Logo DBNL
Indische Letteren. Jaargang 33 (2018)

Indische Letteren. Jaargang 33

(2018)– [tijdschrift] Indische Letteren–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Een trigger warning voor Max Havelaar?
Rob Nieuwenhuys, W.F. Hermans en de Multatuli-studie in post-wetenschappelijke tijden
Marc van Zoggel

Op 5 maart 2015 verscheen in de Columbia Daily Spectator, de studentenkrant van de gerenommeerde Columbia University in New York, een opinieartikel getiteld ‘Step back, Professor Marc Van de Mieroop’. Van de Mieroop is een Vlaamse oudheidkundige en de auteur van onder meer de studies A History of the Ancient Near East 3000-323 BC (2007) en A History of Ancient Egypt (2010). In het opiniestuk doet de auteur, Ziyad Abdelfattah, zijn beklag over de onderzoekscultuur op het departement Geschiedenis van de universiteit, waar ‘oppressive (predominantly white) groups’ zich de rol toe-eigenen van ‘arbiters of cultures with which they have no firsthand experience’. Van de Mieroop is daar in de visie van de auteur een vooraanstaande exponent van.

Volgens Abdelfattah zijn er twee soorten kennis. Allereerst ‘the kind you get from a book, an experiment, an archaeological dig, peer-reviewed research, independently verified accounts’. De tweede soort is ‘the knowledge we gain from living our lives and occupying intersectional identificational spaces’. Dit type kennis legt in laatste instantie meer gewicht in de schaal dan de eerste soort. Immers: ‘What more objective account of the world can there possibly be than the one constructed from your personal experience?’ Onderzoekers zoals Van de Mieroop, die het Nabije Oosten bestuderen zonder een directe etnische of culturele band met het gebied te hebben, veronachtzamen die voor studenten met een migrantenachtergrond ‘intensely personal experience’ en maken zich daardoor impliciet schuldig aan hate crime: ‘Any attempt to understand it constitutes a hugely problematic form of voyeuristic racism.’1

Wie uit ergernis of ongeloof niet voortijdig zijn of haar lectuur van het opiniestuk had beëindigd, kon aan het slot opgelucht ademhalen: het artikel was ‘intended as satire’, zo wees een voetnoot uit. Satire evenwel, zoals alle goede satire, met een serieuze, kritische ondertoon. In het artikel wordt namelijk een actuele tendens in de Amerikaanse academische wereld op de hak genomen, waarin zogeheten identity po-

lities de agenda domineren en cultural appropriation, safe space, microaggression en trigger warning de toverwoorden zijn.

Zo moest de University of Ottawa het aanbieden van gratis yogalessen staken, want yoga komt uit India en de activiteit was dus een vorm van cultural appropriation. De University of Maine werd gedwongen een safe space in te richten voor Latino-studenten die zich mogelijkerwijs gekwetst zouden kunnen voelen omdat op een studentenfeestje de feestgangers sombrero's droegen. Een hoogleraar aan de UCLA kreeg disciplinaire maatregelen opgelegd omdat hij in een essay van een student het in kapitalen geschreven woord indigenous in kleine letters wilde hebben. Dit was volgens de beleidsmakers geen poging om de student te leren schrijven volgens de Chicago Manual of Style, maar een daad van racial microaggression. Aan de Columbia University eisten studenten een trigger warning - een waarschuwing dat het te behandelen studiemateriaal verontrustend of beledigend kan zijn - voorafgaand aan de lectuur van Ovidius' Metamorphosen, aangezien ‘like so many texts in the Western canon, it contains triggering and offensive material that marginalizes student identities in the class room’.2

De laatste twee anekdoten komen uit What's Happened To The University? A sociological exploration of its infantilisation (2017), waarin de socioloog Frank Furedi aan de hand van tal van voorbeelden op zoek gaat naar een verklaring voor de opkomst en bestendiging van deze campuscultuur. Furedi vindt die in een maatschappijbrede ‘infantilisering’: ‘a growing tendency for academic institutions to resume a paternalistic role, treating students as not quite capable of exercising the responsibilities associated with adulthood’.3 Studenten worden bij voorkeur niet meer in contact gebracht met nieuwe, onbekende, subversieve of aanstootgevende ideeën, maar zoveel mogelijk afgeschermd van wat hen emotioneel zou kunnen raken. In wat Furedi een verbazingwekkende wending noemt, is de academie van de weeromstuit sterk in de ban geraakt van een censuurcultuur die in de regel alleen bij bekrompen, autoritaire instituties wordt aangetroffen. In dit klimaat worden de academische idealen van vrijheid, tolerantie en debat met voeten getreden en zelfs stelselmatig van binnenuit ondermijnd.

