Indische Letteren. Jaargang 33

[p. 348]

Voorvechter van de Indische gemeenschap?
Toe-eigening van en kritiek op Tjalie Robinson
Lisanne Snelders

Tjalie Robinson (pseudoniem van Jan Boon, 1911-1974) is zowel tijdens zijn leven als na zijn dood voorgesteld als een typische vertegenwoordiger van de Indische identiteit en als boegbeeld van de Indische gemeenschap, als een voorvechter van Indisch Nederland. Dat is niet heel verwonderlijk, want hij heeft het nodige werk verzet en zich als voorman geprofileerd: hij was de man achter het Indische tijdschrift Tong Tong, richtte mede de Pasar Malam Besar op en schreef artikelen, columns en verhalen met Indo-Europese personages in de hoofdrol (ook onder zijn heteroniem Vincent Mahieu). Lizzy van Leeuwen stelt in haar geschiedenis van de Indische cultuur in Nederland Ons Indisch erfgoed (2008) dan ook dat hij ‘een haast legendarische en onomstreden status binnen de hedendaagse Indische circuits en kringen van Nederlandse Indiëkenners’ geniet en dat de ‘canonisering van de Indocultuur voor het overgrote deel aan “Tjalie” kan worden toegeschreven’.¹ Toch was er, tijdens en na zijn leven, ook kritiek op Tjalie Robinson, op het beeld van de Indische identiteit dat hij uitdroeg en op zijn ideeën over (het verzet tegen) assimilatie en integratie.

In dit artikel wil ik ingaan op de manier waarop Robinson door anderen is ingezet om de ‘Indische identiteit’ te construeren. Ik bespreek daartoe de connotaties van het beeld van Robinson als (voor)vechter, en de kritiek die op Robinson en zijn werk is geuit. Zowel door middel van lof als door middel van kritiek is Robinson namelijk gebruikt om de ‘Indische identiteit’ vorm te geven. Door een nuance aan te brengen in het beeld van Robinson als onbetwiste voorman krijgen we meer zicht op de onderhandelingen die over de invulling van de ‘Indische identiteit’ zijn gevoerd. In het bijzonder zal ik ingaan op een brochure uit 1966 van W.F.A. Hakker, getiteld Tong Tong. Het enige Anti-Nederlandse blad ter wereld (1966), die zeer kritisch is jegens Robinson.

1 Van Leeuwen 2008, p. 58.

[p. 349]

Jan Boon op de Pasar Malam, begin jaren zestig. Fotocollectie L. Boon-Van Zele. Collectie IISG.

Culturele identiteit en toe-eigening

Om de constructie van Tjalie Robinson als voorman van de Indische gemeenschap en daarmee als voorvechter van de Indische identiteit te begrijpen, is het zinvol om kort stil te staan bij het begrip ‘culturele identiteit’. Culturele identiteit is geen essentie die een bepaalde groep mensen deelt, maar draait, zo legt Stuart Hall uit, om het innemen van een bepaalde positie ten opzichte van historische en politieke discoursen, om positioning. Hall kent daarbij een belangrijke rol toe aan de herinnering, die wordt ingezet in het proces van identiteitsvorming. Hall omschrijft culturele identiteit als volgt:

It is always constructed through memory, fantasy, narrative, and myth. Cultural identities are the points of identification, the unstable points of identification or suture, which are made, within the discourses of history and culture. Not an essence but a positioning. Hence, there is always a politics of identity, a politics

[p. 350]

of positioning, which has no absolute guarantee in an unproblematic, transcendental ‘law of origin’.²

Robinsons positionering als een ‘Indische’ auteur is te begrijpen als een politics of positioning, waarbij hij veelvuldig gebruikmaakt van herinneringen, verhalen en mythes. Herinneringen aan het leven van de ‘Europeanen’ (met name de Indo-Europeanen onder hen) in Nederlands-Indië maken een belangrijk onderdeel uit van zijn politiek. Hij riep bijvoorbeeld op om foto's van de koloniale tijd naar zijn tijdschrift Tong Tong te sturen en ook in zijn eigen werk haalt hij herinneringen op aan het leven in Nederlands-Indië.³ Daarmee legde hij de basis voor een herinnerings-gemeenschap.⁴ Zowel de herinneringen als de mythes stonden in dienst van Robinsons grotere project van positionering, waarbij hij een eigen identiteit formuleerde voor Indo-Europeanen en streed voor hun acceptatie (en die van witte Indische Nederlanders) in de Nederlandse maatschappij - niet door assimilatie, maar met behoud van de eigen identiteit.⁵

