappen als gevoel en intuïtie eigenlijk zijn. Zijn het misschien eigenschappen die juist door mannen aan vrouwen zijn toegeschreven? Ook het ideaal van de androgyne mens biedt mijns inziens vooralsnog geen oplossing, tenminste wanneer men de androgyn beschouwt als een optelsom van mannelijke en vrouwelijk eigenschappen zonder zich af te vragen wat deze eigenschappen nu eigenlijk zijn, en op welke

veronderstellingen zoiets als een androgyne identiteit berust. Dit ideaal kan het gevaar inhouden van een nieuwe dwingende norm.

 

Ik wil in dit artikel laten zien hoe de cultuurkritische filosofie van Deleuze, Derrida en Irigaray de verhouding tussen de geslachten probeert te denken zonder het vrouwelijke, de vrouw daarbij op te sluiten in eenduidigheid. Dat ook deze benadering de nodige vragen oproept zal blijken uit het vervolg.

Deleuze benadert in zijn boek ‘Nietzsche et la Philosophie’ de vraag naar het vrouwelijke vanuit het Theseus-Ariadne-Dionysos verhaal. Deze figuren spelen ook in het werk van Nietzsche een rol.5.

Derrida benadert in zijn ‘Eperons, Les Styles de Nietzsche’ de ambivalentie van Nietzsche jegens vrouwen. Nietzsche waardeert de vrouw positief wanneer ze zich niet meer laat reduceren en ook zichzelf niet meer reduceert tot de figuur van de waarheid of tot die van de onwaarheid, aldus Derrida.

Tenslotte geeft Irigaray in haar ‘Amante marine, de Friedrich Nietzsche’ blijk van haar ambivalente liefde voor Nietzsche. Voor haar hebben de teksten van Nietzsche, Deleuze en Derrida de verdienste dat ze oude tegenstellingen, waaronder die van de man-vrouw om zeep helpen. Hun vrouwbeeld berust volgens haar echter nog steeds uitsluitend op de projecties van een mannelijk verlangen. De teksten van Deleuze, Derrida en Irigaray onderhouden niet alleen een relatie met het werk van Nietzsche, maar ook relaties met elkaar. Net zoals Nietzsches eigen teksten weer relaties onderhouden met andere, bijvoorbeeld met die van de filosoof Hegel. Ik zal dan ook slechts enkele draden kunnen volgen, en waar ze toe leiden...

Het aan elkaar gelijk stellen van wat niet gelijk is

De mens is het wezen dat zin geeft, betekenis verleent aan de wereld. Deze zingeving door de mens gebeurt in eerste instantie door middel van taal. In zijn opstel ‘Uber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn’ vraagt Nietzsche zich af wat taal nu eigenlijk is.

‘Een zenuwprikkel getransformeerd tot een beeld! Eerste metafoor. Het beeld opnieuw getransformeerd in een klank! Tweede metafoor.’6.

Tenslotte is er volgens Nietzsche nog een derde overgang, namelijk die van de klank naar een begrip. Waar het woord als klank de eerste keer nog een uitdrukking is van een individuele onmiddellijke gebeurtenis, van een min of meer directe relatie tussen mens en ding, ontstaat het begrip volgens hem door het aan elkaar gelijk stellen van wat niet gelijk is. Geen enkel blad aan een boom is gelijk aan een ander blad, maar toch dwingt de taal ons de verschillen te vergeten en roept, aldus Nietzsche, de voorstelling op dat er zoiets als de oervorm ‘blad’ bestaat, waarnaar alle bladeren gevormd zouden zijn.

‘We denken dat we iets van de dingen zelf weten als we over bomen en kleuren spreken, maar we bezitten niets anders dan metaforen van de dingen (...). Het over het hoofd zien van het individuele en werkelijke doet het begrip ontstaan, evenals de vorm, maar de natuur kent geen vormen en begrippen, ze is een voor ons ontoegankelijke X.’7

Het onderscheid dat we in het dagelijks taalgebruik maken tussen de letterlijke betekenis en de metaforische betekenis van een uitspraak geldt dus strikt genomen voor Nietzsche niet. De taal is in haar geheel metaforisch en is ook ontstaan uit een metafoor, die allereerst een zintuigelijke klank is.

Volgens Nietzsche bestaat er dus geen één op één verhouding tussen de woorden en de dingen. Dit impliceert dat er ook geen één op één verhouding bestaat tussen de taal en de mens, wanneer de mens zichzelf als object van onderzoek neemt, wanneer de mens zich via de taal over zichzelf buigt. Zo schrijft Nietzsche in ‘Götzen-Dämmerung’ het volgende aforisme:

‘De taal behoort wat haar ontstaan betreft tot de tijd van de meest rudimentaire vorm van psychologie: wij stuiten op een grof fetischwezen wanneer wij ons de veronderstellingen van de taalmetafysica, anders gezegd van de rede, tot bewustzijn brengen (...) dat (fetischwezen) gelooft aan een wil als oorzaak als zodanig, dat gelooft aan het “ik”, aan een ik als zijn, aan het ik als substantie en projecteert dat geloof aan deze ik-substantie op alle dingen, daarmee schept het eerst het begrip “ding” (...) uit de conceptie “ik” volgt eerst als afgeleid het begrip “zijn”. De rede in de taal: o, wat voor een oud bedriegelijk vrouwspersoon. Ik vrees dat we god niet kwijt raken, zolang we nog aan de grammatica
geloven.’8.

(Dit citaat bevat een voorbeeld van de manier waarop Nietzsche de metafoor van de vrouw gebruikt in relatie tot zijn opvatting van waarheid en onwaarheid. Wat wij gewoonlijk onder waarheid verstaan beschouwt Nietzsche vaak als onwaarheid. Ik kom hier nog op terug. Nietzsche richt zich hier tegen een filosofie die het menselijk subject als het centrum van de wereld neemt, als oorsprong, en die zich vanuit deze positie door middel van het denken en de taal het andere, dat niet ik is, toeëigent. Vaak worden verschillen door ons geordend in overzichtelijke tegenstellingen.)

‘Het vermogen van de geest iets vreemds te annexeren openbaart zich in een sterke neiging het nieuwe aan het oude te assimileren, het veelvoudige te vereenvoudigen, het volkomen tegenstrijdige te negeren of weg te dringen: (...) inderdaad lijkt de geest ‘nog het meest op een maag.’9.

Waarheid en schijn

In het aforisme ‘wie die wahre Welt endlich zur Fabel würde,’10. gaat Nietzsche de oppositie waarheid-schijn te lijf. Hij spreekt in verband met deze problematiek elders van zijn omkering van het Platonisme.11.

Onder Platonisme kan men - kort gezegd - een denken verstaan dat zich richt op de ideeën, die model staan voor de werkelijkheid. Alle dingen in de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid zijn volgens Plato afspiegelingen, nabootsingen van eeuwige onveranderlijke ideeën, die een bovenzintuiglijk bestaan hebben. In onze werkelijkheid is alles voortdurend aan veranderingen onderhevig en deze kan ons daarom geen ware kennis verschaffen omtrent het wezen van de dingen. Deze onveranderlijke kennis, de waarheid, kan worden gevonden in het schouwen van de eeuwige ideeën.

Nietzsche beschouwt de geschiedenis van de filosofie als een opeenvolging van varianten op het Platonisme, waarvan het christendom er één is. Hij ziet de ontwikkeling van het Platonisme - deze ‘Geschichte eines Irrtums’ (!) - als een ontwikkeling die zich in onderscheiden stadia voltrekt: in het eerste stadium was de ware wereld, die van de ideeën, nog de filosoof zelf. Als het christendom zijn

intrede doet wordt de waarheid onbereikbaar in ons aards bestaan. De idee wordt vrouw, zegt Nietzsche. In de volgende stadia wordt de waarheid steeds meer onbereikbaar en onkenbaar, totdat volgens Nietzsche de idee van een ware wereld volledig overbodig en nutteloos wordt. We kunnen haar beter afschaffen! Dit resulteert erin dat met de ware wereld ook de schijnbare wereld is afgeschaft. Waarheid en schijn bestaan immers bij gratie van elkaar.