Gegeven het feit dat deze ontwikkeling zich allang niet meer beperkt tot Amerika, werpt zich de vraag op welke ‘nieuwe perspectieven’ op Multatuli te verwachten - of wellicht eerder: te vrezen - zijn. Moet de Max Havelaar straks van de leeslijst, tenzij er een trigger warning aan voorafgaat en een safe space wordt ingericht waar studenten na college emotioneel kunnen herstellen? Het is in dat licht interessant om eens te kijken naar een Multatuli-polemiek die zich ruim veertig jaar geleden voltrok, tegen de achtergrond van een eveneens woelige periode in de academie: de polemiek medio

jaren zeventig tussen Rob Nieuwenhuys en Willem Frederik Hermans over de interpretatie van de beruchte Lebak-zaak.



illustratie
Het Parool van 12 april 1975 kondigde Hermans' artikel tegen Nieuwenhuys aan als ‘de jongste aflevering van de Lebak-polemiek’, inclusief portretjes van de twee kemphanen. Particuliere collectie.


Nieuwenhuys versus Hermans

Rob Nieuwenhuys was leraar in Amsterdam en later onderzoeker op het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde. Als kenner van de Indische letteren en cultuur publiceerde hij regelmatig over Multatuli. Ook Hermans wijdde, zoals bekend, menige bladzijde aan de door hem zeer bewonderde schrijver. In 1976 publiceerde hij onder de titel De raadselachtige Multatuli een biografie, die in 1987 in een herziene en uitgebreide versie werd herdrukt en samen met een door Hermans bezorgde editie van Max Havelaar in cassette werd uitgebracht. In 2017 verschenen beide titels als deel 17 van Hermans' Volledige Werken.

In de herdruk van De raadselachtige Multatuli nam Hermans in een bijlage een aantal artikelen op die hij sinds 1976 in kranten en tijdschriften had gepubliceerd en waarin hij was ingegaan op reacties op zijn biografie. Met name Nieuwenhuys fungeerde hierin als schietschijf. Hermans en Nieuwenhuys verschilden van mening over de rol van Eduard Douwes Dekker in de Lebak-zaak: de aanklacht van assistent-resident Dekker tegen de plaatselijke regent wegens machtsmisbruik. Al in De raadselachtige Multatuli had Hermans de confrontatie gezocht met Nieuwenhuys: ‘De schrijver R. Nieuwenhuys laat sinds 1957 geen gelegenheid voorbijgaan om te beweren dat Douwes Dekker het helemaal mis had: de bevolking niet begreep, de adat niet kende. En dat de regent helemaal niet aangepakt kon worden. Brest van Kempen en Van Twist, veel bezadigder, hadden gelijk. Vervolging van de regent zou op een ramp zijn uitgedraaid.’4

De ‘adat’ kunnen we definiëren als het inheemse gewoonterecht, of, in de definitie van Nieuwenhuys in De mythe van Lebak (1987) als: ‘[een] complex van gebruiken en tradities dat door sacrale waarden gedragen wordt, voortkomend uit het oud-Javaanse wereldbeeld.’5 Zijn adat-theorie komt op het volgende neer: om de Lebak-zaak te begrijpen en te kunnen beoordelen, is het ‘noodzakelijk de Indonesische samenleving te kennen en ons haar inrichting, haar denkwereld, haar normen en haar rechtsgevoel voor ogen te houden’.6 Hij bepleit daarom ‘de zaak van Lebak nu eens niet van Multatuli uit [te] bezien, maar ditmaal vanuit het standpunt van de “tegenspelers”’, oftewel ‘minder met Europese ogen’7 - kortom, minder ‘europa-centrisch’.8 Want, zo vraagt Nieuwenhuys zich af: ‘Realiseert men zich hier in Nederland wel voldoende hoe Dekkers houding als vanzelfsprekend uitgaat van eigen (westerse) superioriteit?’9

Nieuwenhuys hekelt dat westerse perspectief, dat bijvoorbeeld in de officiële stukken over de zaak naar voren komt; deze staan vol met termen die ‘een typisch westerse evaluatie inhouden’.10 Hermans haalde deze redenering onderuit:

En, beweert hij ook: ‘De karbouwenroof was geen karbouwenroof, maar een door de adat gesanctioneerde hommage aan de vorst.’ We geloven hem graag. Maar ja, op die manier hebben de Europese kolonisatoren werkelijk alles verkeerd gedaan: ze hadden de weduwenverbranding in India niet moeten bestrijden, het koppensnellen op Borneo beter moeten begrijpen, het kannibalisme in bewondering moeten gadeslaan, want elke veroordeling van deze en dergelijke uitheemse zeden, berust (zeker!) op ‘typisch westerse evaluaties’.11

Waar Hermans dus de superioriteit of universaliteit van ‘westerse’ waarden voorstaat, daar redeneert Nieuwenhuys volgens de principes van het cultuurrelativisme. Dit blijkt bijvoorbeeld ook uit zijn berisping van Garmt Stuiveling. Die had de regent een ‘schurk’ genoemd, maar daarbij ging hij volgens Nieuwenhuys uit van ‘absoluut geldende ethische beginselen’; in zijn ogen ‘typisch (westers) leerstellig’.12 De ontwikkeling van postkoloniale naties als Indonesië heeft volgens Hermans echter laten zien dat die westerse leerstellingen wel degelijk hun superioriteit hebben bewezen:

Alle voormalige koloniën zijn alom ter wereld zelfstandig geworden, zonder de regeringsvormen die daar bestonden voordat ze koloniën werden, in ere te herstellen. Hun wetgevingen zijn naar Europees model opgesteld en het ‘roven’ van karbouwen en dergelijke gebruiken zijn verboden gebleven. Het zou kun-
nen pleiten voor de superioriteit van de tijdens het koloniale tijdperk ingevoerde westerse bestuursethiek. Maar nee, Nieuwenhuys ziet dat allemaal veel relativerender.13

Hermans' standpunt was dat Dekkers falen niet voortkwam uit zijn veronachtzaming van het inheemse gewoonterecht, maar een gevolg was van zijn uit de pas lopen in de koloniale bestuursstructuur. Hij passeerde zijn superieur, resident Brest van Kempen, door de zaak aan te kaarten bij gouverneur-generaal Duymaer van Twist, een onderschatting van de Nederlandse ‘ambtenaren-adat’: ‘hem werd niet toegestaan over zijn Nederlandse chef heen te lopen, ook niet door de vooruitstrevende Van Twist. En misschien kon dat wel niet anders. Zijn bedoelingen waren goed, zijn hand overspeelde hij door te zondigen tegen de hiërarchische verhoudingen en op eigen houtje te opereren.’14

Referentiekaders

Joop de Jong heeft in 1989 in Hollands Maandblad beide visies ontoereikend bevonden. Over de adat-theorie stelt hij dat deze ‘als verklaring te beperkt’ is, want ‘te sterk geconcentreerd op de sociaal-economische realiteit’.15 Hermans' aanvallen op Nieuwenhuys waren weliswaar ‘geestig en gevat’, maar op diens uitvoerige inhoudelijke argumentatie had hij geen sluitend antwoord.16 Dit uit zich ook in het gebruik van stropoppen, zoals de bewering dat Nieuwenhuys zou menen dat Multatuli niet alleen de adat had moeten kennen, maar deze ook had moeten bewonderen.17 Hoewel Nieuwenhuys er hier en daar wel aanleiding toe lijkt te geven, bijvoorbeeld door te spreken van de ‘aristocratische allure’ van de regent, is Hermans' bewering toch wel erg cru gesteld.

Bij nader inzien blijken de visies van Hermans en Nieuwenhuys helemaal niet zo ver uiteen te liggen. Ook Nieuwenhuys had namelijk oog voor de hiërarchische faux pas van Dekker, bijvoorbeeld waar hij schrijft: ‘Dekker weigert de resident mede te delen op grond waarvan hij de regent verdenkt en verklaart zelf de verantwoordelijkheid te willen dragen, terwijl hij toch moest weten dat alleen de resident tegenover de regering de verantwoordelijke persoon kon zijn.’18 Dekker is volgens Nieuwenhuys niet ontslagen ‘omdat hij tegen de misbruiken in Lebak wilde optreden, en in het bijzonder tegen de regent, maar omdat de wijze waarop hij dit wilde doen - zonder rekening te houden met de bestuursorganisatie en in onwetendheid van wat de

gevolgen voor de samenleving hadden kunnen zijn - onmogelijk was.’19 Nieuwenhuys had dus wel degelijk oog voor de ‘ambtenaren-adat’, maar in de praktijk legde hij vooral de nadruk op de ‘adat’, omdat dat aspect nu eenmaal lange tijd onderbelicht was gebleven in de Multatuli-studie.