Niet alleen Robinson zelf construeerde identiteit door deze politics of positioning, ook anderen hebben zijn werk en ideeën ingezet, ofwel toegeëigend, om dat te doen. Literatuurwetenschapper Ann Rigney definieert toe-eigening als het proces waarbij mensen met teksten, herinneringen of personen aan de slag gaan en die gebruiken ‘to meet their own ideological, aesthetic, and creative needs’.⁶ Dat kan door middel van adaptaties naar een ander medium (zoals een boekverfilming), maar ook door ideeën in een bepaalde context te plaatsen of door teksten op een bepaalde manier te interpreteren. Door toe-eigening kunnen bepaalde elementen uit een tekst nadruk krijgen of kunnen teksten opgeladen worden met nieuwe betekenissen. In het geval van Robinson is niet alleen zijn (literaire) werk op verschillende manieren toegeëigend, maar ook zijn persoon, als maatschappelijke figuur. Zowel het positief inzetten van Robinson als de kritiek op hem en op zijn ideeën beschouw ik als vormen van toe-eigening. Samen laten ze immers een proces van onderhandeling zien, in dit geval over de vraag wat de Indische culturele identiteit is en hoe die ingevuld zou moeten worden.

2 Hall 2003, p. 237.

3 In de koloniale tijd werd een onderscheid aangebracht tussen ‘Europeanen’, ‘Inlanders’ en ‘Vreemde Oosterlingen’. Mensen met een gemengde Indonesische en Nederlandse (of Europese) familiegeschiedenis werden, mits ze door hun vader waren erkend, tot de juridische categorie van ‘Europeanen’ gerekend. Deze mensen worden veelal Indo-Europeanen of Indo's genoemd, een term die aanvankelijk een negatieve connotatie had, maar ook als positieve zelfidentificatie kan functioneren. De mensen die na de dekolonisatie vanuit Indonesië naar Nederland kwamen (de repatrianten) werden Indische Nederlanders genoemd, waarmee zowel Indo-Europeanen als witte Europeanen (ook wel totoks genoemd) worden aangeduid.

4 Pattynama 2012.

5 Op de complexiteit van het idee van ‘gemengdbloedigheid’ en de raciale connotaties ervan, ga ik hier niet nader in. Zie daarvoor onder meer Boudewijn 2016, Dewulf 2007 over Robinson en ‘hybriditeit’ en mijn nog te verdedigen en te verschijnen proefschrift.

6 Rigney 2012, p. 12.

Robinson als (voor)vechter

In de herinnering aan Tjalie Robinson als de voorman van de Indische gemeenschap is de figuur van de ‘vechter’ of ‘bokser’ een terugkerend beeld. Niet alleen was Tja-

[p. 351]

lie Robinson volgens zijn weduwe Lilian Ducelle - die na zijn dood in 1974 over zijn culturele erfenis waakte - zelf een verdienstelijk bokser geweest, het gevecht is ook een metafoor geworden voor Jan Boons leven en de strijd die hij als Tjalie Robinson met de buitenwereld voerde om alles wat volgens hem Indisch was.⁷ Zo schrijft Wim Willems in zijn biografie over Robinson een stuk over diens dood onder het kopje ‘De Indische bokser gevloerd’ en gaf hij de door hem verzamelde brieven van Robinson in 2009 de titel Schrijven met je vuisten mee.⁸ Bert Paasman schreef dat Jan Boon ‘streed op vele fronten als een ware kampioen vijfkamp’.⁹ De kleine tentoonstelling over hem in het (toen nog) Letterkundig Museum opende in 2011 met de opmerking dat ‘de als Tjalie Robinson en Vincent Mahieu bekend geworden Jan Boon [...] wel de Muhammed Ali van de Nederlandse letterkunde [wordt] genoemd’.¹⁰ Willem Ottenspeer noemt hem inderdaad zo in zijn bespreking van Robinsons brieven en merkt op dat ‘Tjalie [...] nu eenmaal een vechter [was], berusting zat niet in zijn genen’.¹¹

Omslag van Gerilja, Lijfblad voor zelfbehoud (1955). Kopie exemplaar Literatuurmuseum.