Als zowel het model, de richtinggevende idee is afgeschaft, alsook de kopie, de werkelijkheid die naar de ideeën is/wordt gevormd, wat blijft er dan nog over?

In de moderne Franse filosofie kom je in dit verband dikwijls het woord ‘simulacrum’ tegen. Een simulacrum is een drogbeeld, een beeld waarvan geen origineel bestaat. Het is een beeld zonder voorbeeld, een beeld dat je niet meer kunt onderbrengen in het metafysische systeem van waarheid en onwaarheid. De gedachte dat iets een simulacrum zou kunnen zijn is altijd verdrongen omdat het de identiteit van de dingen zelf bedreigt.

In morele zin betekent de filosofie van het simulacrum dat de hogere waarden, die ons denken en doen moeten begeleiden, hun waarde verliezen. In plaats van de traditionele filosofische vraag: ‘wat is waarheid’ heeft Nietzsche de vraag gesteld: ‘wat is de waarde van waarheid’. Hij ontmaskert de waarheid vervolgens als een illusie, als slechts berustend op de poging tot zelfbehoud in het leven. Dit heeft hem terecht de kwalificatie van nihilist bezorgd.

 

Voor Nietzsche is het basiskenmerk van het leven de ‘wil tot macht’. Deleuze wijst er in zijn ‘Nietzsche et la Philosophie’ op dat deze wil tot macht niet moet worden opgevat als de wens om te heersen, want dan zou de wil tot macht worden miskend als vormend principe van álle waardebepalingen. Immers, de wens om te heersen conformeert zich altijd aan bepáálde waarden. De wil tot macht betekent niet alleen nemen, maar vooral ook scheppen. Denk maar aan het Franse woord ‘pouvoir’ dat zowel macht als vermogen betekent. Nietzsche onderscheidt in de wil tot macht twee kwaliteiten, de actieve krachten en de reactieve krachten. De actieve krachten zijn affirmatief, zij bevestigen het leven in haar steeds wisselende vormen. De reactieve krachten daarentegen zijn er steeds op uit het ‘andere’, dat wat ze niet zelf zijn, te begrenzen en het vele, het verschillende zoveel mogelijk terug te brengen tot een overzichtelijk geheel, tot het ene. De reactieve krachten reduceren de verschillen tot opposities, terwijl de actieve juist de differenties bevestigen.

Het is dus niet verwonderlijk dat Nietzsche de geschiedenis van de

westerse filosofie ziet als een beweging waarin tot nu toe steeds de reactieve krachten hebben gezegevierd. Hij verbindt de overheersing van deze reactieve krachten met het nihilisme. Deleuze onderscheidt op grond van Nietzsches interpretaties van het nihilisme in zijn Nietzsche-studie een aantal ontwikkelingsfasen in het nihilisme.

De eerste fase in de geschiedenis van het nihilisme noemt Deleuze het negatieve nihilisme. Het leven zelf wordt ontkend ten gunste van hogere waarden zoals het goede, god, de idee. De tweede fase is die van het reactieve nihilisme. Hierin vindt een reactie plaats op de hogere waarden. Ze worden ontmaskerd als niet bestaand. Nietzsche spreekt in dit verband over ‘pessimisme uit zwakte’. Het gaat om gevoelens van ressentiment jegens alles wat misschien beter en sterker is dan jezelf bent. Volgens Nietzsche heeft de mens uit ressentiment god gedood en zichzelf op diens plaats gezet. Dit betekent geen overwinning op het nihilisme, want in plaats van de goddelijke waarden, die het leven als zodanig hebben ontkend krijgen we nu die van bijvoorbeeld het nut en de wetenschap. De mens is (nog) niet in staat te leven in een wereld aan gene zijde van waarheid en schijn.

Als derde fase noemt Deleuze het passieve nihilisme, waarin de mensheid inziet hoe walgelijk zij eigenlijk is geworden en hoe zij maar beter ten onder kan gaan. Dan is, aldus Deleuze, het nihilisme voltooid en wordt er op het hoogtepunt van de crisis, een omslag mogelijk, naar het zogenaamde actieve nihilisme. Hier ziet Deleuze de mogelijkheid tot Nietzsches ‘Umwertung aller Werte’.12. Dit betekent niet dat de oude waarden worden vervangen door nieuwe, maar een radicale bevestiging van het leven aan gene zijde van waarheid en leugen, van goed en kwaad.

Nu veranderen de reactieve krachten van de wil tot macht in actieve krachten. Het vele en veranderende in het leven wordt bevestigd als het vele en veranderende. Het ideaal van de eenheid tussen denken en leven wordt op een niet-dialectische wijze hersteld, een ideaal dat Deleuze omschrijft als:

‘de eenheid die van een anecdote uit het leven een aforisme van het denken maakt.’13.

Het verschil en de tegenstelling

Nietzsches taalkritiek en zijn kritiek op het rationele subject als het vanzelfsprekende centrum van de wereld vinden we ook in de moderne Franse filosofie terug. Men verzet zich ook hier tegen de traditionele opvatting dat een woord, een klank of een beeld op schrift een weergave is van een ideële betekenis die in ons bewustzijn al aanwezig is en dat dit woord vervolgens verwijst naar iets in de werkelijkheid dat door ons als zodanig kan worden gekend.14 Onder invloed van de structuralistische taaltheorie legt men het accent op de taal als een materieel systeem van klanken of geschreven woordvormen. De betekenis die aan deze klanken of vormen moet worden toegekend is afhankelijk van de context waarbinnen deze klanken / vormen staan. Om het anders te zeggen: elk woord ontleent zijn betekenis aan het feit dat het verschilt van andere woorden. Elke betekenis is afhankelijk van de context waarin ze is opgenomen en daarom principieel meerduidig. Een context is bovendien nooit geheel te overzien, want waar is het begin en waar is het eind? Dit accent op de materialiteit van de taal zelf houdt in dat een ideële betekenis niet vooraf kan gaan aan de materiële klank, want deze betekenis is zelf al tot stand gekomen onder invloed van het materiële taalsysteem. De materiële klank en de ideële betekenis brengen elkaar wederzijds voort. De psychoanalyticus Jacques Lacan heeft dit tot stand komen van betekenissen vergeleken met de processen van verschuivingen en verdichtingen in ons onbewuste.15. De meerduidige, overbepaalde betekenissen in het onbewuste kunnen niet worden vertaald in eenduidige betekenissen in het bewuste, want ook bewuste betekenissen zijn in principe meerduidig. Dit betekent dat in deze theorie de traditionele tegenstellingen tussen onbewust en bewust, het zintuiglijke-materiële en het intelligibele worden ondermijnd. Ons onbewuste spreekt ondanks onszelf altijd mee.

De invloed van de structuralistische taaltheorie en de psychoanalytische theorie van Lacan vinden we ook in het werk van Deleuze, Derrida en Irigaray. Zij houden zich alle drie onder meer bezig met het ondermijnen van de klassieke tegenstellingen. Ze zetten zich hierbij met name af tegen de dialectische filosofie zoals onder andere de filosoof Hegel die in het prille begin van de negentiende eeuw heeft

ontwikkeld. Ze zien in deze filosofie de poging bij uitstek alle verschillen te reduceren tot eenduidige tegenstellingen.

In de dialectische filosofie gaat het - kort gezegd - om de vraag naar de verhouding tussen de polen van een tegenstelling, zoals die tussen denken en zijn, tussen het subject en object. Ze probeert deze polen, die zich tot elkaar verhouden als these en anti-these zodanig met elkaar te bemiddelen, te verzoenen, dat er een synthese van beide ontstaat. De synthese is het resultaat van een procesmatige ontwikkeling. Voor Hegel ligt het ideaal in een zodanige bemiddeling dat beide polen uiteindelijk samengaan in één identiteit.16. Zo ligt het doel van de geschiedenisfilosofie in de synthese van cultuur en natuur. En zo kun je stellen dat het ideaal van een androgyn mensbeeld de synthese van man en vrouw behelst. Maar hoe verhouden de beide polen van dergelijke tegenstellingen zich nu tot elkaar?