De kern van het meningsverschil moet dan ook ergens anders worden gezocht. Die is mijns inziens gelegen in een tegengestelde visie op het perspectief dat de lezer of onderzoeker die gezegend is met de kennis van nu, zou moeten hanteren bij een beoordeling van de gebeurtenissen en het handelen van de betrokkenen destijds. Hermans ziet een fundamentele discrepantie tussen het koloniale referentiekader en het postkoloniale waardepatroon van waaruit anno 1976 geoordeeld wordt: ‘Theorieën als dat Multatuli de Indonesiërs te veel door een Europese bril bezag, dat hij meer begrip had moeten hebben voor de uitheemse zeden, komen er feitelijk alleen maar op neer dat men de negentiende-eeuwse ambtenaar Douwes Dekker op zijn beurt onrecht doet en door een twintigste-eeuwse bril bekijkt. Hij was geen twintigste-eeuwse cultureel-antropoloog, maar een negentiende-eeuwse ambtenaar met verlichte ideeën.’20

Daarnaast beargumenteert Hermans dat er door de historische afstand ook iets schort aan de twintigste-eeuwse kennis van de daadwerkelijke invloed van de adat in het midden van de negentiende eeuw. Hij verwijst hiervoor naar een artikel uit 1860 in het Bataviaasch Handelsblad, waarin de schrijver opmerkt: ‘Men maakt zich omtrent de invloed van een inlandse grote dikwijls verkeerde voorstellingen. Hoe machtig die invloed ook zij, zolang hij met gezag is bekleed en een hoge betrekking uitoefent - men ontheffe hem van die betrekking en verwijdere hem van de plaats waar hij gewoon was op zijn wenk te worden gehoorzaamd en ook zijn invloed zal weldra verloren gaan.’21 Hermans concludeert hieruit: ‘Zou Nieuwenhuys in 1957 en volgende jaren, meer dan honderd jaar na de Lebak-zaak, beter geweten hebben wat er in 1856 mogelijk was, dan “[Van der] H[oeven]” in 1860?’22

Waar Nieuwenhuys kortom vindt dat er te veel door westerse ogen naar de Lebak-zaak wordt gekeken en de niet-westerse blik veronachtzaamd wordt, daar meent Hermans dat er te veel volgens een hedendaags waardenstelsel wordt geoordeeld en er te weinig rekening wordt gehouden met het toenmalige, veel beperktere referentiekader. Een passage in De mythe van Lebak verraadt dat ook Nieuwenhuys hier soms mee worstelde. Hij haalt daar historicus Clifford Geertz aan, die aantoonde dat niet de knevelarij - de karbouwenroof - de armoede onder de lokale bevolking veroorzaakte, maar het macro-economische beheer van de kolonie. Nieuwenhuys merkt op: ‘Het is onzin Douwes Dekker achteraf te verwijten dat hij dit

niet gezien heeft. Dat zou historisch onjuist zijn. Niemand zag het.’23 Hij voegt er evenwel nog aan toe: ‘Maar men moet de daad van Lebak niet tot iets maken wat ze beslist niet is: een politiek-revolutionaire daad.’ Dit is echter niet wat Hermans beweert, integendeel. Hij schrijft in De raadselachtige Multatuli over Dekker: ‘In wezen was hij gezagsgetrouw. Nooit is er sprake van geweest een revolutie te ontketenen, de Washington van “Insulinde” te worden. Zelfs een begin van een poging daartoe heeft hij nooit ondernomen. Dit waren hoogstens verhaaltjes waarmee hij meisjes amuseerde.’24 Nieuwenhuys polemiseert hier dan ook veeleer tegen de oude harde kern van Multatulianen, voor wie Dekker soms de proporties aannam van een anti-koloniale verzetsheld.



illustratie



illustratie
De tweede druk van Hermans' De raadselachtige Multatuli en Nieuwenhuys' studie De mythe van Lebak verschenen beide in 1987. Particuliere collectie.