In deze herinnering aan Robinson dienen de diverse sport- en vechtmetaforen om de nadruk te leggen op Robinsons rol in de culturele herinnering aan Nederlands-Indië. Robinson wilde de geschiedenis van Indo-Europeanen omvormen tot een verhaal om trots op te zijn, waarmee hij zich verzette tegen de assimilatie die door Nederland werd verlangd. Robinson wordt als een belichaming van die strijd gezien - een masculien geconnoteerd beeld dat aansluit bij de manier waarop Robinson zelf verschillende masculiene figuren inzette en koppelde aan de Indische identiteit, zoals de bokser (of straatvechter), de motorrijder en de jager.¹² Ook gaf de slagzin van zijn tijdschrift Tong Tong uitdrukking aan een dergelijke vechtersmentaliteit: ‘poekoel teroes’, wat zoveel betekent als ‘doorgaan met vechten’, evenals de titel van Robinsons eigen tijdschrift Gerilja, met als ondertitel ‘lijfblad voor zelfbehoud’.

7 Ducelle in Abrahams 1992. Lizzy van Leeuwen schrijft in haar boek Ons Indisch erfgoed over de rol van Ducelle in het beheren van Robinsons erfgoed. Tjalie Robinson was voor Ducelle de verpersoonlijking van de Indische cultuur (p. 109). Zij verzette zich bijvoorbeeld tegen de popularisering van de Indische cultuur (zoals Tante Lien) omdat zij dit beschouwde als ‘een aantasting van Tjalie's levenswerk en dus een aantasting van “de” cultuur’, aldus Van Leeuwen (p. 134).

8 Willems 2008, p. 508-517, Robinson 2009. In dit brievenboek gaat Robinson ‘op de vuist’ met verschillende ‘tegenstanders’ over verschillende onderwerpen, niet alleen de assimilatie van Indische Nederlanders, maar bijvoorbeeld ook de moderne kunst (die hij verafschuwde) en het socialisme (waar hij niets van moest hebben). Dat laatste, zijn afkeer van het socialisme en de verzorgingsstaat wordt overigens ook begrepen in het kader van de vechtersmetafoor: van Robinson moest iedereen, en in het bijzonder de net in Nederland aangekomen repatrianten, voor zichzelf opkomen en weerbaarheid tonen in plaats van te worden gepamperd door de staat.

9 Paasman 1994, p. 9.

10 De inleidende teksten en bijschriften bij deze tentoonstelling werden mij ter beschikking gesteld door het (toenmalige) Letterkundig Museum. Op de tentoonstelling waren onder meer foto's en brieven te zien. In 2011 was het honderd jaar geleden dat Robinson werd geboren.

11 Ottenspeer 2008.

12 Zie over de masculiniteit in het werk van Robinson: Pattynama 2012.

[p. 352]

‘Poekoel Teroes’. Uitsnede uit omslag van Tong Tong. Archief Moesson.

Omslag Tjalie Robinson. De stem van Indisch Nederland (1994).

Het beeld van Robinson als ‘vechter’ tegen assimilatie en daarmee als vertegenwoordiger van de Indische gemeenschap is dominant geworden in de herinnering aan Tjalie Robinson. Edy Seriese, die veel schreef over Robinson en die het Indisch Wetenschappelijk Instituut (IWI) oprichtte, is positief over Robinsons ideeën over de Indische identiteit en ziet deze als uitkomst van een strategie.¹³ In 1994 merkte ze op dat Robinson mythes bouwde, maar dat die niet representatief waren voor ‘het’ leven van ‘Indo's’. Volgens Seriese zijn de mythes van Robinson, ook al zijn ze niet representatief voor alle ‘Indo's’, emancipatoir bedoeld. Ze schrijft:

Boon bouwde een mythe met ingrediënten uit het Indo-leven: de jacht (Tjoek), het boksen (Little Nono) en het motorrijden. [...] De mythe van Boon is dan ook niet voor anderen bedoeld, maar voor de Indo's zelf. Om te laten zien wat ze waard waren, en daarin te geloven. Want wie altijd hoort dat-ie niet meer mag bestaan, vanwege de lagere orde van dat bestaan, die gelooft dat op den duur zelf. Jan Boon niet. Hij werd daarom mythebouwer van beroep.¹⁴

Seriese waardeert deze mythes dus als een strategie die een bepaald doel dient. Dat sluit aan bij Stuart Halls idee, dat ik hierboven aanhaalde, dat mythes cruciaal zijn

13 Het IWI is in 1993 opgericht door Edy Seriese. De basis van de collectie van de stichting Tong Tong in Den Haag. Op dit moment is de materiële collectie van foto's, boeken en platen over Indië ondergebracht bij verschillende bibliotheken in Nederland. Zie www.iwicollectie.nl (Seriese 2011).

14 Seriese 1994.

[p. 353]

in de politics of positioning die het formuleren van een culturele identiteit is. Desalniettemin sluit haar lezing aan bij de ondertitel van het symposium over Robinson datzelfde jaar, ‘Tjalie Robinson, de stem van Indisch Nederland’, waarin Robinson als een vertegenwoordiger van een hele gemeenschap wordt voorgesteld.

Robinson als ‘anti-Belanda’ en ‘antisocialist’

Hoewel Robinson dus bekendheid heeft gekregen als een vertegenwoordiger van de Indische gemeenschap en heeft bijgedragen aan het beeld van de Indische identiteit, kon hij tijdens zijn leven niet alleen op bijval rekenen. Hij werd er, zo schrijft Wim Willems in zijn biografie, door sommige Indische Nederlanders van beschuldigd ‘anti-Nederlands’ te zijn en de kant van Soekarno te hebben gekozen.¹⁵ Toen Robinson aan het begin van de jaren zestig terugkeerde uit de Verenigde Staten, kwam hij onder vuur te liggen. Volgens Rob Nieuwenhuys, die over het algemeen veel waardering had voor Robinson en zijn inspanningen om de Indische gemeenschap onder de aandacht te brengen, zou hij zich te fel hebben opgesteld en zich vervreemd hebben van zijn lezers. In zijn reisbrieven had Robinson zich namelijk niet erg positief uitgelaten over Nederland en over de volgzame mentaliteit van de Hollandse massa, die volgens hem in contrast stond met de Amerikaanse vindingrijkheid en zelfstandigheid.¹⁶ Ook had Nieuwenhuys kritiek op het feit dat Robinson in zijn enthousiasme voor de Verenigde Staten geen oog had voor de discriminatie in dat land. Nieuwenhuys was bang dat Robinson hiermee zijn aanhang binnen de gemeenschap zou verliezen.¹⁷ Lezers van Tong Tong lieten hun ongenoegen ook blijken in ingezonden brieven, en bij terugkomst uit Amerika merkte Robinson, in de woorden van Willems, op ‘dat er van alle kanten lastercampagnes tegen hem waren gestart’.¹⁸ Deze ‘lastercampagnes’ waren in Willems' interpretatie met name het gevolg van het feit dat Robinson veel verschillende activiteiten had ontplooid en dat het onmogelijk was geworden om ‘continu op alle fronten tegelijk te presteren’.¹⁹

Een voorbeeld van de kritiek op Robinson is een brochure uit 1966 van W.F.A. Hakker.²⁰ De kritiek in het stuk richt zich niet op Robinsons gebrekkige aandacht voor de gemeenschap, maar is fundamenteler: Hakker bekritiseert Robinsons idee- en over de positie van ‘Indo-Europeanen’ en zijn achterliggende politieke idealen. Voor dat laatste is in het beeld van Robinson als voorman en in de academische studies over Robinson relatief weinig aandacht; de nadruk ligt daarin op Robinsons

15 Willems 2008, p. 489.

16 Zie over de invloed van Amerikaanse discussies over multiculturalisme op Robinsons ideeën over identiteit ook Dewulf 2012.

17 Willems 2008, p. 434-438. Willems bespreekt de onenigheid rondom Robinson in met name de ingezonden brieven in Tong Tong. De brochure van Hakker die ik bespreek, is niet opgenomen in de literatuurlijst van Willems' biografie.