Enerzijds bestaan de polen uitsluitend bij gratie van elkaar en anderzijds is er sprake van hiërarchische verhouding tussen beide. De mens buigt zich altijd vanuit haar/zijn denkende en cultuurhistorische positie over de natuur en de materie. Het denkend subject staat centraal en eigent zich het andere, dat het niet zelf is, toe in begrippen als natuur, materie enz. Het ‘ik’ definieert zich langs deze weg in termen van een niet-ik, het andere. Het subject ontkent daarbij echter wel allereerst de eigenheid van het andere door het als een bepaald object te identificeren. Het ‘ik’ ontkent wat hij niet zelf is en deze ontkenning verschaft hem zijn eigen wezen en de grond van zijn bestaan, aldus de Franse filosofen.

 

Deleuze, Derrida en Irigaray proberen niet in tegenstellingen te denken (waartoe ook de traditionele tegenstelling tussen man en vrouw behoort), maar in ‘verschillen’17.

 

Deleuze zet zich met name af tegen de dialectiek van de heer en de knecht, zoals deze voorkomt in het werk van Hegel. De heer van Hegel kan zichzelf alleen maar bevestigen via de knecht. De ideale heer zoals Deleuze hem graag ziet, en zoals hij hem ook meent aan te

treffen in de teksten van Nietzsche, is niet meer afhankelijk van de knecht om zich een identiteit te verschaffen. Deze heer ziet geen tegenstelling waar een verschil bestaat. Hij is souverein. Hij bevestigt in het leven voortdurend het vele en verschillende van wat zich aan hem voordoet en heeft het niet nodig dit te reduceren tot eenduidige vaststaande identiteiten, waaraan hij ook de zijne zou ontlenen.

 

Derrida, die de werkelijkheid steeds als een tálige werkelijkheid beschouwt, benadert het denken in tegenstellingen vanuit zijn notie van het ‘spoor’. Traditioneel wordt een woord opgevat als iets dat verwijst naar de werkelijkheid en dat de aanwezigheid van het ding zelf alleen maar even uitstelt, zoals je door een karrespoor te volgen uiteindelijk bij de kar zelf uitkomt.18.

Voor Derrida echter is de taal een ‘spel van verschillen’ en als je het karrespoor volgt kom je wel bij de kar, maar van daaruit gaat er meteen een spoor naar de boer of naar de hooiberg, enzovoort. De kar zelf verwijst dus onmiddellijk weer naar iets anders, en kan volgens Derrida nooit op zichzelf aanwezig zijn en als zodanig door ons worden gekend. De kar ontleent zijn betekenis aan datgene waarnaar hij verwijst - bijvoorbeeld de boer - en de boer ontleent zijn betekenis ook weer aan datgene waarnaar hij verwijst. Binnen het spel van verschillen is elk ding een teken. Dat wat je het originele ding noemt is voor ons eigenlijk altijd al een kopie, een representatie, een teken van een teken. De onophoudelijke beweging van verschillen noemt Derrida ‘spoor’.

Vanuit het spoor bestaat iets dus alleen bij gratie van zijn verschil met al het andere. Dit betekent dat niets meer als op zichzelf bestaand en aanwezig gedacht kan worden en dat zich als oorsprong of waarheid kan laten gelden. Het gaat immers voortdurend om verwijzingsrelaties en de dingen zijn vóór óns niet aanwezig los van die verwijzingsrelaties.

Derrida problematiseert de opvatting dat het menselijk subject de absolute oorsprong van de betekenis is. Ook de mens zelf is volgens hem altijd opgenomen in het ‘veld van sporen’. In de filosofie is het spoor steeds uitgewist, vergeten; de mogelijkheid van het spoor is steeds ongedacht gebleven. Ze heeft steeds een term proberen aan te wijzen, bijv. de mens, de geest, de materie, die als oorsprong op zich zelf staat, die waarde heeft buiten het netwerk van relaties om. De filosofie is blind voor het spel van de verschillen, aldus Derrida, maar

ze leeft wèl van de verschillen. In het dialectisch denken worden de verschillen tot opposities gemaakt, tot tegenover elkaar staande entiteiten: geest-materie, cultuur-natuur, man-vrouw enzovoort. Voor Derrida is het alleen maar mogelijk over zulke tegenstellingen te spreken vanuit de notie van het spoor, waarmee ze hun oppositionele karakter verliezen en een differentieel karakter krijgen. Zo kan het teken ‘vrouw’ vanuit deze visie nooit met iets samenvallen dat zelf geen teken is; het is altijd opgenomen in het ‘spel van verschillen’ en daaraan zou het zijn betekenis moeten ontlenen. Deze betekenis zal dan steeds veranderen, afhankelijk van het ‘spel’. Er bestaat voor Derrida niet zoiets als dè vrouw of dè vrouwelijkheid.

De filosofie heeft zichzelf door de geschiedenis heen voornamelijk beschouwd als een wetenschap die nadenkt over de werkelijkheid, de mens, enzovoort. Ze probeert de werkelijkheid in haar ware aard te vatten. Derrida legt het accent daarentegen op de filosofie als een netwerk van teksten. Gaat het inderdaad niet veel vaker om interpretaties van interpretaties dan om interpretaties van de werkelijkheid? (Dit nog afgezien van de Nietzscheaanse gedachte dat de werkelijkheid altijd al geïnterpreteerd is.)

Derrida wil laten zien wat er in een tekst ongedacht is gebleven, wat de auteur ervan niet heeft beheerst en ook niet heeft kunnen beheersen. Hij zoekt naar tegenspraken, dubbelzinnigheden in een tekst, naar blinde vlekken om te laten zien hoe datgene wat ongedacht is gebleven juist bepalend is geweest voor de waarheden over de werkelijkheid die er in veel teksten worden geponeerd. Langs deze weg ‘deconstrueert’19. hij de metafysica, die gekenmerkt wordt door het zogenaamde logocentrisme. Het is altijd de menselijke logos, waarvan ons woord ‘rede’ is afgeleid, die de centrale plaats inneemt als het gaat om het toekennen van betekenissen. Voor Derrida is het uitgesloten dat je het metafysische denken, het logocentrisme zou kunnen overwinnen. Elke betekenis die we produceren is altijd al ingebed in het geheel van de andere metafysische betekenissen; ze is altijd ook zelf metafysisch. Elke opstand tegen de logos (of tegen de rede) spreekt derhalve per definitie binnen de rede.

 

Ook Irigaray bekritiseert het denken in tegenstellingen. Ze gaat hierbij

uit van het feit dat het subject van de filosofie in onze cultuur altijd een mánnelijk subject is geweest. Het mannelijk subject stelt zichzelf centraal als de mogelijkheidsvoorwaarde van elke betekenis en kan de wereld daarom alleen maar interpreteren vanuit zichzelf. De kennis die het heeft van de wereld bestaat dan ook strikt genomen alleen maar uit projecties van zichzelf. De man maakt al het andere, waartoe ook de vrouw behoort, tot de grond waarop hij zelf kan staan. Irigaray gebruikt hier de metafoor van ‘spiegelend ijs’. Het beweeglijke, vloeibare water heeft zich, om als grond te kunnen dienen, moeten stollen tot ijs, waarin de man zichzelf kan weerspiegelen. Desondanks bevindt zich onder het ijs het donkere diepe water! Het andere wordt dus slechts gedefinieerd in termen van het ene, het zelfde; zo wordt ook traditioneel de vrouw vaak gedefinieerd als aanvulling op of als tegendeel van de man. Irigaray probeert evenals Derrida, in plaats van de oppositie tussen de geslachten de differentie te denken, het verschil dat altijd ongedacht is gebleven. Ze doet dit door de metafoor van de vrouw zodanig te omschrijven dat het vrouwelijke niet meer past in het metafysische denken zoals we dat sinds Plato kennen.

‘Wat is... (een vrouw)?’ is de metafysische vraag waaraan het vrouwelijke zich niet laat onderwerpen.20. Ze probeert het ongedachte verschil opnieuw te denken voorbij onze metafysische subject-object taal en gebruikt hiertoe metaforen voor het vrouwelijke als het vloeiende, het stromende.