Van postkoloniaal naar postwetenschappelijk

Het ligt voor de hand de stellingname van Nieuwenhuys te koppelen aan een school van cultuurkritiek die haar pijlen richtte op wat in 1978 door Edward Said werd betiteld als ‘oriëntalisme’, te definiëren als de typisch westerse, hegemonische blik op het Oosten.25 In de visie van Said waren alle belangrijke Europese negentiende-eeuwse schrijvers gevangen in dit discours. Een saillant detail is dat Said in Culture and Imperialism (1994) voor Multatuli een positieve uitzondering maakt, zij het schoorvoetend en hoogstwaarschijnlijk zonder dat hij het boek überhaupt had gelezen, zoals Siegfried Huigen, die Said per brief op het bestaan van het boek wees, in 2012 onthulde.26

Said is door de jaren heen op vele fronten aangevallen, maar dat laat onverlet dat zijn invloed enorm is geweest op met name de postkoloniale literatuurstudie. In De raadselachtige Multatuli worden wetenschappers als P.J. Veth en Hendrik Kern nog onbekommerd ‘oriëntalisten’ genoemd, maar de denkbeelden van Said en zijn navolgers hebben die ooit zo eerbiedwaardige discipline gecorrumpeerd. Zoals Hafid Bouazza in een prikkelend stuk heeft betoogd, moet Saids populariteit verklaard worden uit de postkoloniale tijdgeest: ‘Saïd zag in de oriëntalisten wegbereiders voor en collaborateurs van het westers imperialisme [...]. Dat er oprechte interesse was in de archeologische, culturele, linguïstische, antropologische, sociologische aspecten van het oosten kon hij zich simpelweg niet voorstellen.’27

Oriëntalisten heten tegenwoordig anders, maar hun wetenschappelijke integriteit ligt opnieuw onder vuur - het satirische artikel in de Columbia Spectator is daar een scherpe reactie op. Natuurlijk is het onverminderd belangrijk om onderzoekers te wijzen op blinde vlekken in hun perspectief. Dat is ook wat Nieuwenhuys voor ogen stond: het Multatuli-onderzoek verrijken met het ‘Indonesische’ perspectief. Het academische radicalisme in de nasleep van ‘1968’ leidde uiteindelijk tot een ‘democratisering’ van perspectieven, waarbij nieuwe, ‘postmoderne’ benaderingen voor boeiende en soms verrassende interpretaties zorgden. Judit Gera wees er bijvoorbeeld op dat de Indiër, met name de vrouw, in Max Havelaar nauwelijks een eigen stem krijgt, en hoezeer dit aspect in de traditionele interpretaties van de roman onderbelicht is gebleven.28

In de huidige radicaliseringsgolf dreigt die kwestie van de agency van ‘de Ander’ of de ‘subaltern’, zoals het in de postkoloniale terminologie heet, echter verplaatst te worden van het onderzoeksobject naar de onderzoeker zelf. Deze wordt binnen de kaders van het academisch debat niet meer op zijn intellectuele inspanningen en we-

tenschappelijke methoden, en op de tekortkomingen en blinde vlekken daarbinnen, aangesproken, maar op zijn identiteit, die zijn recht van spreken bepaalt: ‘Often what seems to matter is not what you argue, but who you are.’29 Abdelfattah liet er weinig misverstand over bestaan dat zijn artikel satirisch bedoeld was, getuige gierende hyperbolen als ‘a tulip-sniffing wooden-shoed Dutchman like Marc Van de Mieroop’.30 Maar niet voor niets luidde een van de online reacties onder het stuk: ‘It frightens me how close these satirical opinions are to the actual opinions of people on this campus.’