18 Willems 2008, p. 458.

19 Willems 2008.

20 Met dank aan Ami Emanuel, die mij er tijdens een lezingenmiddag van Indische Letteren in februari 2018 (waar ik deze casus besprak) op wees dat W.F.A. Hakker geen pseudoniem is, zoals ik aanvankelijk voor mogelijk had gehouden. Volgens Emanuel gaat het om de in Leiden opgeleide jurist Willem Frederik Arndt Hakker (geboren in 1897), die als Inspecteur van Financiën in Medan werkzaam was. Emanuel attendeerde me er ook op dat Hakker in het boekje zijn adres in Den Haag vermeldt - nog een reden om aan te nemen dat het hier niet om een pseudoniem gaat. Er staat inderdaad, zoals Emanuel mij schreef, een Willem Frederik Arndt Hakker vermeld in het Album Studiosorum Academiae van de Universiteit Leiden: hij schreef zich in 1917 in bij Rechtsgeleerdheid. Als geboorteplaats wordt Soerabaja vermeld. Kroon en Blok 1925, p. 282.

[p. 354]

belang voor de emancipatie van de groep Indo-Europeanen, zonder dat Robinsons onderliggende politiek-economische oriëntatie wordt uitgediept.

Omslag van de brochure van W.F.A Hakker.

Reactie op Hakker in Tong Tong, 30 november 1966, p. 9.

Het stuk betreft een gestencild betoog van circa dertig pagina's getiteld Tong Tong. Het enige Anti-Nederlandse blad ter wereld (1966). Hakker was jurist en was als Inspecteur van Financiën bij het gouvernement werkzaam geweest. Hij kwam daarmee uit een heel andere hoek dan Robinson, en waarschijnlijk ook uit een hogere klasse.²¹ De brochure was in eigen beheer uitgegeven en werd blijkens een mededeling in Tong Tong bij (enkele) abonnees in de brievenbus gedaan. De redactie schrijft namelijk dat ze een bezorgd telefoontje van een abonnee had ontvangen die zich afvroeg wat ze met de brochure aan moest. Vooral niets, luidde het advies: ‘Niets. De man is jurist en kent de mazen van de wet uitstekend. Er komt zoveel in de bus dat wij niet lusten. Gooi het weg!’²²

In de brochure wordt Tong Tong, met name in de persoon van Tjalie Robinson, stevig bekritiseerd, omdat er ‘rassen-discriminatie en fascisme’ uit zouden spreken.²³ De auteur richt zich niet op een grote Nederlandse lezerskring, maar wil met name

21 De boventitel luidt ‘poekoel teroes. Hantem Belanda’. Poekoel teroes was ook de slagzin van Tong Tong en betekende letterlijk ‘doorgaan met slaan’, in de context van Tong Tong gebruikt als ‘nooit opgeven’ (zie ook Nieuwenhuys 1978, p. 520). Hantem Belanda betekent zoveel als ‘slaan op de Nederlanders’.

22 Tong Tong 30 november 1966, p. 20.

23 Hakker 1966, p. 3. Hakker bespreekt met name het tijdschrift, maar suggereert dat zijn kritiek ook betrekking heeft op andere initiatieven van Tong Tong; hij noemt de Indische Kulturele Kring Tong Tong en de Pasar Malam.

[p. 355]

gehoord worden binnen de Indische gemeenschap, die hij voor Robinson meent te moeten waarschuwen. De tekst is niet heel helder opgedeeld, maar de kritiek valt min of meer uiteen in twee punten. Het eerste heeft betrekking op Tjalie Robinsons houding ten aanzien van Nederland en op zijn begrip van identiteit. Het tweede gaat over Robinsons politieke oriëntatie. In beide gevallen verwijt Hakker Robinson zijn lezers te indoctrineren met foute denkbeelden. Daarbij positioneert Hakker zichzelf nadrukkelijk als ‘Indo’:

Ik wil in het bijzonder verstaan en begrepen worden door die grote groep van mijn mede-Indo's, die geestelijk het minst weerbaar is tegen Tjalie's indoctrinatie met blandahaat [haat tegen Nederland/Nederlanders, L.S.], met asociale, antisocialistische en met crypto fascistische uitingen; het is de groep die in hypnose is van het trommelvuur van zijn woord-terreur.²⁴