Het gaat Irigaray niet om een wezensbepaling van het vrouwelijke als het vloeiende, maar in overeenstemming met de Franse Nietzscheanen om een metaforische aanduiding op een ander niveau dan dat van de traditionele metaforiek. Eva Meyer wijst erop in haar boek ‘Zählen und Erzählen’21. dat het vloeiende, stromende als de ondermijning en het ‘tegendeel’ van het gestructureerde, het vaste, niet zoiets betekent als de terugkeer naar de natuur. Het gaat hier veeleer om het vloeibaar maken van een dergelijke oppositie als cultuur-natuur.

 

Een belangrijk verschil tussen Derrida en Irigaray, waarop ik verderop in dit artikel nog zal terugkomen, lijkt mij dat Irigaray, aan gene zijde van het metafysische denken in tegenstellingen, in subject-object verhoudingen, toch een ‘positieve’ invulling probeert te geven aan het vrouwelijke. Volgens Derrida kun je je evenwel slechts aan de grenzen

van het metafysische denken bevinden. Je kunt de metafysica niet overwinnen, hoogstens haar zekerheden ondermijnen op de grens van haar binnen en buiten.

Ariadne en Dionysos

Hoe zit het nu met de verhouding tussen de geslachten aan gene zijde van de oppositie tussen waarheid en schijn? Houdt dit nu ook in dat Nietzsche en Deleuze een andere visie hebben op de oppositie manvrouw? Deleuze licht een tipje van de sluier wanneer hij een interpretatie geeft van de betekenis die het liefdespaar Ariadne-Dionysos in het werk van Nietzsche inneemt. Dionysos kennen we als god van de roes, van de extase, van het feest. Ariadne kennen we voornamelijk in combinatie met Theseus. Theseus representeert, anders dan Dionysos, de echte mannelijke held die de last van de wereld op zich neemt, vol verantwoordelijkheidsgevoel voor de verbetering en de vooruitgang van de wereld. Ariadne was zijn geliefde en hielp hem bij zijn poging de Minotaurus - het monster - die zich in het labyrinth bevond, te verslaan. Ze gaf hem een touw waarmee hij zijn weg terug uit het labyrinth zou kunnen vinden (de draad van Ariadne, waarvan zij het uiteinde bleef vasthouden). Zolang de vrouw de man, voor wie Theseus model staat, liefheeft, blijft ze altijd een vrouwbeeld, het tegenbeeld van de man, aldus Deleuze. Haar vrouwelijkheid blijft gevangen, met de draad aan Theseus verbonden. Deze draad symboliseert ook het web van de spin in het werk van Nietzsche. Het web is het wapen van de spin, waarmee de spin het ‘andere’ probeert te vangen. Het is het web van de moraal. De moraal heeft voor Nietzsche de nivellerende functie de actieve krachten van het leven te ondermijnen door het sterke gelijk te willen maken aan het zwakke. Nadat Theseus het monster heeft verslagen, vertrekt hij samen met Ariadne naar het eiland Naxos, waar hij haar vervolgens in de steek laat. Dan neemt Dionysos haar tot zijn bruid. Nietzsche heeft een gedicht geschreven, ‘Die Klage der Ariadne’, waarin Ariadne - ze heeft Dionysos dan nog niet ontmoet - uiting geeft aan haar eenzaamheid en verdriet. Plotseling verschijnt Dionysos, die tot haar zegt:

‘Wees verstandig Ariadne, je hebt kleine oren, je hebt mijn oren: stop er een verstandig woord in. Moet men elkaar niet eerst haten, voordat men elkaar kan liefhebben? Ik ben jouw labyrinth.’22

Wat betekent deze uitspraak van Dionysos? De affirmatie, de bevestiging van het vele, verschillende en veranderende is volgens Deleuze verbonden met de figuur van Dionysos in het werk van Nietzsche. Dionysos symboliseert dit ‘ja tegen het leven’. Dit ja, deze affirmatie, is zelf steeds veelvoudig en een voortdurend ‘worden’. Wil dit ‘worden’ echter ook kunnen ‘zijn’, met andere woorden wil dit ‘worden’ als zodanig kunnen bestaan, dan is er een tweede bevestiging nodig. Alleen één ‘ja’ is niet genoeg, want dat leidt nog niet tot bewustzijn van deze affirmatie. Om tot dit bewustzijn te komen is er een verdubbeling nodig, een ‘ja’ tegen dit eerste ‘ja’. In dit tweede ‘ja’ wordt het eerste ‘ja’ weerspiegeld en dit maakt het mogelijk dat het wordende als het steeds weer anders wordende eeuwig terugkeert.

Dionysos is dus het eerste ‘ja’, die om te kunnen zijn zelf moet worden bevestigd. Dit tweede ‘ja’ nu is het ‘ja’ van Ariadne. ‘Stop er een verstandig woord in,’ zegt Dionysos. Dit verstandige woord zou dus ‘ja’ moeten zijn. Het ‘worden’ is dan ‘zijn’, eeuwigheid geworden, zonder dat het veelvuldige, het wordende wordt gereduceerd tot het ene, het zijnde.

Ariadne is als bruid van Dionysos een ander dan als de geliefde van Theseus, aldus Deleuze. Wanneer Ariadne door Theseus verlaten is, bespeurt ze de naderende verandering die helemaal van haarzelf is: ‘de weldadig en affirmatief geworden, de bevrijde vrouwelijke kracht, de anima.’23.

Deleuze schrijft hier over de bevrijde kracht omdat Ariadne niet meer hoeft te beantwoorden aan de projecties van Theseus. Theseus lijkt mij een representant van het dialectisch denken, die de vrouw fixeert als zijn tegenbeeld ter bevestiging van zijn eigen identiteit. Dionysos daarentegen reduceert het andere dan hij zelf, dus ook de vrouw niet tot een eenduidige, altijd aan zich zelf gelijk blijvende identiteit.

Ten opzichte van de traditionele positie van de vrouw kun je hier terecht van een bevrijding spreken; ik vraag me echter wel af hoe radicaal deze bevrijding is. Ariadne wordt immers wel geacht Dionysos voortdurend te bevestigen? Weliswaar is Dionysos ook afhankelijk van Ariadne, maar het is in eerste instantie zijn universum.

Deleuze wijst erop dat Nietzsche de metafoor van het labyrinth gebruikt in verschillende betekenissen. Allereerst is het het onbewuste zelf. Alleen de anima is het gegeven de mens met het onbewuste te verzoenen, haar/hem daartoe de leidraad te bieden. In het verhaal rondom Theseus betekent het labyrinth als onbewuste het tegendeel

van Theseus zelf. Het monster moet worden verslagen en de draad van Ariadne moet de weg wijzen naar boven, naar het geluk, de deugd en de waarheid. Deze draad is hier de draad van de door Nietzsche verfoeide moraal. Ook betekent het labyrinth het worden, waarbij het ‘zijn’ uit het ‘worden’ te voorschijn komt door middel van de draad van Ariadne. Dionysos is - anders dan Theseus - zélf het labyrinth en voor hem is de draad de draad van de affirmatie.

Deleuze ziet in het werk van Nietzsche een kritiek op het dialectisch denken. Volgens Deleuze bestaat er een groot verschil tussen de dialectische greep op het leven en de Nietzschiaanse affirmatie. De dialectische ‘affirmatie’ berust eigenlijk op een dubbele ontkenning. Ongeveer zó: eerst ontken je het andere als andere en vervolgens ontken je dat je het andere ontkent! De dialectiek bevestigt steeds het zijn en het ene en ontkent het wordende en vele. De dionysische figuur bevestigt daarentegen juist wel het vele, verschillende. Voor Nietzsche zijn de meeste heren - gevangen in het dialectische denken - eigenlijk slaven. De Nietzschiaanse heer is waarlijk souverein. Maar zo vraag ik me af: kan een dame ook een ‘echte’ heer zijn? En bovendien, is deze heer tegenover de dame wel een echte (= souvereine) heer?