In het voorwoord van zijn boek schrijft Furedi: ‘[W]hen I gave a talk on tolerance in Tilburg in Holland, some of the students dismissed trigger warnings as a stupid American idea, but they appeared to be no less devoted to curbing offensive speech than their peers across the ocean.’31 Onder invloed van internationalisering en met name amerikanisering zijn de tendensen ook naar onze contreien overgewaaid. In 2015 concludeerde een VU-studente na één collegeweek in de minor Antieke Cultuur, dat de opleiding Oudheidkunde een ‘eurocentrische en racistische kijk’ op de geschiedenis geeft. Ze bestookte haar docenten met mails waarin ze hen van ‘witte suprematie’ beschuldigde. De docenten moesten komen opdraven, in een volkstribunaalachtige setting, voor een debat met ‘dekoloniale intellectuelen’.32 Aan vrijwel alle Randstedelijke universiteiten zijn al diversity officers aangesteld, door minder scrupuleuze critici ook wel de ‘diversiteitspolitie’ genoemd.33 Ook dit is naar Amerikaans voorbeeld, waar diversiteitsquota aan de University of Berkeley ertoe leidden dat uitgerekend Aziatische PhD-studenten als een ‘obstacle to the university's vision for diversity’ werden gediskwalificeerd, als zijnde ‘oriental over-achievers’.34 De wrange ironie van deze term moge duidelijk zijn.

Besluit

Het dispuut tussen Hermans en Nieuwenhuys speelde zich af tegen de achtergrond van een eerdere golf van studentenprotest. In De raadselachtige Multatuli refereert Hermans daar af en toe aan: ‘Moderne verworvenheden van de democratie, zoals de democratisering van de universiteiten, garanderen dan ook dat zelfs aan de universiteiten buitengewone mensen geen wijkplaats meer zullen kunnen vinden. Dat dit strijdig is met het wezen van de universiteit, wordt door de idealisten van de middelmatigheid niet beseft.’35 Hermans had in 1973 zijn aanstelling aan de Rijksuniversiteit Groningen opgegeven. In de roman Onder professoren (1975) nam hij onder meer de modieuze standpunten van de geëngageerde studenten op de hak.

Ook Furedi wijst er in zijn studie op dat de huidige ‘culture politics’ wezenlijk strijdig zijn met de essentie van de academie:

Scholars and scientists are not defined by their ethnic origins or their lifestyle affiliations: they are chemists, mathematicians or historians whose work relies on universalist and not culturally bound values. Scholars in pursuit of the truth have no idea where this quest will take them, which is why they regard the boundaries of culture as a boundary to be overcome. Such an institution regards tolerance for all views as a foundational value. What matters is not your identity, but your accomplishments as a scholar or a student.36

In 2015 schreven de historici Dieuwertje Kuijpers en Geerten Waling in een behartigenswaardig opiniestuk in de Volkskrant:

Identity politics-argumenten kunnen een waardevolle bijdrage leveren aan de emancipatie van minderheden. Maar het is verontrustend hoezeer zij het vrije publieke debat beginnen te ondermijnen. Als argumenten het afleggen tegen gevoelens, als feiten moeten worden verzwegen omdat ze kwetsend kunnen zijn, als iemand zijn mond moet houden omdat hij niet de juiste ‘identity’ heeft - dan staat de vrije meningsuiting op het spel.37

Ook Hans Wansink besteedt in zijn boek De populistische revolutie (2017) aandacht aan de ontwikkelingen op de campus, die hij net als Furedi en Kuijpers & Waling in een bredere maatschappelijke context plaatst: ‘Het opinieklimaat aan veel universiteiten wordt bedorven door een onliberale en intolerante politieke correctheid, die het benoemen van maatschappelijke knelpunten belemmert en bijdraagt aan de verloedering van het publieke debat.’38 Wansink verwijst naar een uitspraak van The New York Times-directeur Mark Thompson: ‘Het is alsof vrijuit spreken een gevaarlijke uitspatting is, die net als roken, schadelijke effecten kan hebben op passieve omstanders.’39 Net als verwante trends zoals de ontwaarding van kennis en expertise (wetenschap als ‘ook maar een mening’) is de roep om beknotting van de vrijheid van meningsuiting een symptoom van een verstikkend postwetenschappelijk discours waarbinnen de academische vrijheid op de helling gaat. ‘Dit raakt het fundament van de wetenschapsbeoefening, die alleen gedijt bij de botsing van opvattingen en argumenten en het zich rekenschap geven van onwelkome informatie.’40

De radicalen van ‘1968’ streden voor het vrije woord en het openbreken van verouderde, autoritaire structuren. De radicalen van nu roepen juist op tot censuur, het weren van sprekers en ontslag van docenten. Furedi concludeert dan ook dat er

veeleer sprake is van een breuk dan van continuïteit. ‘The misguided slogan of the 1970s, the “personal is political”, has given way to the infantilised rhetoric of “it's all about me”.’41 De academische revolutie van de jaren zestig en zeventig was in de grond politiek-ideologisch gestuurd: gericht op democratisering, dehiërarchisering en inclusie van (genegeerde) groepen en perspectieven in het onderzoek. Maar, zo stelt Furedi, ‘the present-day mood of illiberalism is not underpinned by a self-conscious political project. The current issues raised on campuses tend to be not political but prepolitical, and they often refer to conditions that are psychological.’42