Wat betreft het eerste punt stelt Hakker dat er bij Robinson een omslag waar te nemen is: waar hij eerst nog een ‘Indische NEDERLANDER’ was die het koloniale verleden verheerlijkte (door middel van ‘kritiekloze portrettering van diverse “empire builders” die “ons” Indië hebben groot gemaakt’ bijvoorbeeld), zou hij zich vanaf de zesde jaargang meer als antikoloniaal zijn gaan profileren.²⁵ Dit ging volgens Hakker hand in hand met het opkomen van het bewustzijn ‘Indo’ te zijn en de eerder genoemde groeiende rancune tegen Nederland.

Hakker is dus niet te spreken over Robinsons verheerlijking van het koloniale verleden - die volgens hem onder meer vorm krijgt in sentimentele herinneringen - maar ook met de formulering van de Indo als ‘authentiek subject’ blijkt Hakker moeite te hebben.²⁶ Hoewel hij stelt dat hij hierover zelf geen wetenschappelijk oordeel kan vellen, haalt hij diverse bronnen aan die kritisch zijn op het gebruik van raciale categorieën in het algemeen en het gebruik van ‘gemengdbloedigheid’ als bepalende eigenschap van de Indo in het bijzonder.²⁷ Hakker refereert hierbij onder meer aan de socioloog W.F. Wertheim, die had gesteld dat ras een sociale constructie is.²⁸ Niet alleen op conceptueel niveau vindt Hakker het formuleren van een ‘Indo’-identiteit problematisch, maar ook op historisch niveau. Hij stelt dat de ‘Indo's’ in de koloniale hiërarchie nooit een tussenpositie hebben ingenomen, maar zich met de koloniale (witte) machthebber hebben geassocieerd. Ter illustratie haalt hij de oprichting van het I.E.V. (Indo-Europeesch Verbond) in 1919 aan, een sociaal maatschappelijke organisatie die tot doel had Indo-Europeanen in Nederlands-Indië te vertegenwoordigen en te verenigen. Het I.E.V. streefde naar de onafhankelijkheid van Indonesië, maar wel met een blijvende invloed van Nederland en met een

24 Hakker 1966, p. 3.

25 Hakker 1966, p. 6, 7.

26 Hakker 1966, p. 12.

27 Hij haalt op pagina 13 Franz Boas en W.F. Wertheim (zijn oratie uit 1947) aan. Van de laatste citeert hij een korte passage waarin Wertheim stelt dat de Indo niet door antropologische kenmerken (bloedmenging) wordt bepaald, maar door sociale en psychologische (in hoeverre ‘voelt’ iemand zich lid van deze groep).

28 Wertheim 1947 en Wertheim 1949. Dat de brochure in het IISG deel uitmaakt van de Collectie W.F. Wertheim lijkt me niet toevallig. Wertheim wordt instemmend aangehaald en zijn politieke oriëntatie lijkt met die van Hakker overeen te stemmen. De brochure is ook in de collecties van de bibliotheken van het Rijksmuseum en van de Universiteit Leiden opgenomen.

[p. 356]

belangrijke positie voor Indo-Europeanen.²⁹ Hakker is kritisch over de manier waarde de organisatie de positie van Indo-Europeanen formuleert:

[Het] I.E.V. heeft de Indo's samengebundeld als groep structurerend tussen blanken ener- en Indonesiërs anderzijds. Tussen blank en bruin, maar dan zo ver mogelijk van de Indonesiërs wèg en zo dicht mogelijk opgeschoven naar de blanke kant.³⁰

Verderop generaliseert Hakker dit door te stellen dat ‘overal ter wereld de halfbloed’ last heeft van ‘superioriteitswaan’ en ‘ongevoelig [is] voor de wereld van de getinte volbloed’.³¹ Ook Robinson zou volgens Hakker lijden aan superioriteitswaan, wat zou blijken uit zijn columns, waarin hij een gebrekkige kennis van de leefwereld van de Indonesiërs tentoon zou spreiden. Tegelijkertijd zou Robinson een grote rancune jegens Nederland hebben.³²

Het tweede punt van kritiek heeft betrekking op Robinsons politiek-economische positie. Robinson zou volgens Hakker, die zichzelf, impliciet, als socialist lijkt te positioneren, reactionair en antisocialistisch zijn. Dat blijkt met name uit Hakkers evaluatie van Robinsons stukken over de Verenigde Staten, waarin Robinson erg positief is over de manier waarop de maatschappij aldaar is georganiseerd: mensen kunnen er zichzelf zijn, zijn gelijk ongeacht hun ras en iedereen kan er zijn eigen broek ophouden (ook zonder ‘social securities’, die in Nederland en Europa zo belangrijk worden gevonden, functioneert het land goed). Hakker verwijt Robinson naar aanleiding daarvan, net zoals Nieuwenhuys had gedaan, een gebrek aan ‘sociaal inzicht’, aangezien hij niet in zou zien dat de wijken waar hij zo enthousiast over is, eerder getto's zijn waar rassendiscriminatie een grote rol speelt.³³ Daarnaast leest Hakker bij Robinson een verheerlijking van het consumentisme, romantisering van armoede en kritiek op het communisme.

De vechtersmentaliteit van Robinson keert ook bij Hakker terug, maar krijgt een aanzienlijk minder positieve invulling. Volgens Hakker heeft Robinson met zijn nadruk op het maatschappelijke ‘vechten’ te weinig aandacht voor sociale ongelijkheid. Het idee dat je door hard te werken en door te vechten van een ‘underdog’ een ‘upperdog’ kunt worden, zoals Hakker Tjalie Robinson citeert, past niet bij Hakkers idee over hoe de maatschappij werkt.³⁴

Tot slot kan nog een derde punt van kritiek worden onderscheiden, dat betrekking heeft op Robinsons imago. Hakker meent dat Robinson zich op laat hemelen door zijn lezers en dat hij geen tegenspraak duldt. Hakker refereert aan een lezersbrief in Tong Tong, waarin een mevrouw Robinson vergelijkt met Mozes. Hakker merkt

29 Na de onafhankelijkheid van Indonesië raakte de partij dan ook in een crisis terecht. Omdat de partij de blijvende aanwezigheid van Indo-Europeanen in Indonesië tot doel had, raadde ze Indo-Europeanen aanvankelijk aan om het Indonesisch staatsburgerschap aan te nemen. Dit leverde de nodige discussies op. Vanaf het begin van de jaren vijftig namen de activiteiten van de partij in Indonesië af. Zie Meijer 2004.

30 Hakker 1966, p. 8.

31 Hakker 1966, p. 29.

32 Hakker 1966, p. 13.

33 Hakker 1966, p. 27.

34 Hakker 1966, p. 25.

[p. 357]

op: ‘Ongegeneerd laat Tjalie deze bijna-blasfemie, gretig aanvaard aureool om zijn image, afdrukken.’³⁵ Hakkers kritiek betreft dus ook de self-fashioning van Robinson als voorman van de Indische gemeenschap.

35 Hakker 1966, p. 5.

Tot slot. Indische identiteit in onderhandeling

De brochure die ik hierboven heb besproken, belicht kortom de ‘vechter’ Robinson vanuit een ander perspectief dan dat wat dominant is geworden. Hakker bekritiseert Robinsons ideeën over Indische identiteit en de nostalgie en rechtse politiek die daar volgens hem aan ten grondslag ligt. Hakker wijst niet geheel af dat er zoiets bestaat als de ‘Indo’ of een Indische identiteit, maar kan zich niet vinden in de manier waarop Robinson die identiteit invult en propageert. Dat doet Hakker vanuit een positie die mede bepaald is door zijn eigen linkse politieke opvatting, en zijn eigen maatschappelijke positie, waarmee zijn brochure een voorbeeld is van toe-eigening van de figuur Robinson. Ongeacht of Hakker hier gelijk of ongelijk heeft, zijn tekst biedt wel aanleiding om nader onderzoek te doen naar de manier waarop Robinsons politieke idealen en zijn ideeën over de Indische identiteit en de positie van Indo-Europeanen in de Nederlandse maatschappij elkaar onderling hebben beinvloed - een aspect dat in de herinnering aan en de studie van Robinson als voorman nauwelijks een rol speelt.

Hoewel Tong Tong. Het enige anti-Nederlandse blad ter wereld waarschijnlijk een kleine verspreiding kende, schetst de tekst wel een tegenbeeld tegenover het beeld van Robinson als ‘stem van Indisch Nederland’. Teksten als die van Hakker laten daarmee zien dat wat als ‘Indisch’ wordt beschouwd, geen vast gegeven is, maar een proces van onderhandeling en een ‘politiek van positionering’.

Bibliografie

Abrahams, Frits, ‘Leven met Tjalie. Lilian Ducelle, schrijversweduwe over Jan Boon, alias Vincent Mahieu, alias Tjalie Robinson’, in: NRC Handelsblad, 28 maart 1992.

Boudewijn, Petra, Warm bloed. De representatie van Indo-Europeanen in de Indisch-Nederlandse letterkunde (1860-heden). Hilversum 2016.

Dewulf, Jeroen, ‘Framing a Deterritorialized, Hybrid Alternative to Nationalist Essentialism in the Post-colonial Era: Tjalie Robinson and the Diasporic Eurasian “Indo” Community’, in: Diaspora 16 (2007), p. 1-28.

[p. 358]

Dewulf, Jeroen, ‘Het multiraciale denken van Tjalie Robinson vanuit Amerikaans perspectief’, in: Indische Letteren 27 (2012) 1, p. 26-41.

Hakker, W.F.A., Tong Tong. Het enige anti-Nederlandse blad ter wereld. Den Haag 1966.

Hall, Stuart, ‘Cultural Identity and Diaspora’, in: Braziel, Jana Evans & Anita Mannur (red.), Theorizing Diaspora. Malden 2003, p. 222-237.

Kroon, J.E. & A.J. Blok, Album studiosorum Academie Lugduno-batavae MDCCCLXXV-MCMXXV. Leiden 1925.

Leeuwen, Lizzy van, Ons Indisch erfgoed. Zestig jaar strijd om cultuur en identiteit. Amsterdam 2008.

Meijer, Hans, In Indië geworteld. De twintigste eeuw. Amsterdam 2004.

Nieuwenhuys, Rob, Oost-Indische spiegel. Wat Nederlandse schrijvers en dichters over Indonesië hebben geschreven, vanaf de eerste jaren der Compagnie tot op heden. Derde druk. Amsterdam 1978.

Ottenspeer, Willem, ‘Schrijven met je vuisten’, in: de Volkskrant, 4 november 2008.

Paasman, Bert, ‘Van Tjalie zijn we nog niet af’, in: Bert Paasman e.a. (red.), Tjalie Robinson. De stem van Indisch Nederland. Den Haag 1994, p. 8-14.

Pattynama, Pamela, ‘De mythe van de branie Indo motorrijder’, in: Indische Letteren 27 (2012) 1, p. 3-14.

Rigney, Ann, The Afterlives of Walter Scott. Memory on the move. Oxford 2012.

Robinson, Tjalie & Wim Willems (red.), Schrijven met je vuisten. Amsterdam 2009.

Seriese, Edy, ‘Finding History. The Inheritance of the IWI Collection’. Lezing Amsterdam 2011. In: Indisch Wetenschappelijk Instituut, geraadpleegd op 25 oktober 2017.

Seriese, Edy, ‘Man van de mythe’, in: Pasarkrant, maart 1994, p. 8.

Wertheim, W.F., Het sociologisch karakter van de Indo-maatschappij. Amsterdam 1947.

Wertheim, W.F., Het rassenprobleem: de ondergang van een mythe. Den Haag 1949.

Willems, Wim, Tjalie Robinson. Biografe van een Indo-schrijver. Amsterdam 2008.

[p. 360]

Lisanne Snelders (1988) is onderzoeker, docent en programmamaker. In 2018 promoveert ze aan de Universiteit van Amsterdam op haar proefschrift Hoe Nederland Indië leest. Hella S. Haasse, Tjalie Robinson, Pramoedya Ananta Toer en de politiek van de herinnering. In dit onderzoek combineert ze inzichten uit de postkoloniale studies, memory studies en kritische rasstudies. Ze is als programmamaker verbonden aan het internationaal literatuurfestival Read My World.