Dionysos is de eerste affirmatie, Ariadne de tweede, de spiegel, de reflexie. Is Ariadne alleen de bevestiging van Dionysos? Is zij afhankelijk van een dionysisch universum, dat te vergelijken is met een

‘bruiloftspiegel, die verlangend wacht op de ziel (anima) die in staat is zich in hem te bewonderen, maar ook hem in haar bewondering te weerspiegelen.’24.?

In het boek ‘L'Anti-Oedipe’25., dat Deleuze schreef samen met zijn vriend en collega F. Guattari en dat tien jaar later verscheen dan ‘Nietzsche et la Philosophie’, laat Deleuze de categorieën mannelijkheid en vrouwelijkheid geheel vallen. Het vele, verschillende wordt met betrekking tot de geslachten geaffirmeerd in de erkenning van niet slechts twee, maar van een onbepaald aantal, van ‘n...’ geslachten.

‘L'Anti-Oedipe’ is niet alleen een kritiek op de psychoanalytische theorie, maar ook een kritiek van de psychoanalytischetheorie; dat wil zeggen, de beide auteurs onderzoeken de vooronderstellingen die de

psychoanalytische theorie mogelijk hebben gemaakt. Volgens Freud wordt de vroegkinderlijke, perverse en polymorfe seksualiteit in de fase van het Oedipus-complex gereduceerd tot twee duidelijk onderscheiden vormen van seksualiteit. De vroegkinderlijke verlangens die zich op steeds wisselende objecten richten worden ondergeschikt gemaakt aan een mannelijke of vrouwelijke identiteit. Het verlangen wordt gedwongen tot het maken van een keuze. De veelvormige seksualiteit wordt ondergeschikt gemaakt aan de genitale seksualiteit. Deleuze en Guattari willen het verlangen bevrijden uit zijn representatie in slechts twee geslachten.

Op de vraag of deze veelvuldigheid van de geslachten de dominante mannelijke orde zou kunnen verstoren antwoordt Irigaray in ‘Vragen’26. in eerste instantie ontkennend. Zonder het veelvuldige kan er weliswaar geen sprake zijn van de lust van vrouwen, maar, zo vraagt Irigaray zich af, kan het vrouwelijke wel uit een dergelijk neutraal verlangen te voorschijn komen? Betreft het wederom niet alleen een mannelijk verlangen, dat de vrouw slechts kan nabootsen? De affirmatie van deze veelvuldigheid van de geslachten veronderstelt volgens Irigaray een verhouding tot het eigen geslacht die vrouwen tot nog toe nooit konden en mochten hebben.

Het spoor en het zeilschip

Deleuze besteedt wel aandacht aan de relatie tussen de waarheid en de vrouw in het werk van Nietzsche, maar hij stelt deze relatie niet expliciet in het licht van de vraag naar het vrouwelijke. Dit doet Derrida wel in zijn ‘Eperons. Les Styles de Nietzsche’. Hij richtzich in deze tekst primair op Nietzsches stijl van schrijven en dus niet zozeer op de inhoud. Dit heeft alles te maken met zijn praktijk van de deconstructie. Als je jezelf alleen richt op de inhoud van een tekst brengt dit vrijwel onmiddellijk een nieuwe toeëigening in eenduidige betekenissen met zich mee. Het accent op de stijl maakt het daarentegen mogelijk om de herhaling van door de auteur niet erkende, onbewuste subversieve elementen in een tekst aan het licht te brengen. Het zijn juist deze elementen die de stijl van een tekst bepalen. De stijl onttrekt zich aan een redelijke beheersing, verwijst naar de materialiteit van het onbewuste. In ‘Eperons’ probeert Derrida te laten zien hoe Nietzsches stijl op dubbelzinnige wijze zijn ideeën over waarheid en schijn uitdrukt

in metaforen over de vrouw, en andersom. Derrida baseert zich hierbij niet expliciet op het Dionysos-Ariadne verhaal.

Nietzsche laat in zijn al eerder genoemde ‘Geschichte eines Irrtums’ zien hoe de mens steeds meer de waarheid heeft verloren. In onze concrete wereld is ze alleen nog maar aanwezig als een idee. De waarheid zelf verblijft elders, zoals in het christendom de goddelijke waarheid zich boven het aardse leven bevindt. Wanneer de waarheid onbereikbaar wordt, wordt ze ‘vrouw’, schrijft Nietzsche. Hoe kunnen we een dergelijke uitspraak opvatten? In zijn aforisme ‘Die Frauen und ihre Wirkung in die Ferne’27 schetst Nietzsche hoe de man temidden van het geraas en geweld zijn betere ik zoekt bij de vrouw, bij haar teruggetrokkenheid. Hij vergelijkt haar met een prachtig stil zeilschip ergens ver achter het lawaai van de branding. Uiteindelijk blijkt echter op het schip zelf ook maar een armetierige herrie te bestaan.

‘De betovering en de machtige werking van de vrouwen is, om in de taal van de filosofen te spreken, een werking vanuit de verte, een actio in distans: daarvan moet men voor eens en voor altijd afstand nemen.’27

De vrouw is, aldus Derrida, blijkbaar alleen als waarheid te identificeren wanneer ze ver weg is en verhuld in de prachtige witte zeilen van een schip. Dichterbij gekomen blijkt deze waarheid een onwaarheid te zijn. Maar waarom is het voor Nietzsche zo noodzakelijk om van de ‘vrouwelijke werking vanaf een afstand’ afstand te nemen, vraagt Derrida zich af. Is het misschien omdat de vrouw nóóit een grijpbare identiteit heeft?

Derrida stelt vragen aan de tekst van Nietzsche, omdat hij getroffen is door de dubbelzinnige en tegenstrijdige uitspraken van Nietzsche over de vrouw. Heeft Nietzsche zich misschien onbewust gerealiseerd dat de vrouw de mannelijke waarheidsfilosofie zou kunnen ondermijnen en heeft dit zijn ambivalentie bepaald? De in de inleiding van dit artikel reeds geciteerde passage uit Nietzsches voorwoord in ‘Voorbij goed en kwaad’ evalueert Derrida in ‘Eperons’ als volgt: de filosoof die in de waarheid gelooft, zoals hij in de vrouw gelooft, heeft er helemaal niets van begrepen, van de waarheid, noch van de vrouw, want als de vrouw de waarheid is dan weet zij juist dat er helemaal geen waarheid bestaat.

‘Ze is vrouw, juist omdat ze niet in de waarheid gelooft, dus omdat ze niet in zichzelf gelooft, in wat men gelooft dat ze is.’28.

Door het inzicht in deze werking vanaf een afstand wordt de traditionele filosoof-cavalier uit het zadel gelicht, aldus Derrida. In zijn voorwoord in ‘Voorbij goed en kwaad’ zegt Nietzsche ook:

‘Zeker is dat zij (de vrouw/de waarheid) zich niet heeft laten winnen en alle dogmatiek staat er vandaag de dag bedroefd en moedeloos bij.’29

Met andere woorden wat de vrouw of de waarheid is laat zich niet vastpinnen. Het vrouwelijke is precies datgene wat zich niet in een waarheid laat toeëigenen, zegt Derrida. En hij haast zich vervolgens hieraan toe te voegen dat men dit niet moet vertalen in een nieuwe wezensbepaling van het vrouwelijke. Dat zou immers betekenen dat je toch weer gevangen blijft in een dogmatische filosofie. Derrida onderscheidt in Nietzsches dubbelzinnige houding tegenover de vrouw uiteindelijk drie posities:

- De vrouw wordt veroordeeld en veracht als de figuur van de onwaarheid, de leugen. Het belangrijke in het leven is een mannenzaak. De vrouw is het gecastreerde wezen.

- De vrouw wordt door Nietzsche ook veracht en veroordeeld als de figuur van de waarheid. Ofwel ze identificeert zich met de waarheid in de vermomming van de christelijke filosoof, of ze speelt ermee vanaf een afstand als met een fetisj ter meerdere ere van zichzelf. In beide gevallen blijft ze binnen de fallocentrische ruimte, binnen de economie van waarheid en schijn. Ze blijft reactief. Ze is niet alleen door de man gecastreerd, maar ze castreert ook zichzelf. Nietzsches paternalistische afkeer van feministische vrouwen vloeit voort uit de gedachte dat ze gelijk zouden willen zijn aan de traditionele man en net als hij waarheid, wetenschap en objectiviteit zouden nastreven. Dit streven getuigt volgens Nietzsche van ‘slechte smaak’. Gebrek aan stijl dus.

- In de derde positie wordt de vrouw geacht en bemind aan gene zijde van de twee genoemde posities. Hier bevestigt zij zichzelf. Maar wie is zij?

De posities die Derrida30. onderscheidt vïnd je soms bij Nietzsche

terug in één zin, bijvoorbeeld in het mooie en zeer dubbelzinnige:

‘Misschien is de waarheid een vrouw die goede gronden heeft haar gronden niet te laten zien.’31.

In antwoord op de vraag wie de vrouw is noemt Derrida haar een simulacrum.

‘Er bestaat niet zoiets als het wezen van de vrouw omdat de vrouw op afstand houdt, en zich van zichzelf verwijdert (...) ze verslindt elke essentie, elke identiteit (...) Er is niet zoiets als de waarheid van de vrouw, omdat die onwaarheid de “waarheid” is. De vrouw is een andere naam voor deze niet-waarheid van de waarheid.’32.

Omdat de vrouw in deze opvatting niet meer als zodanig te identificeren is kun je beter spreken over de ‘werking van het vrouwelijke’ in plaats van over ‘de vrouw’. Je zou kunnen zeggen dat door de werking van het vrouwelijke de waarheid van zichzelf wordt gescheiden en dat ze principieel onbeslisbaar blijft; een werking die vergelijkbaar is met de werking van het spoor. Derrida noemt deze niet-waarheid van de waarheid, deze afstand tot de waarheid ‘vrouw’. Ook in deze betekenistoekenning zit een toeëigening. Derrida zal dat zelf niet ontkennen. Deze manier van betekenisgeven zou je evenwel deconstructief kunnen noemen. Het vrouwelijke krijgt bij Derrida niet meer een betekenis binnen het systeem van waarheid en schijn, maar een betekenis die juist de voorstelling van de waarheid kan ontmaskeren.

De filosofie heeft de vrouw altijd opgesloten in dat systeem van waarheid en schijn. Ze heeft zich de vrouw toegeëigend door haar als het andere uit te sluiten. De ‘waarheid’ (tussen aanhalingstekens) kan pas waarheid worden als de werking van het vrouwelijke wordt uitgewist, wordt vergeten. Omdat de werking van het vrouwelijke altijd is toegedekt is er pas zoiets als waarheid, identiteit mogelijk geworden. Wij hebben de waarheid verloren, dat wil zeggen ze is in onze wereld onbekend en onbereikbaar geworden, maar ze leeft nog wel voort als een idee. De waarheid is met andere woorden aanwezig als een afwezige. Derrida brengt dit aanwezig-zijn als afwezig-zijn in verband met het castratie-mechanisme uit de psychoanalytische theorie. De

castratie bestaat immers ook niet ‘echt’, maar heeft wel altijd een duidelijke functie gehad in de relatie tussen de geslachten.

Voor de man betekent de castratie de angst voor het verlies van zijn geslacht. Deze angst doet hem voorwaarts streven. Voor de vrouw betekent de castratie dat ze moet erkennen dat haar geslacht eigenlijk afwezig is, dat ze al gecastreerd is. Uit woede hierover zou ze de man kunnen castreren! Zoals de waarheid met ons speelt door tegelijkertijd zowel aanwezig als afwezig te zijn, zo speelt de vrouw met de castratie, aldus Derrida, maar ze gelooft daarzelf helemaal niet in, evenmin als in de keerzijde daarvan, de anti-castratie.

‘Zij is te listig om daarin (de castratie) te geloven en zij weet - daarvan moeten wij, maar wie, wij? het leren - dat een dergelijke omkering (de anti-castratie) haar elke mogelijkheid tot het simulacrum zou ontnemen en tegelijkertijd in waarheid op hetzelfde zou uitlopen en haar meer dan ooit in de oude tredmolen zou opnemen.’33

Even verderop schrijft Derrida dat de vrouw het castratie-effect wel nodig heeft omdat ze zonder dat niet zou kunnen verleiden. Ik vraag mij af of Derrida hiermee alleen verwijst naar Nietzsches fascinatie voor het vrouwelijk vermogen om te verleiden, of dat hij de vrouw toch ook een eigenschap toedicht. Natuurlijk is het vaak zo dat ons verlangen naar de geliefde groter wordt wanneer ze zich een beetje op afstand houdt, aanwezig is als afwezige. Maar waarom zou alleen de vrouw moeten verleiden? En wordt ze geacht alleen een man te verleiden?

Evenmin als het verschil tussen ‘waarheid’ en waarheid zich laat definiëren (immers het verschil zou dan als zodanig zijn opgeheven) is het verschil tussen de geslachten te definiëren. Derrida zegt:

‘Er bestaat geen waarheid als zodanig omtrent het verschil tussen de geslachten, van de man of van de vrouw als zodanig.’34

Je kunt je afvragen in hoeverre deze uitspraak op gespannen voet staat met de opmerking dat de vrouw het castratie-effect nodig heeft. Impliceert Derrida's opmerking over dit castratie-effect niet toch ook een herdefiniëring van het vrouwelijke in mannelijke termen?

De andere klacht van Ariadne

‘Ik ben niet meer je getrouwe dubbel, de stem (porte-voix) van je vreugde en smart, van je angsten en ressentiment. Die spiegel waartoe je me maakt heb ik in het water van de vergetelheid gedompeld (...)’35.

Dit is de klacht van Ariadne - Irigaray tegen Dionysos - Nietzsche. Irigaray heeft zich in haar tekst ‘Amante marine, de Friedrich Nietzsche’ beziggehouden met de teksten van Nietzsche en impliciet ook met die van Deleuze en Derrida. Ze doet dit niet via een wetenschappelijk commentaar, maar ze weeft haar eigen tekst er eigenlijk tussen door zonder ook maar één keer ‘ik’ te zeggen!

Evenals Derrida houdt Irigaray zich bezig met het effect van het vrouwelijke, dat de onbeslisbaarheid van de tegenstelling waarheidschijn laat zien, maar voor haar is er nog ‘meer’. Ook haar gaat het om het vrouwelijke als de grens van het filosofische vertoog. Irigaray is echter zelf een vrouw. En het feit dat mensen geseksueerde wezens zijn heeft gevolgen voor de aard van het vertoog.36 Het filosofische vertoog - en niet alleen het filosofische - is volgens Irigaray bepaald door een mannelijk verlangen, ook dat van Derrida.

De metafoor van het Dionysisch universum verwijst voor Irigaray naar een totalitair systeem, een gesloten cirkel waarvan Dionysos het centrum vormt. Ondanks Deleuzes opmerking omtrent de bevrijde kracht van de vrouwelijke anima heeft Ariadne volgens Irigaray slechts de taak Dionysos steeds opnieuw te bevestigen. Weliswaar is de spiegeling, de afhankelijkheid wederzijds, maar:

‘Als ik jouw beelden in mezelf bewaar, en als jij je eraan onttrekt om de mijne terug te geven, dan is het ik een gevangenis. Verlamming, de liefdevoor jou. Hetin beweging zijnde universum van onze verstrengelde spiegelingen wordt dan tot een kring om je heen, die jouw wereld weerspiegelt.’37.

Het huwelijk tussen Ariadne en Dionysos is een ‘huwelijk van ijs’, volgens Irigaray. Ariadne is de verdubbeling van Dionysos en zo is hun huwelijk eigenlijk een huwelijk van Dionysos met zichzelf. Dionysos hoort het ‘ja’ van Ariadne, maar zolang hij haar naar zijn wil plooit hoort

hij strikt genomen helemaal niets van haar. In de visie van Irigaray kan de vrouw binnen de economie van hetzelfde, binnen de fallocentrische symbolische orde, alleen maar nabootsen. Ze heeft zich altijd moeten identificeren met mannelijke projecties in onze cultuur. Daardoor spreekt ze als ze het over zichzelf heeft eigenlijk helemaal niet over zichzelf.

De vrouw bootst na, en omdat deze nabootsing volgens Irigaray geen enkele betrekking heeft tot haar eigen verlangen, doet de vrouw eigenlijk alleen maar alsof. Kortom: ze simuleert.

Ze simuleert, aldus Irigaray, omdat ze zichzelf niet kan representeren. Ze kan zich in feite niet echt verdubbelen in een subject en een object, ze kan zichzelf niet op een oneigenlijke wijze scheiden van het andere en dit andere tot haar bestaansgrond maken.

‘Het subject is niet meer te identificeren in zijn betrekking tot het object, en geen enkele van die functies heeft meer gewicht dan een andere, waarbij dit uit elkaar halen van verbanden betekent dat ze worden overgeleverd aan de discursiviteit zelf. En als: “zich bevredigen”, voor de mannelijke soort, iets is dat begint met het stellen van het onderscheid tussen subject - predicaat, subject - object, op de meest traditionele manier, namelijk in termen van toebehoren x = (te, in..) y (...) zo zullen we nooit weten wie/wat x is, wie/wat y is voor het vrouwelijke.’38

In het feit dat de vrouw zich niet kan representeren ziet Irigaray geen gebrek, een tekort van de vrouw, maar juist haar ‘meer’. De filosofie heeft altijd de voorrang gegeven aan het vaste (het ene, het zijnde) boven het vloeibare39. (het vele, veranderende); aan een rationaliteit en een logica die de fysische realiteit onderbrengt in theorieën en in een taal die het vloeiende ontkent of reduceert, opdat de duidelijke subject-objectverhoudingen niet worden verstoord.

Het vrouwelijke kan zich echter volgens Irigaray niet in een dergelijke taal articuleren. De syntaxis van de discursieve logica ziet Irigaray als het hulpmiddel waarmee mannen zichzelf kunnen representeren, waarmee zij zichzelf kunnen aanraken. Irigaray zoekt naar een syntaxis die de ‘zelf-beroering’40 van de vrouw in het spel brengt. Deze syntaxis zou volgens haar geen hulpmiddel zijn, waarmee de vrouw zichzelf een identiteit verschaft, want, - anders dan

de man - kan de vrouw zichzelf aanraken zonder het gebruik van instrumenten. Het gaat om een taal, waarin elke vorm van toeëigening van het andere tot het zelfde, tot objecten tegenover subjecten onmogelijk is geworden. Een andere manier van spreken en schrijven, die beter past bij het vrouwelijk verlangen. De hysterica spreekt in de vorm van symptomen, omdat haar verlangens in haar lichaam zitten opgesloten en zich niet kunnen uitdrukken in de discursieve taal. Deze verlangens zijn alleen waarneembaar in de vorm van symptomen. Er bestaat nog niet, of niet meer, een continuïteit tussen deze symptomen en een andere taal zoals Irigaray zich wenst. De hysterica kan slechts zwijgen en de mannelijke taal nabootsen, die ze echter wél vervormt. Zij is dan ook in de traditie bij uitstek de representatie van de leugen en het bedrog. Het gaat hier om een nabootsing die ordeverstorend werkt.41.

De bevrijding van de vrouw uit het mechanisme van waarheid en schijn door Nietzsche/Deleuze/Derrida leidt volgens Irigaray tot de veroordeling van de vrouw tot simulacrum. Waar de vrouw zich eerst heeft moeten identificeren met de waarheid of met de leugen, rollen die ze altijd goed heeft gespeeld, moet ze zich nu identificeren met het simulacrum. Ze blijft nog steeds een projectie van het mannelijk verlangen. Maar, zo zegt Irigaray, de vrouw is geen simulacrum, want ook deze rol speelt ze maar. Ze simuleert het simulacrum! Wanneer je het simuleren als een eigenschap van de vrouw beschouwt, zoals Nietzsche en ook Derrida volgens Irigaray soms doen, dan kun je niet zien dat deze rol haar eigenlijk helemaal niet bevalt. Het enige voordeel is dat ze dan mee mag doen in het spel van de meester. Wanneer de man de vrouw wil inpassen in de generalisatie van het simulacrum dan betekent dit voor Irigaray dat de man zich opnieuw probeert veilig te stellen. Het andere, het mogelijke ‘buiten’ van een systeem wordt volgens haar ook dan weer gereduceerd in een ‘binnen’. Het mogelijke gevaar van een ‘buiten’ wordt opnieuw afgewend. Waar de man eerst zijn relatie tot de waarheid en de onwaarheid heeft uitbesteed bij de vrouw, zo besteedt hij nu zijn relatie tot de onwaarheid van de waarheid uit bij de vrouw! En blijft de vraag, of de vrouw nou wel of niet in de castratie gelooft, niet uitsluitend een mannenprobleem, zo vraagt Irigaray zich af. Zien mannen vrouwen immers niet alleen in relatie tot mannen?

Het vermogen van de vrouw om te imiteren is onuitputtelijk. Daarom

bevindt zich altijd onder/achter al haar verschijningen nog iets anders. Juist vanuit deze niet nader te benoemen positie kan zij alle waarden bedreigen, aldus Irigaray. Door haar mimetische aanleg is de vrouw de ondersteuning van elke ‘mise-en-scène’ van de wereld, van de waarheid, de schijn en óók van het simulacrum.

Irigaray richt zich evenals Derrida op datgene wat in de filosofie onbewust is gebleven. Ze richt zich op de verdringings-mechanismen en de structurering van de taal op basis waarvan de filosofie steeds het ware van het onware, het zinvolle van het zinloze heeft kunnen scheiden. Ze stelt de syntaxis en de metaforiek van een taal ter discussie. Ze is erop uit om de manier waarop het discours functioneert onderuit te halen.

De strategie van Irigaray is gebaseerd op het vermogen van de vrouw tot nabootsing. Waar de vrouw tot dusver verplicht is geweest tot nabootsing, tot de verdubbeling van de projecties van het mannelijke verlangen zou ze deze nabootsing nu vrijwillig op zich moeten nemen. Ze zou zich opnieuw moeten onderwerpen aan de ideeën die er over haar bestaan binnen een mannelijke logica, nu echter om:

‘als gevolg van een speelse herhaling dátgene te laten “verschijnen” wat verborgen moest blijven: het toedekken van een mogelijke werking van het vrouwelijke in de taal.’42

Deze laatste cryptische regel van het citaat verwijst naar wat ik al eerder de dubbele negatie heb genoemd: de ontkenning van een ontkenning. Eerst is de mogelijke werking van het vrouwelijke in de taal toegedekt (eerste ontkenning), en vervolgens moest deze toedekking verborgen blijven (tweede ontkenning). Wat dit betreft lijken mij de opvattingen van Irigaray en Derrida erg verwant aan elkaar. Maar er is mijns inziens één groot verschil. In de filosofie van Derrida omtrent het simulacrum is het onderscheid tussen nabootsing en model verdwenen, terwijl dit voor Irigaray op een bepaalde wijze nog wel lijkt te bestaan; niet zozeer als het onderscheid tussen nabootsing en model, maar als het onderscheid tussen nabootsing en iets anders, dat niet voorgesteld kan worden als model, maar dat niettemin ‘echt’ is. Juist het feit dat vrouwen zo goed kunnen mimen betekent voor haar

dat ze niet geheel in deze functie opgaan. Ze verblijven nog ergens anders... waar? en wie zijn zij?

 

In het begin van dit verhaal heb ik gezegd dat de vraag ‘wat is de vrouw’ een vraag is waar het feminisme niet omheen kan.43. Noch Deleuze, noch Derrida, noch Irigaray heeft deze vraag beantwoord in termen van een - nieuwe - theorie omtrent de vrouw. Deleuze heft uiteindelijk de vrouwelijkheid geheel op in de veelheid van de geslachten, waarbij hij echter voorbij gaat aan het feminisme.

Derrida en Irigaray geven met hun kritiek op en een kritiek van de traditionele filosofie impliciet een herwaardering van vrouwelijke waarden, maar zodanig dat de gedachte aan een nieuwe theorie meteen wordt ondermijnd.

Het is in dit artikel niet mijn bedoeling geweest de politieke, wetenschappelijke en artistieke waarden van de verschillende theorieën omtrent vrouwen, de vrouwelijkheid met elkaar te vergelijken. Ik heb een invalshoek willen presenteren waarbij het niet gaat om via een algemene theorie van de vrouwelijkheid, de strijd tegen vrouwenonderdrukking te legitimeren. De vrouw wordt vanuit dit perspectief in eerste instantie beschouwd als een uitdaging aan, en een verstoring van alles wat zich in onze cultuur als vanzelfsprekend heeft gevestigd. Een perspectief waarin het bovendiën geen essentialistische doodzonde is om woorden te gebruiken als ‘de vrouw’, ‘het vrouwelijke’ in plaats van ‘vrouwen’ als een heterogene, materiële werkelijkheid, omdat het onderscheid tussen een metaforische betekenis en een letterlijke betekenis van een woord op zijn minst problematisch is geworden.

 

De genoemde teksten voeren je als lezer steeds dieper in het labyrinth. Dit ergens anders van de vrouw aan gene zijde van de waarheid, de schijn, maar ook aan gene zijde van het simulacrum, hoe kun je dit nog denken? Irigaray bekritiseert de vanzelfsprekendheid waarmee de vrouw wordt toegeëigend in het systeem van het simulacrum. Je kunt je inderdaad afvragen of het niet alleen gaat om oude wijn in nieuwe zakken. Aan de andere kant, kan Irigaray het systeem van waarheid en leugen en dat van het simulacrum wel zo naast elkaar plaatsen? In tegenstelling tot de filosoof van de (on)waarheid is Derrida zich ervan bewust dat elke zingeving berust op een toeëigening, waaronder zich een afgrond bevindt en dat de logocentrische metafysica niet te overwinnen valt.

Het ‘meer’ - je zou kunnen zeggen het ‘eigene’ - van de vrouw bestaat in het feit dat ze zichzelf niet kan representeren. Deze

eigenheid van de vrouw laat zich niet articuleren in de taal zonder het logisch functioneren daarvan te ondermijnen. Met andere woorden er valt geen zinnig woord over te zeggen; het is niet op te sluiten in een betekenis. Enerzijds kan ik me niet aan de indruk onttrekken dat Irigaray dit soms toch doet en anderzijds vraag ik me af of het ‘meer’, het ‘eigene’ van de mán zich uiteindelijk niet eveneens onttrekt aan de representatie in de symbolische orde.

Volgens Derrida is elke eigenheid die we onszelf of het andere toekennen altijd het resultaat van een toeëigening. Iets is nooit eigen, maar je maakt het jezelf eigen. Ook de taal is georganiseerd door dit proces van toeëigening. In ‘Eperons’ deconstrueert Derrida de toeëigening van de vrouw door de man niet om haar wezen aan het licht te brengen, maar om te laten zien dat de man nog moet leren wat zij allang weet; namelijk: dat er buiten de toeëigening om geen enkele eigenheid bestaat.

Irigaray is van mening dat juist omdat de vrouw zo perfect kan mimen haar eigen zelf hieraan volledig vreemd blijft, en dat ze door de buitenpositie die ze inneemt, de traditionele representatie zo goed kan interpreteren.44 Ook voor Derrida kan de vrouw op grond van haar buitengesloten zijn de positie van ordeverstorend simulacrum innemen. Ik denk echter dat de andere logica die Irigaray zoekt, waarin het vrouwelijke zich echt kan articuleren zonder dat er sprake is van een toeëigening, volgens Derrida onmogelijk is en op een tegenspraak berust. Ik waardeer Irigarays ‘toeëigening’ van het vrouwelijke als een strategische zet ten opzichte van een toch door mannen - maar wie zijn zij? - geformuleerde filosofie; als een deconstructie van een deconstructie. Bovendien laat ze zien dat een herwaardering van wat traditioneel onder vrouwelijke waarden wordt verstaan, getuigt van een naïeviteit wanneer men daarbij niet ook de taal ondervraagt. Je kunt jezelf niet buiten de fallogocentrische orde plaatsen alleen omdat je een vrouw bent. Deze orde moet worden ondervraagd om er achter te komen in hoeverre de vrouw hierin is opgenomen en in hoeverreze deze overschrijdt/kan overschrijden. Het fallische is, aldus Irigaray, het serieuze van elke betekenis. Deze betekenis is verbonden met eenduidigheid en waarheid.

‘Het spreken van de waarheid constitueert het verbod op het genot van de vrouw en dus op de verhouding tussen de geslachten.’45.

Omdat Irigaray zo de nadruk legt op het lichaam van de vrouw lijkt me het gevaar aanwezig dat haar opvattingen resulteren in een nieuwe opsluiting van het vrouwelijke in stereotype metaforen.

In ‘Amante marine’ stelt Irigaray tegenover Nietzsches gebruik van metaforen als ‘de zon’ en de ‘hoogste top’46., die van de schaduw en van de zee (la mer dat qua klank verwijst naar mère, moeder). Ze verwijt hem dat hij het bestaan van de schaduw en de zee heeft ontkend en stelt hem voor samen met haar terug te keren naar de bron van zijn leven. Wanneer dit een representatie van het vrouwelijke is dan vraag ik me af of dit langs een lange omweg niet eveneens uitloopt op hetzelfde: de vrouw als moeder, voedster en bron, die nu weliswaar niet meer mag worden vergeten.

Misschien doet Irigaray geen uitspraken over het wezen van de vrouw, ze is mijns inziens wel expliciet over het wezen van het verschil tussen de geslachten. Wat dit betreft sluit ik me liever aan bij Derrida, als hij schrijft dat er geen waarheid omtrent het sekse-verschil bestaat; juist omdat de relatie tussen ‘waarheid’ en waarheid onbeslisbaar is.

Zowel Irigaray als Derrida laten in hun werk zien hoe de westerse filosofie metaforen tot begrippen heeft gemaakt die passen in een waarheidssysteem. Ik krijg echter bij het lezen van ‘Amante marine’ soms het gevoel dat Irigaray het vrouwelijke ook in zijn waarheid probeert te vatten, al is het niet in termen van een model, een theorie en kun je dus strikt genomen niet van waarheid spreken. Aan Derrida kun je overigens de vraag stellen of, indien er niets meer buiten de beweging van de verschillen bestaat, en er niets meer in tegenspraak is met deze beweging, zijn filosofie dan niet slechts uitmondt in een metataal? Impliceert zijn denken uiteindelijk niet ook een hertoeëigening van alles binnen één systeem, dat weliswaar geen systeem meer is in de traditionele zin, maar niettemin Eén?

Derrida lijkt ons ervan te willen overtuigen dat elke echtheid een illusie is, want ze berust op een bijna gewelddadige toeëigening. Het zoeken naar deze echtheid is de spil waar het in de metafysica om gaat en vervolgens Derrida berust dit op een heimwee, een nostalgie waarvan we maar beter afscheid kunnen nemen. Maar is hiermee de kous af? Het komt mij voor dat Derrida uiteindelijk toch op een theoretisch niveau problemen probeert op te lossen die daarmee op andere niveaus, die van het driftmatige, helemaal niet zijn opgelost.

Derrida denkt in ‘Eperons’ de vrouw als simulacrum en blijft daarmee volgens Irigaray binnen een mannelijk perspectief. Hij kan

wellicht moeilijk anders.

Irigaray probeert aan dit perspectief te ontkomen door te stellen dat de vrouw ook haar rol van simulacrum alleen maar simuleert, waarbij ze mijns inziens het vrouwelijke ook blijft beschouwen in relatie tot het mannelijke.

Ik vraag me af in hoeverre dit te maken heeft met een volstrekt heteroseksueel gezichtspunt en of het ooit mogelijk is, na de ‘deconstructie’ van de verhouding tussen de seksen, het vrouwelijke nog weer anders te denken...



illustratie
uit: ‘greg bright's fontana mazes’, londen 1975




illustratie
foto: anna cirkel



Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


illustratoren