Wanneer we nieuwe perspectieven op Multatuli willen blijven ontwikkelen, zijn we gebaat bij een zo groot mogelijke openheid en veelvormigheid - diversiteit in de ware betekenis van het woord. Wat nu voor diversiteit dreigt door te gaan, heeft weinig meer van doen met een diversificatie van perspectieven en verdient dan ook krachtig weerwerk. Universalisme en relativisme hoeven elkaar niet uit te sluiten: ‘universalistische’ academische mores gaan heel goed samen met een ‘relativistische’ omgang met het object van onderzoek. Een tekst als Max Havelaar blijft zich zo openstellen voor telkens weer nieuwe perspectieven.43 Het doemscenario is een door een diversiteitscommissie opgelegde trigger warning omdat de schrijver koloniaal ambtenaar was, de westerse blik weleens te confronterend zou kunnen zijn voor studenten met een migrantenachtergrond of, wie weet, de roman kwetsend voor iemand die zich ooit eens heeft verslikt bij het drinken van een latte en bijna in de koffie was gestikt.

Bibliografie

Abdelfattah, Ziyad, ‘Step back, Professor Marc Van de Mieroop’, in: Columbia Daily Spectator, 5 maart 2015.
Bouazza, Hafid, Heidense vreugde. Gepeins en gezang. Amsterdam 2011.
Breedveld, Peter, ‘Is Oudheidkunde racistisch?’, in: Ad Valvas, 23 juni 2015.
D'Souza, Dinesh, Illiberal Education. The Politics of Race and Sex on Campus. New York 1991.
Furedi, Frank, What's Happened To The University? A Sociological Exploration of its Infantilisation. Londen 2017.
Gera, Judit, Van een afstand. Multatuli's Max Havelaar tegendraads gelezen. Amsterdam 2001.
Grave, Jaap, Olf Praamstra & Hans Vandevoorde (red.), 150 Jahre Max Havelaar. Multatulis Roman in neuer Perspektive/150 years Max Havelaar. Multatuli's Novel from New Perspectives. Frankfurt am Main 2012.
Hermans, Willem Frederik, Volledige Werken, deel 17. Beschouwend werk. De raadselachtige Multatuli. Max Havelaar of de Koffiveilingen der Nederlandsche Handelmaatschappy door Multatuli. Ed. P. Kegel, M. van Zoggel, D. Rutten & B. Oostveen. Amsterdam 2017.
Huigen, Siegfried, ‘2011. Journal of Dutch Literature’, in: Internationale Neerlandistiek 50 (2012) 3, p. 159-161.
Irwin, Robert, The Lust of Knowing. The Orientalists and their Enemies. Londen 2006.
Irwin, Robert, ‘Edward Said's Shadowy Legacy’, in: Times Literary Supplement, 7 mei 2008.
Jong, J.J.P. de, ‘Het gelijk van Multatuli’, in: Hollands Maandblad 30 (1989), p. 12-20.
Kuijpers, Dieuwertje & Geerten Waling, ‘Een vrij publiek debat kwetst altíjd gevoelens’, in: de Volkskrant, 25 november 2015.
Kuitenbrouwer, Maarten, Dutch Scholarship in the Age of Empire and Beyond. KITLV - The Royal Netherlands Institute of Southeast Asian and Caribbean Studies, 1851-2011. Leiden/Boston 2014.
Nieuwenhuys, Rob, De mythe van Lebak. Amsterdam 1987.
Nijssen, Daan, ‘Is Oudheidkunde een (te) witte studie?’, in: CODEX Historiae, 30 juni 2015.
Valkenberg, Sebastien, ‘Op universiteiten wordt onbekommerd gediscrimineerd’, in: de Volkskrant, 24 september 2016.
Wansink, Hans, De populistische revolutie. Amsterdam 2017.
Watson, Peter, Grondleggers van de moderne wereld. Een geschiedenis van de 20e eeuw. Utrecht 2008 (vijfde druk).

Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen


Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs