Literatuur. Jaargang 11

[p. 66]

Hugo Claus en de experimentele mythe
Georges Wildemeersch⁺

Bestaat er een verband tussen de experimentele poëzie, de mythe van het Aards Paradijs en de zogenoemde primitieve mentaliteit? En kunnen Hugo Claus' Oostakkerse gedichten ondubbelzinnig tot die poëzie gerekend worden?

De stelling, dat de experimentele poëzie berust op een mythische voorstelling omtrent een oorspronkelijke, paradijselijke oerstaat, is nagenoeg even oud als deze poëzie zelf. Zoals bekend was Paul Rodenko een groot voorstander van dit soort benadering. In zijn essaybundel Tussen de regels (1956) omschreef hij het ‘heimwee naar de oorsprong’ als een typerend kenmerk van alle experimentele periodes in de literatuur. In het begeleidende essay bij de bloemlezing Met twee maten (1956) lichtte hij deze opvatting toe door de zogenaamde experimentele mythe te omschrijven als een mythe van de oorsprong.

Begrijp ik Rodenko goed - en dat is niet altijd even gemakkelijk - dan is de experimentele mythe essentieel een scheppingsmythe. Ik zou dat, met gebruikmaking van zijn terminologie, als volgt willen invullen. Door de zondeval van de cultuur is de eenheidsbeleving van mens en wereld verloren gegaan; wat de dichter wil is die oorspronkelijke eenheid van ik en niet-ik, van subject en object herstellen; dat herstel gebeurt in en door de taal, maar dan wel de taal ontdaan van haar functionaliteit, van haar alledaagse gebruikswaarde, een ‘in haar oerstaat van bruut materiaal teruggebrachte taal’, ‘een waarlijk nieuwe taal, een taal als die van Adam’. Ik denk dat hier, in de terugkeer naar de oorsprong van de schepping, weg van de Westerse, rationalistische en dus dualistische cultuur, de diepere grond ligt voor de verwantschap die Rodenko in de inleiding tot de bloemlezing Nieuwe griffels schone leien (1954) constateerde tussen deze poëzie en ‘het psychische klimaat der primitieve volkeren’. In dat verband verwees hij ook naar het door Lucien Lévy-Bruhl beschreven fenomeen van de participation mystique, een wezenskenmerk van de mentaliteit der primitieve volkeren, die geen scherp onderscheid maken tussen de afzonderlijke verschijnselen binnen dezelfde of binnen verschillende categorieën: levend of levenloos, materieel of immaterieel, geest, mens, dier of ding...

Bij mijn weten heeft nog niemand zich gewaagd aan een benadering van de experimentele poëzie vanuit dit perspectief. Het ligt voor de hand dat deze mythokritische vorm van literatuurstudie niet zonder gevaren is. De complexe verscheidenheid van de literatuur wordt erin teruggebracht tot een anderssoortige, sterk geabstraheerde generalisatie. De literatuur wordt gereduceerd tot mythologie en de mythologie tot een handvol zogenaamde archetypische patronen, of zelfs tot één enkele mythische structuur: queeste of hellevaart, schepping of vruchtbaarheid, wedergeboorte of dood. Typerend in dit verband is wel dat Rodenko ruim twintig jaar na zijn pleidooi voor de mythe van de

+ Georges Wildemeersch doceert Nederlandse literatuur aan de Universiteit Antwerpen (U.I.A.). Hij publiceert over moderne Nederlandse literatuur en is hoofdredacteur van het Jaarboek voor de Clausstudie, Het teken van de ram.

[p. 67]

oorsprong in het onvoltooid gebleven essay ‘De experimentele explosie in Nederland’ (De Gids, 1977-1978) de stelling verdedigd heeft dat de poëzie sedert de romantiek berust op een ‘de dichters zelf onbewuste mythische structuur, en wel de oude vruchtbaarheidsmythe van marteling of kruisiging, dood, afdaling in de onderwereld en wedergeboorte’.

Ik wil het belang van Rodenko's vaak baanbrekende beschouwingen niet minimaliseren. In de literatuur over de Vijftiger-poëzie is de zogenaamde experimentele mythe sinds lang gemeengoed geworden, al mag het verwondering wekken dat zij niet aandachtiger werd bestudeerd. Een van de problematische punten lijkt overigens de veralgemening tot een groep werken en auteurs, die er willens nillens hun individualiteit bij inschieten. Het is de bedoeling van deze bijdrage om een scherper beeld te krijgen van die mythe, zoals zij vorm gekregen heeft in Hugo Claus' bekende bundel De Oostakkerse gedichten (1955). Ik maak daarbij overvloedig gebruik van de rijke metaforiek van deze poëzie, die zo nadrukkelijk op de samenhang van uiteenlopende werkelijkheidsdomeinen gericht lijkt.

Claus' visie op de experimentele mythe kan uiteraard niet worden losgemaakt van zijn visie op het experimentalisme. Nu is zijn houding nooit bijzonder eenduidig geweest. Zoals bekend heeft hij zich reeds vrij vroeg gedesolidariseerd van het experiment als stijlrichting, en de laatste decennia is zijn kritiek alleen maar explicieter geworden. Ik verwijs in dit verband naar enkele krasse uitspraken in de dichtbundel Zwart (1978), geschreven trouwens bij plastisch werk van Karel Appel en Pierre Alechinsky, in de roman Een zachte vernieling (1988), geïnspireerd op zijn verblijf in de Parijse kunstenaarskolonie in het begin van de jaren vijftig, of zelfs in de recente bundel De sporen (1993), met name in gedichten als ‘Cobra’ en ‘Vijftiger’. Uiteraard kan ik hier niet stilstaan bij Claus' kritiek. Ik stip slechts één aspect aan dat rechtstreeks verband houdt met de zogenaamde experimentele mythe. Het betreft de verwerping van de rede, of beter nog: het geloof dat die verwerping meteen ook een paradijselijk bestaan waarborgt. Of, zoals Claus suggereert in de bundel Zwart, de opvatting dat ‘de hof van Eden’ als het ware automatisch kan worden gerealiseerd in ‘het redeloos heden’. In De Oostakkerse gedichten wordt dit geloof nog heel even overeind gehouden.

Zoals bekend wordt in die bundel een mythisch uitgedoste, paradijselijk ogende natuur opgeroepen. Uiteraard komen er ook verwijzingen in voor naar typische cultuurverschijnselen, maar die zijn eerder schaars en houden bovendien doorgaans verband met elementaire menselijke behoeften en impulsen, zoals voeding, agressie en geborgenheid. De primitieve aard ervan herinnert aan een vroeg cultuurstadium en weerspiegelt als het ware een organische integratie van natuur en cultuur. De verwijzing naar Oost-akker in de titel van de bundel en de vele tientallen vermeldingen van koren, gras en hooi, van velden en weiden wijzen ondubbelzinnig in de richting van een landbouwcultuur.

De agrarische gemeenschap van Oostakker fungeert als beeld van een traditionele, landelijke beschaving. Diverse archaïsche tradities hebben er de stormloop van de vooruitgang getrotseerd en bleven door de eeuwen heen voortbestaan. De harde kern van dit soort beschaving is precies gelegen in de verbondenheid van de mens met de natuur, dit wil zeggen in de levens- en denkwijze, die men ook terugvindt bij primitieve vol-

chris van houts
Hugo Claus

keren. De gedachte dat tussen de Europese landbouwer en de primitieve mens op dit punt nauwelijks of geen verschil bestaat, werd vooral vanuit antropologische hoek verdedigd. De vaak treffende vergelijkingen die Wilhelm Mannhardt onder meer in zijn Wald- und Feldkulte (1875) maakte tussen antieke mythologische gegevens en (toentertijd) actuele Europese gebruiken, werden door James G. Frazer in The Golden Bough (1890 en volgende) uitgebreid tot de cultuur der primitieve volkeren.

Bondig samengevat lijken De Oostakkerse gedichten niet de rationele, logische denkwereld op te roepen van de cultureel ontwikkelde, moderne volwassene, maar de archaïsche mentaliteit die kind, primitieve mens en landbouwer gemeen hebben. In het openingsgedicht van de bundel, ‘De ingewijde’, worden deze vertegenwoordigers van het zogenaamde mythische denken ten tonele gevoerd als ‘mannelijke kinderen’, als ‘een negerin’ en als ‘dorpelingen’.

Een manifestatie van het hogere

De wereld die in De Oostakkerse gedichten geëvoceerd

[p. 68]

wordt, is een bij uitstek dynamische wereld. Deze voorstelling kan worden verbonden met het primitieve geloof dat er tussen de verschillende delen van de werkelijkheid een fundamentele identiteit bestaat. Tussen dingen die voor ons besef duidelijk gescheiden zijn, bestaat er voor de primitieve mens een diepere eenheid. In De Oostakkerse gedichten gaan de dingen onderling relaties aan, wisselen eigenschappen uit of hebben anderszins deel aan elkaars bestaan. De vier elementen bijvoorbeeld werken er krachtig op elkaar in en laten hun invloed gelden tot in de domeinen van het dierlijke en het plantaardige. Ik ontleen enkele voorbeelden daarvan aan de metaforische goudmijn die deze bundel is. Het vuur, bijvoorbeeld, doordringt nagenoeg de hele natuur, zowel ‘de gloeiende aarde’ en ‘de vlammende weide’, als ‘de gevlamde vijg’ en ‘de blakende paarden’. In deze wereld is het antagonisme van water en vuur onbestaande: zoals de regenkoning vlammen kan wekken, zo kan de regen laaien. De zon is een schuimbekkend dier, maar ook het water is een animaal, met licht geassocieerd wezen. Op dezelfde manier incarneert de lucht zich in het animale (zo treden winden op als honden) of in het vegetale (bijvoorbeeld in ‘de takken van de lucht’). ‘Rijden’ is een van die typische schakelbegrippen, die verbanden leggen tussen uiteenliggende domeinen: niet alleen paarden en ratten rijden, maar ook dag en nacht, golven, naalden van ijzel en zand, enzovoort. Even erotisch geconnoteerd zijn de werkwoorden ‘groeien’ en ‘zwellen’: zij evoceren een natuurproces dat dier en plant gemeen hebben, maar waaraan ook de aarde en het water deelnemen.

Zoals water en vuur, lucht en aarde, dier en plant onderling verbindingen aangaan en metamorfosen ondergaan, zo ook nemen de natuur en de zogenaamde bovennatuur aan elkaars bestaan deel. Het bovennatuurlijke is in deze visie inderdaad onlosmakelijk verbonden met het natuurlijke. De archaïsche mens vereert niet de natuur, maar de macht die zich in haar openbaart. Zo beschouwd is de bezielende, grensoverschrijdende dynamiek die de Oostakkerse wereld kenmerkt, niet alleen een uiting van beroezende vitaliteit, maar ook een manifestatie van het hogere. En dat hogere mag in De Oostakkerse gedichten letterlijk genomen worden. De god Wolfskeel, bijvoorbeeld, treedt er op als een van veren voorziene, opvlerkende godheid, die vereenzelvigd wordt met roerdomp en buizerd, terwijl de christelijke moeder-maagd verschijnt als een klapwiekende en neerstuikende roofvogel. Opmerkelijk is hier dat deze goddelijke (of godgelijke) figuren therio-morf, dit wil zeggen in dierengedaante optreden. Tussen hoog en laag, hemels en aards, animaal en sacraal wordt in de primitieve mentaliteit inderdaad geen onderscheid gemaakt.

‘Onthuisd is mijn vel’

Welke is nu de plaats van de mens in deze dynamische wereld, waarin de dingen steeds weer door het omgevende bepaald worden? Voorop staat dat in De Oostakkerse gedichten de mens zichzelf niet beleeft als een zelfstandig wezen, maar veeleer als een verlengstuk van de wereld. In een duidelijk erotisch gekleurd beeld, dat mens en natuur nauw op elkaar betrekt, luidt het:

‘Van de (...) aarde staat in mijn romp

De eindigende tak.’

Evenals de dingen bestaat de mens in deze primitieve opvatting inderdaad slechts als deel van een groter geheel, meer nog: zoals Ernst Cassirer in het tweede luik (1925) van zijn Die Philosophie der symbolischen Formen heeft beschreven, bezit de mens in het zogenaamde mythische denken geen welomlijnd, autonoom, individueel ik. In feite is hij slechts een lege plek, die door de buitenwereld bevolkt kan worden. Het motief van de innerlijke leegte, van de onbewoonde ruimte in de mens is een van de krachtigste motieven uit De Oostakkerse gedichten. Ik citeer enkele duidelijke voorbeelden: ‘Ik ben alleen en hol’, ‘Onthuisd is mijn vel./ Ontvolkt ben ik’, ‘Waar bleven de wezens (...)/ Die mij bevolkten (...)?’, ‘(...) niemand is in mij’.

Het ontbreekt de mens in De Oostakkerse gedichten aan innerlijke samenhang en cohesie. Hij is een versplinterd wezen, dat uiteengevallen is in afzonderlijke lichaamsdelen en organen, die stuk voor stuk een eigen leven kunnen leiden. Het bloed bijvoorbeeld wandelt, springt en klimt ongehinderd, maar ook hart en leden springen, vel en hart wandelen, enzovoort. Verschuivingen van lichaamsdelen onderling en het overhevelen van functies zijn schering en inslag: haar schatert, vingers hinken, de huid huilt, wimpers halen adem, enzovoort. Ten slotte nemen de deelcomponenten zelfstandige gedaanten aan en blijkt de mens bewoond

[p. 69]

door vreemde wezens: er zitten krekels in zijn stem, er schuilen honden in hem, onder zijn springende huid worden wormen zichtbaar...

Deze dieren incarneren de mens in een andere, meervoudig gesplitste, ook buiten hem om bestaande gedaante. Zij zijn delen van zijn psyche, zogenaamde zieledieren, die het lichaam in en uit kunnen gaan en van wier welzijn dat van hun eigenaar afhankelijk is. Deze voorstelling kan worden verbonden met de reeds vermelde geesteshouding van de primitieve mens, die het eigene terugvindt in de buitenwereld en de buitenwereld in zichzelf. Zoals reeds vermeld omschreef Lucien Lévy-Bruhl deze houding als participation mystique: de grenzen tussen subject en object worden opgeheven, mens en wereld participeren ten volle aan elkaars bestaan. Het belang voor de experimentele mythe schuilt uiteraard hierin dat de dichter op die manier de grondslag zelf aantast van de gesmade Westerse cultuur. Hij vervangt de rede, die steunt op het logische principium identitatis, door de archaïsche kenwijze van de participatie, die stelt dat iets - tegen alle logica in - tegelijk ook iets anders kan zijn.

In een ongemeen scherp gedicht, dat hij richt tot ene Oom Hulluhuk, verzet Claus zich onomwonden tegen het verdorrende rationalisme:

‘En je rede, ronde, rijpe rede,
Wordt een bitter, peperdroog gehemelte dat knarst’.

Daartegenover plaatst de dichter het (nogal flatterende zelf-)beeld van de jonge en vitale mens, die het bestaan in overeenstemming met de bovenmatige, groeikrachtige aarde animaal en lichamelijk beleeft:

‘Terwijl de grote aarde spant en zwelt,
En jonge jaren als muizen in mijn wervels huizen’.

Dit gedicht is ook zo betekenisvol omdat het treffend illustreert dat De Oostakkerse gedichten niet een feitelijke toestand weergeven, maar een ideaalbeeld creëren: door middel van de taal wordt het utopische alternatief van een paradijselijke eenheidswereld opgebouwd, los van het splitsende, dualiteiten scheppende bewustzijn.

Dat blijkt wellicht nog het duidelijkst uit de radicale afwezigheid van het onderscheid tussen ziel en lichaam. Geheel in de lijn van het mythische denken krijgt elke psychische eigenschap en elk gevoel in De Oostakkerse gedichten meteen een materieel, lichamelijk karakter. Zoals oren gelovig kunnen zijn, handen wreed, tanden begerig, het haar wulps en het vel woedend, zo ook kan de liefde gezwollen zijn of voorzien van tanden, het verlangen doornaveld en de kuisheid blind. Dat het begrip ‘ziel’ niet voorkomt - zoals het ook in de primitieve wereld ontbreekt - zegt niets wezenlijks over deze poëzie. Claus ziet het menselijk lichaam wel degelijk als bezield, meer nog: hij kent deze bezieling aan alle materie toe. De hele natuur wordt gezien als een levend wezen. Door aan elkaars bestaan deel te nemen, verschijnen alle natuurfenomenen als bezield en dynamisch. De beweeglijkheid van het water, het vuur of het dier zal de stenen nooit tebeurtvallen, maar levenloze dingen zijn het evenmin: het zijn ‘trage stenen’.

Terecht heeft men gesteld dat de mens in de experimentele poëzie verschijnt als een vanzelfsprekende eenheid van ziel en lichaam. In dat verband is het echter gevaarlijk zonder meer te spreken van een ‘eenheidsbeleving’, precies omdat het begrip suggereert dat de mens in deze poëzie een autonome en gesloten eenheid zou vormen. Ik geloof niet dat dit klopt, in elk geval staat deze opvatting haaks op wat in De Oostakkerse gedichten aan de hand is. Daar namelijk wordt de specifieke structuur van het subject essentieel gekarakteriseerd, niet door eenheid, maar door versplintering. Net als in de droom en in de beleving van primitief, kind en schizofreen ontbreekt het de mens in deze poëzie aan scherpe innerlijke begrenzingen.

Interactie tussen mens en wereld

In feite ervaart de mens in De Oostakkerse gedichten zichzelf als een conglomeraat van heterogene krachten, die een eigen leven leiden. Zoals er geen duidelijke innerlijke begrenzingen bestaan in de mens bestaan er geen scherp afgebakende grenzen tussen de mens en de wereld. De psychische tendensen treden in de buitenwereld, waar zij optreden als zelfstandige, concreet aanwijsbare wezens. Zoals bekend sluit de Freudiaanse voorstelling van de goden als projecties van de menselijke ziel naadloos aan bij de animistische voorstelling van een door externe zielen, geesten en demonen bevolkte wereld. Bekende gedichten als ‘Marsua’ en ‘De regenkoning’ steunen op dezelfde archaïsche gedachte van de inbezitname van de mens door bovennatuurlijke krachten. Zij beschrijven hoe het hogere erin slaagt de grenzen tussen subject- en objectwereld, tussen mens, natuur en bovennatuur te doen wegvallen en de participatie te voltrekken. Opvallend daarbij is dat deze wisselwerking van binnen en buiten en van hoog en laag zich voltrekt via openingen in het lichaam en vaak gepaard gaat met agressie en pijn. Zo wordt de sater Marsua bijvoorbeeld gevild en gepriemd tot in zijn ingewanden, terwijl Apollo hem via de oren penetreert. Zo ook vergaat het de ik-figuur in het gedicht ‘De regenkoning’. Onder invloed van de woorden en de handelingen van de primitieve regenkoning vindt de ik-figuur zichzelf versplinterd terug in de werkelijkheid: ‘De regenkoning sprak (en)/ Toen brak/ Het rijk der onderhuid aan splinters’. Door die versplintering ontstaat er openheid, die de regenkoning toelaat letterlijk zijn intrek te nemen in het lege lichaam van de ik. ‘En sedert’, zegt de ik-figuur aan het eind van zijn verhaal, ‘En sedert woont in mij (...)/ Een regenkoning die vlammen wekt’. Binnen en buiten, subject en object, mens en natuur, hoog en laag, water en vuur zijn uitwisselbare begrippen: de tegenstellingen en de dualiteiten, die het Westerse denken beheersen, werden opgeheven.

Het blijkt ten overvloede uit de metaforiek van De Oostakkerse gedichten: de archaïsche mens staat met ver-

[p. 70]

vloeiende ik-grenzen in de wereld. Hij vindt zijn sterke emoties en primaire behoeften terug in de natuur, hij leeft in een ‘landschap van woede’, in een ‘vlam van honger’, een ‘moeras van pijn’; zijn hoop, zijn haat en zijn honger neemt hij in vogelgedaante waar, en hij vindt zijn begeerte geïncarneerd in de zee, het paard, het loof en het kruid. Hij maakt ongedifferentieerd deel uit van de totaliteit van het bestaande. Hij acht de verschillen tussen zichzelf en de levende of levenloze natuur bijkomstig en beklemtoont de overeenkomsten. Mens en natuur hebben hun stoffelijke karakter gemeen, beide zijn onderheving aan dezelfde vitale dynamiek en beide zijn in gelijke mate het voorwerp van magische krachten. In de onmiddellijke en ongereflecteerde beleving van zichzelf en de natuur identificeert de mens zijn lot met het hare. Hij ervaart allereerst de mystieke band die hem verbindt met alle wezens, die onderworpen zijn aan dezelfde cirkelgang van geboorte en groei, verval en dood. Hij neemt deel aan het allesomvattende vitale en erotische proces van ‘groeien’, ‘zwellen’ en ‘rijden’.

De manier waarop de mens zich in De Oostakkerse gedichten verhoudt ten opzichte van de natuur en de aarde weerspiegelt de verhouding van het kind tot de moederfiguur. Vandaar dat de zoon de participatierelatie met de moeder omschrijft als: ‘Ik ben niet, ik ben niet dan in uw aarde’.

De mens die zich een kind weet van de aarde vereenzelvigt zich met wat zij voortbrengt. De partners uit een van de liefdesgedichten worden gelijkgesteld met netel en gras, elders verkeert de mens in ‘een plantaardige staat’, hij vindt ‘groentekinderen’ op zijn weg en ervaart het hele leven als vegetaal, als ‘granaat en gevlamde vijg’. Hij is direct geworteld in de aarde als boom of liane, of staat er onrechtstreeks mee in verbinding als blad of tak. De nauwe band tussen mens en aarde spreekt verder uit de identificatie van de fallus met stam, tak, stengel of halm. Zo ook wordt het sperma aangeduid als stuifmeel en het ‘heimelijk haar’ als wier, mos en hooi. Ten slotte wordt het hele lichaam geïdentificeerd met de vegetale aarde, in beelden als ‘de tuinen van je lichaam’, of krijgt de aarde menselijke trekken, zoals in ‘de harige heide’. Daar de mens uit aarde geschapen heet te zijn, kan hij zich gemakkelijk met haar vereenzelvigen. De ruimtelijke voorstelling van het lichaam als een huis, waarin de buitenwereld zijn intrek kan nemen, wordt dan verruimd tot deze van het antropomorfe landschap.

Een van de sterkste vormen van interactie tussen mens en wereld in De Oostakkerse gedichten betreft ongetwijfeld de relatie met het animale. Uitgangspunt is de bijzonder nauwe verwantschap tussen mens en dier. Ook hier geldt dat de mens in wezen niet van de mens afstamt; hij is ‘de zoon van los, wolvin en leeuw’. Mens en dier zijn bloedverwanten en vormen een gesloten circuit:

‘Een snavel eet uit onze mond.

Een keerkring sluit ons bloed’.

Mens en dier gaan onderling relaties aan; zoals de kat ‘de krolse bruid bespringt’, zo bevrucht de zomerhaan ‘de zinkende maagd’. Vooral zijn goden kan de archaïsche mens zich niet anders voorstellen dan als primitieve, theriomorfe wezens, die opvlerken, stuiken en klapwieken, en hun dierenbeeld terugvinden aan het firmament, zoals Apollo, die geïdentificeerd wordt met ‘een ster, de staart van de gouden Stier’, of zoals de regenkoning, die ook een Ram is. Hieraan verwant zijn mengwezens zoals meerminnen en najaden, maar ook hondenmensen. De mens blaft en blaat, heeft pels en buidel, meeuwe- en wolfsogen. Zijn gewrichten zijn katten, zijn hart en leden gedragen zich als hengsten, zijn mond is een tijger, enzovoort. Discriminatie tussen zoogdier of vogel, vis of insect, exotisch of huisdier, wild of tam kent de mens die zich met het dier vereenzelvigt in principe niet. Hij is nu eens mierenbeer en dan weer panter, maar even gemakkelijk identificeert hij zich nagenoeg op hetzelfde moment met kat en vlinder of met valk en haas.

Die identificatie met het dier is tekenend voor Claus' vroege poëzie. Zij weerspiegelt het sterkst zijn fascinatie voor de natuur en het natuurlijke en zijn verlangen om de Westerse cultuur en rationaliteit achter zich te laten. Maar tegelijk bevatten De Oostakkerse gedichten - en dat is meteen een van de meest intrigerende aspecten ervan - ook een tegengestelde tendens. Ik geef daarvan twee kleine voorbeelden.

De openingsregels van het gedicht ‘Het klemwoord: huis’ ogen als een ondubbelzinnige belijdenis van een louter animale natuur:

‘Het klemwoord: huis of schelp
Verraadt de zoon van Los (de zoon van los, wolvin en leeuw)’.

In feite zijn deze regels door en door cultureel bepaald. De ‘zoon van Los’ verwijst naar het werk van William Blake, meer bepaald naar de figuur van de moedergebonden Orc, die geldt als een prefiguratie van de Freudiaanse Oedipus. De wending ‘de zoon van los, wolvin en leeuw’ is dan weer ontleend aan Dante: lonze, lupa en leone zijn de drie dieren die de dichter ontmoet op zijn weg naar de hel.

Het is uiteraard ook geen toeval dat Claus in De Oostakkerse gedichten tal van ideeën, voorstellingen en beelden heeft ontleend aan het werk van Wilhelm-Mannhardt, James G. Frazer en anderen. De Oostakkerse gedichten zweren bij het natuurlijke en bij het primitieve, maar het is wel het natuurlijke en het primitieve zoals het geboekstaafd werd in geleerde etnologische, antropologische en psychologische werken. Het behoort tot de thematische functie van dit soort verwijzingen duidelijk te maken hoe onrechtstreeks, hoe cultureel bemiddeld het contact tussen mens en natuur in feite verloopt. De Oostakkerse gedichten zijn niet de gedichten van de daadwerkelijke eenheidsbeleving, maar van de gedroomde eenheidsbeleving. Zij voeren niet de zogenaamde natuurmens ten tonele, maar de mens van na de zondeval, van na de verdrijving uit het Aards Para-

[p. 71]

dijs. Centraal staat de mens die uit de eenheid gevallen is, die terugverlangt naar de geborgenheid ervan, maar die toch ook heeft geproefd van de vrijheid en de zelfstandigheid en die niet meer bereid is zich slaafs te onderwerpen aan het andere. Hoe ver De Oostakkerse gedichten af staan van het eenheidsideaal toont het gedicht ‘Marsua’. De dionysische, vitalistische sater Marsua wordt er op gruwelijke wijze overwonnen door de god van het licht en de beschaving. Hij wordt er genadeloos onderworpen aan de ijzeren, rationele tucht van Apollo. ‘In mijn kelders’, zegt Marsua aan het slot van het gedicht, ‘is de delfstof der kennis aangebroken’. Ook hier dus distantieert Claus zich van het experimentalisme, en in elk geval distantieert hij zich er van de experimentele mythe. Die afstand is naderhand, zoals gezegd, alleen maar explicieter geworden. Dat blijkt bijvoorbeeld zonneklaar uit de reeds vermelde bundel Zwart. Gedicht xviii is een rechtstreeks commentaar op de experimentele kunst- en levensopvattingen. Het staat helemaal in het teken, niét van de identificatie, maar van de tegenstelling tussen mens en dier, en daaroverheen ook van de tegenstelling tussen rede en zintuiglijkheid en tussen realiteit en paradijs:

De dieren begroeten elkaar. Ik niemand. Niet echt.

In de hof van Eden

van het redeloos heden waarin de dieren zo mak

en makkelijk

treden in hun retinaal en joviaal verhaal

houd ik mijn wintermuts op, mijn blinddoek.

Zij zitten veilig in sprookjes verborgen

waarin ik alleen maar misbaar herken om morgen.

In mijn verhaal

heeft de eenhoorn zijn hoorn verloren

en beloven de bomen niets goeds. Hooguit vruchten.

Soms denk ik dat ik in dierlijke kronkels zou

moeten denken,

bijvoorbeeld dat minnen geen vechten is

of knechten of verzinnen

en nooit een grap met een staalwollen baard.

Dieren, kinderen, zondagsschilders, dementen

slurpen aan elkaar. Hun snot is hun liefste snoep.

Zij vingerverven met poep.

Had ik niet zo willen zijn, ooit,

zonder vergelding, zonder versplintering?

Als ik denk dat ik moet denken

zoals zij spelen in hun geblutst rondeel

dan is het louter een vermindering.

Vijf zintuigen teveel.

Literatuuropgave

Voor de beschrijving van de zogenoemde primitieve of archaïsche mens en mentaliteit heb ik mij vooral gebaseerd op volgende werken: L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, Retz-C.E.P.L., Paris, 1976; G. Gusdorf, Mythe en metafysica. Een inleiding tot de wijsbegeerte, Bijleveld, Utrecht 1963; G. van der Leeuw, De primitieve mensch en de religie. Een anthropologische studie, J.B. Wolters, Groningen-Djakarta, 1952; E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques ii. La pensée mythique, Editions de Minuit, Paris, 1972. Doorgaans wordt verwezen naar de tekst van De Oostakkerse gedichten zoals opgenomen in de verzamelbundel Gedichten (1948-1963), De Bezige Bij, Amsterdam, 1968, p. 121-171. Sommige wendingen en één enkel gedicht (i.c. het Oom Hulluhuk-gedicht) werden ontleend aan de oorspronkelijke uitgave van de bundel, die als Nota's voor een Oostakkerse Cantate verscheen in het tijdschrift Tijd en Mens, 1953, nr. 17, iv/1, p. 19-57. Over een aantal in deze bijdrage aangeroerde aspecten van Claus' werk in het algemeen en van De Oostakkerse gedichten in het bijzonder heb ik elders gehandeld. Claus' houding tegenover het experiment wordt belicht in ‘De a-cobra-tiek van Hugo Claus, schilder-schrijver’, in: Nieuw Vlaams Tijdschrift, 34/4, juli-aug. 1981, p. 532-557. Over de betekenis van de innerlijke leegt heb ik gehandeld naar aanleiding van het Oostakkerse gedicht ‘Een vrouw’ 7 in: Roland Duhamel (red.), Van aangezicht tot aangezicht. Model-interpretaties moderne lyriek, Garant, Leuven-Apeldoorn, 1991, p. 94-103. Het belang van de antropologie en de psychoanalyse wordt beklemtoond in de analyse van een ander Oostakkers gedicht, ‘De Regenkoning: tekst, context en intertekst’, in Restant xx/4, 1992, p. 115-135.