Indische Letteren. Jaargang 31

[p. 31]

Bloed en schande
H.J. Friedericy en de Makassaarse adat
Margriet Lappia

Het thema ‘multiculturalisme’ geniet de laatste decennia veel belangstelling.¹ Bewijs daarvan zijn de honderden studies die op dit gebied zijn verschenen. Veelal behandelen deze het fenomeen als een recent verschijnsel, maar in feite bestaat multiculturalisme al heel lang en is het een oud fenomeen. Cultuurverschillen zijn er altijd geweest. Hoewel veel mensen diversiteit als een rijkdom beschouwen, leveren culturele verschillen ook, in meerdere of mindere mate, problemen op. In Nederlands-Indië, een land met een diversiteit aan etnische groepen, geloven en talen, was dat eveneens het geval. Daar was multiculturalisme zelfs binnen dezelfde etnische groep problematisch. Het korte verhaal ‘Bloed’, van de bestuursambtenaar/auteur H.J. Friedericy (1900-1962), getuigt hier op een bijzondere manier van.

Friedericy begon op latere leeftijd te schrijven. Na zijn studie indologie in Leiden vertrok hij in 1922 naar Indië, waar hij in Watampone, Bone, werd geplaatst. Vandaar verhuisde hij naar Makassar en naar de kleinere plaatsen Maros, Sinjai en Bonthain in het Makassaarse en Boeginese gebied. Hij maakte promotie in 1925 en werd als controleur bij de onderafdeling Gowa aangesteld. In 1933 promoveerde hij op De standen bij de Boeginezen en Makassaren. De titel van zijn proefschrift duidt op zijn belangstelling voor Zuid-Celebes, en ook alle literaire verhalen die hij daarna zou schrijven spelen zich in die regio af. Hij begon met schrijven in de Japanse tijd toen hij geïnterneerd was. Eerst de korte verhalen die in de bundel Vorsten, vissers en boeren (1957) zijn verzameld. Daarna zijn roman Bontorio, die later werd omgedoopt tot De laatste generaal (1957). De raadsman verscheen in 1958 en zijn eerste ervaringen kwamen uit in zijn laatste boek De eerste etappe (1961). De auteur schreef daarnaast een groot aantal artikelen over staats- en adatrecht in het Koloniaal Tijdschrift, evenals politieke stukken en reisbeschrijvingen in Nederlandse en Amerikaanse periodieken.

1 Zo werd multiculturalisme als thema gekozen voor het Congres 45 Jaar Studie Nederlands in Indonesia dat van 13-17 april 2015 gehouden werd op de Universitas Indonesia te Depok. Op dit congres heb ik een andere versie van dit essay gepresenteerd. Mijn diepe dank aan Pamela Pattynama voor haar schrijfsuggesties tijdens de omwerking.

[p. 32]

Controleurswoning van de Afdeling Saleijer op Poelau Salajar, ca. 1890 (KITLV 2716).

Zuiver bloed

Zoals gezegd maakt het korte verhaal ‘Bloed’ deel uit van de verhalenbundel Vorsten, vissers en boeren die lang na de oorlog uitkwam in 1957.² Zoals de titel doet vermoeden is bloed het hoofdthema. Het verhaal is gebaseerd op een ware gebeurtenis die medio 1925 plaatsvond in Djongaja-Makassar. ‘Bloed’ speelt zich dus af in de koloniale tijd, toen de ethische politiek opgang deed. De sterk etnologisch-sociologische vertelling volgt de ware gebeurtenissen nauwgezet, maar de namen van de Makassaarse betrokkenen zijn wel veranderd. De auteur heeft in zijn verhaal de adat oftewel de gebruiken en tradities van het toenmalige Makassar in zijn vertelling geweven. Adeldom, dat wil zeggen het bezit van ‘zuiver bloed’, speelde een cruciale rol in de Makassaarse sociale stratificatie. Het leven van de feodale adel werd met

2 Friedericy 1984, p. 125-137.

[p. 33]

andere woorden bepaald door het onderscheid dat men maakte tussen de adel van ‘zuiver bloed’, de Anak Tikno, en de Anaksipuwe die niet over dit ‘zuivere’ bloed zouden beschikken.³ ‘Bloed’ speelt hierop in en gaat over afkomst, wel of niet ‘zuiver’ bloed hebben, en de consequenties van dit onderscheid. Verder spelen bloedschande, publieke vernedering en schaking een grote rol. Friedericy geeft in zijn verhaal het woord aan de oude Karaëng Katapang, een aristocraat van hoge afkomst. Deze vertelt zijn kleinzoon en twee achterkleinzoons zijn ervaringen met Hadji Moestapa. Voor hem is het van groot belang dat de jonge, westers opgevoede generatie kennis neemt van zijn levenswijsheid en ervaringen. Daardoor leren zij de adat kennen die zij vervolgens, hopelijk, zullen handhaven en hooghouden. Prins Moestapa was een echte branieschopper die voor niets terugdeinsde. Hij bezat vele capaciteiten, maar was niet van zuiver bloed. Hoewel deze Moestapa niets liever wilde dan beschouwd worden als de gelijke van de edelen die wel ‘zuiver’ waren, en hoewel hij voortdurend liet zien dat hij iedereen op alle fronten de baas was, kreeg hij bij de bevolking niet de erkenning waarop hij had gehoopt. Ook bleven de volle rechten van de ‘zuiver-bloedigen’ hem ontzegd. Hij voelde zich bedrogen en werd bendeleider. Toen hij de middelbare leeftijd bereikte had hij een goed leven: hij was rijk, bezat een groot huis omringd door vele landerijen en was naar Mekka geweest. Van alles had hij verworven, maar niet de status waar hij hevig naar verlangde. Zo woonde hij in Pakatto en niet in Djongaja, de binnen cirkel van de hogere aristocraten. De bevolking boog voor hem, niet om hem te eren of om zijn hoge status, maar uit angst. De Karaëng vertelde zijn afstammelingen het verhaal over de schaking van I Denga, een jonge vrouw die in zijn huis verbleef onder de hoede van haar tante, Karaëng Tanang. Zijn broer Abdoelkadir had om haar hand gevraagd, maar er was een klein probleem: I Denga was al met Hadji Oemar verloofd toen ze nog in de wieg lag. Zij was echter niet meer jong en Hadji Oemar maakte nog steeds geen aanstalten om met haar te trouwen. Daaruit werd de conclusie getrokken dat hij geen interesse voor haar had. Maar op een dag, toen de Karaëng buiten de stad verbleef, werd I Denga plotseling ontvoerd en naar het huis gebracht van haar oudste zus die getrouwd was met de broer van Hadji Oemar. Karaëng Katapang die de volgende dag terugkwam liet haar direct terughalen. Gelukkig verliep dat zonder incidenten, mede door hulp van het Gowase vorstenhuis.

Hiermee was de kous echter niet af. Hadji Moestapa en zijn zoon Daëng Barani, die bevriend waren met de gebroeders Hadji Oemar en Hadji Toenroe, hadden geen vrede met de situatie. Daarop volgde het tweede incident: Daëng Barani viel Karaëng Katapang in het openbaar aan en vernederde hem daarmee diep. Zodra de familie en

3 Anak Tikno, vorstentelgen van wie zowel de vader als de moeder van koninklijke (‘zuivere’) bloede is. Deze hoogste klasse bestaat uit twee groepen, de Anak Pattola, die in de directe lijn staan om koning te worden, en de Anak Manrapik, die pas koning kunnen worden indien er geen Anak Pattola zijn. Daaronder staan de Anaksipuwe, de groep van ‘gemengd bloed’, die ook uit twee groepen bestaat, namelijk de Anaksipuwe Manrapik waar de vader Anak Tikno is en de moeder van lagere adel, en de Anaksipuwe waar de vader van de hoogste adel is en de moeder een gewone orang merdeka (vrij mens) is. Zie Patunru 1967, p. 139-140.

[p. 34]

Karaeng Bontonompo in 1925, de patriarch van Djongaja en adviseur in de beraadslagingen over de schaking van I Denga. Op deze foto betuigt Mangimangi Karaëng Bontonompo, koning van Gowa, zijn trouw aan het gouvernement van Nederlands-Indië (Stichting Nationaal Museum van Wereldculturen, coll.nr. TM-10001593).

De beruchte badik van Hadji Baoe ofwel Hadji Moestapa in het verhaal (uit: Murk Salverda (eindred.), In Indië geweest. Maria Dermoût, H.J. Friedericy, Beb Vuyk. 's-Gravenhage / Amsterdam: Nederlands Letterkundig Museum en Documentatiecentrum / Querido, 1990 (Schrijversprentenboek 30), p. 64).

[p. 35]

volgelingen van Karaëng Katapang dit ter ore kwam, kwamen zij bijeen om wraak te nemen. En zo had het derde incident plaats. Hadji Moestapa, zijn zoon en hun volgelingen reden met hun rijtuigen expres langs het huis van de Karaëng Katapang en stapten niet ver daarvandaan uit. De stiefbroer van Karaëng Katapang, de manca leraar Daëng Sisila was met zijn volgelingen het eerst bij hen. Het gevecht was kort. Moestapa legde de beste discipel van Daëng Sisila neer, maar de laatste slaagde erin zijn badik in Moestapa's hart te steken. De wraak was genomen. Daëng Barani, de laffe zoon die het gevecht was ontvlucht, verliet even later het district zonder weerwraak te nemen.

De Ethische Politiek

Wat wilde Friedericy eigenlijk overbrengen aan zijn lezers, de Nederlanders? De koloniale bestuurder was een fervente aanhanger van de Ethische Politiek. Meer dan dertig jaar geleden deed de historica Elsbeth Locher-Scholten onderzoek naar deze politieke bestuursvorm. Haar definitie wordt nog steeds algemeen aanvaard:

Beleid gericht op het onder reëel gezag brengen van de gehele Indonesische archipel en op de ontwikkeling van land en volk van dit gebied in de richting van zelfbestuur onder Nederlandse leiding en naar westers model.⁴

De Ethische beweging bestond uit meer dan één richting.⁵ Friedericy hoorde tot de groep die de welvaart onder de inheemse bevolking wilde optimaliseren. Hij was oprecht betrokken bij de belangen van het volk en zijn werk was ‘doordrongen van het grote ideaal de inlandse volkeren te vormen en rijp te maken voor zelfbestuur onder Nederlandse leiding’.⁶ Dit ideaal is af te lezen aan zijn wetenschappelijke artikelen.⁷ Maar het is zijn literaire werk dat zijn liefde en begrip voor de inheemse tradities en cultuur voelbaar maakt.⁸ Over de intensiteit waarmee hij schreef merkte Friedericy zelf eens op: ‘Het is alsof ik er zelf bij ben [...] Ik zie de maan, ik ruik de geuren, ik hoor de trommels [...]’, en dat terwijl hij in een Japans kamp zat!⁹ Zijn literaire werk verscheen pas na de Tweede Wereldoorlog. Rob Nieuwenhuys schaarde hem daarom niet onder de ethici, maar plaatste hem in de ‘heimwee groep’.¹⁰ Uit Friedericy's werk blijkt echter dat de auteur een ‘echte ethicus’ was. Hij was er sterk voor de bevolking een beter leven te geven, maar het gezag moest wel in handen van de adel blijven.¹¹

Iedere schrijver kiest voor een eigen verteltrant. Friedericy koos een andere manier dan bijvoorbeeld Marie van Zeggelen, de Nederlandse auteur die ook een voorstan-

4 Locher-Scholten 1981, p. 201.

5 Binnen de Ethische Politiek bevinden zich twee richtingen, ten eerste de richting die koos voor ‘het assimilatieproces’ (Snouck Hurgronje, Abendanon en Idenburg). Deze richting benadrukte het overkoepelende groot-Nederlandse rijksverband en streefde minder naar culturele gelijkvormigheid. De andere richting pleitte voor ‘het associatieproces’ (Pleijte en Van Limburg Stirum) en richtte zich meer op democratisering van het bestuur op lokaal en regionaal niveau, zodat er contact kon komen tussen de inheemse bevolking en het koloniale gouvernement. Zie Touwen 2000, p. 79-80.

6 Herben 1987, p. 32.

7 In De Eerste Etappe lezen we hoe hard Friedericy werkte zowel voor het bestuur, als in het belang van de bevolking. Op tournees en in besprekingen met de lokale hoofden leerde hij veel over het land, de bevolking en hun cultuur. Daarnaast werkte hij aan projecten voor irrigatie en wegenaanleg. Ondanks het harde werken scheen hij zich gelukkig te voelen.

8 Herben, p. 43-44.

9 Friedericy 1984, p. 9.

10 Nieuwenhuys zag onder andere Pieter Brooshooft, Augusta de Wit, Nellie Kol en Marie van Zeggelen als ethici. Zie Nieuwenhuys 1978, p. 311.

11 Herben 1987, p. 42.

[p. 36]

der van de Ethische Politiek was en eveneens van de bevolking en natuur van Indië hield. Net als Friedericy wilde zij haar lezers beïnvloeden door haar boodschap via de hoofdpersoon te verwoorden. Zo benaderde zij in ‘Kampements-idylle’ de achtergestelde inheemse bevolking met sympathie. Op die manier drukt het verhaal de onvrede van de auteur met de leefwijze van de blanke koloniaal uit en brengt het tegelijkertijd Van Zeggelens waardering voor de inheemse mensen en hun cultuur over.¹² In tegenstelling tot Friedericy accentueerde zij de contrasten tussen de oosterse en westerse cultuur. Friedericy richtte zich in ‘Bloed’ juist niet op verschillen en contrasten. Zijn strategie was om ervaringen over te brengen en het aan de lezers over te laten een mening daarover te vormen.

Belangrijk voor de werking van het verhaal is de verteller. De auteur laat de inheemse aristocraat zelf vertellen en plaatst daarmee de lokale bevolking op de voorgrond. Ook het decor waarin het verhaal zich afspeelt, de cultuur en de denkwereld zijn Makassaars. Het geheel wordt dus vanuit het oogpunt van Karaëng Katapang en vanuit het perspectief van de inheemse bevolking verteld. Verder hebben zowel de oosterse als de westerse cultuur met hun adat en gewoontes hun eigen plaats in de samenleving. Zo is het opvallend dat de Toewan Petoro, de controleur die het Nederlandse gezag in Soenggoeminasa vertegenwoordigt, alle gebeurtenissen eerst vanaf een afstand bekijkt. Pas wanneer men hem om hulp vraagt komt hij in actie. Daarbij benadert hij het probleem zo voorzichtig mogelijk volgens de adat. Friedericy impliceert dus eigenlijk dat Nederlandse gezagsdragers een beetje aan de zijlijn moeten toekijken. Uiteindelijk is het Europese rechtssysteem in deze koloniale tijd wel bepalend. Door Toewan Petoro's toedoen kon het vonnis van de broer, Abdoelkadir, en van Daëng Sisila bijvoorbeeld verzacht worden. Toch maakt het verhaal duidelijk, dat de Makassaarse adat de samenleving zal blijven karakteriseren. Het Nederlandse gezag vormt, kortom, de raamvertelling en Toewan Petoro's rol is essentieel, maar miniem.

12 Frings 1990, p. 33.

Diepe vernedering

Friedericy spreekt met zijn verhaal zijn eigen, westerse groep aan. Door begrip voor de belangrijkste kenmerken van de Makassaarse cultuur te kweken wilde hij harmonie bevorderen tussen Oost en West. Met ‘Bloed’ bood hij westerlingen meer zicht op de traditionele Makassaarse samenleving. Hij deed dat niet door middel van een droge verhandeling, maar door een beeldende vertelling. Hij focust daar-

[p. 37]

bij op de betekenis van bloed omdat bloed een centraal begrip in de Makassaarse denkwereld vormde. In de loop van zijn vertelling komen de drie grondbeginselen van bloed aan bod.

Het eerste principe dat de auteur naar voren brengt is dat bloed je afkomst kenmerkt. Het bloed dat door je aderen stroomt, zo geloofden de Makassaren, bepaalt wie je bent en welke status je bezit. Wanneer je weet welk bloed iemand bezit is het antwoord gegeven op cruciale vragen als: ben je wel of niet van adel, en zo ja, tot welke adellijke groep behoor je? Is je bloed ‘zuiver’ of ‘gemengd’? Hoor je tot de hoogste groep van ‘zuiver bloedigen’, of ben je ‘gemengd’ en sta je in de rangorde daarom op een lager plan? Friedericy presenteert dit bloedonderscheid als de kernboodschap van zijn verhaal. Dat is onder andere af te lezen aan de eerste en laatste zin die hij Karaëng Katapang in de mond legt. Deze begint met: ‘Mijn kinderen, Hadji Moestapa was een moedig man. Een zeer moedig man. Maar hij heeft vergeten, dat mijn bloed zuiverder was dan het zijne’.¹³ Vervolgens luidt zijn afsluitende zin: ‘Mijn kinderen, Hadji Moestapa was een man zonder vrees, maar hij vergat, dat het zelfs voor een moedige bastaard gevaarlijk is zich te mengen in de zaken van een prins van het zuiverste bloed’.¹⁴

Friedericy laat Karaëng Katapang voortdurend het standsverschil tussen hemzelf en Moestapa en daarmee het onderscheid in bloed benadrukken: ‘Wij de kern van het Gowase Vorstenhuis, hebben geen omgang met hem en zijn groep van mindere lieden’.¹⁵ De hogere positie bracht rechten met zich mee die hem, Karaëng Katapang, de eer en het aanzien gaven waar de laaggeplaatste Hadji Moestapa van verstoken was. Ook benadrukt hij Moestapa's afgunst op zijn adellijke bloed: ‘Moestapa kon niet verdragen dat hij bij het volk minder in aanzien was dan wij, de zuivere jonge vorstentelgen [...] het stak hem diep, dat ik meer eerbetoon ontving dan hij’.¹⁶ Een niet minder belangrijke les voor de jongere garde is dat afkomst, bloed en sociale positie ieders handelingen en gedrag horen te bepalen: ‘Hij heeft over het hoofd gezien, dat het gevaarlijk is voor een bastaard om zich te mengen in de zaken van een prins van den bloede’.¹⁷ De boodschap van Karaëng Katapangs verhaal is duidelijk; gedraag je volgens de positie die je bloed je nu eenmaal aanwijst, want wanneer je dat niet doet, krijg je te maken met het adatrecht.

Uit Friedericy's c.q. Karaëng Katapangs verhaal blijkt dat van adel zijn meer betekent dan dat men een bevoorrechte positie inneemt, een hoge status geniet, landerijen bezit en het recht hebt pacht te ontvangen. De positie brengt ook verplichtingen met zich mee, onder andere zorg voor je onderdanen, de garantie van rust en vrede, en als rechter optreden. Een adellijke afkomst kan zelfs negatieve conse-

13 Friedericy 1984, p. 125.

14 Friedericy 1984, p. 137.

15 Friedericy 1984, p. 127.

16 Friedericy 1984, p. 126.

17 Friedericy 1984, p. 125.

[p. 38]

quenties inhouden. Vrouwen van hoge adel mogen bijvoorbeeld alleen met mannen van hoge adel trouwen. Wanneer er geen juiste kandidaat is, betekent dit dat ze niet kunnen trouwen. In ‘Bloed’ wordt deze regel vertegenwoordigt door de tante, Karaëng Tanang. Zij is de dupe geworden van deze adat:

Hoewel zij een schoonheid was geweest en rijke ouders had gehad, was zij ongehuwd gebleven. Voor vrouwen van zo hoge adel is het aantal van hen die mogen dingen naar haar hand, altijd gering.¹⁸

Deze regel dupeert alleen vrouwen, want mannen kunnen met vrouwen uit alle lagen van de bevolking een verhouding hebben en kinderen krijgen. Zij kunnen zelfs met meerdere vrouwen trouwen. Die praktijk is zowel door de adat als het geloof geoorloofd.

Het tweede principe dat Friedericy in ‘Bloed’ presenteert, is vernedering of bloedschande. Karaëng Katapang snijdt dit principe aan door zijn jonge nazaten te vertellen dat hij een paar dagen na de schaking samen met een jonge neef op weg naar de controleur was. Onderweg werd zijn koets aangevallen en werden hij, zijn neef en de koetsier uit de koets gesleurd:

Daëng Baranie en [...] anderen [...], sleurden ons uit onze wagen, scholden ons uit voor niet te noemen vuil, en sloegen en schopten ons tot wij versuft waren. Zij verdwenen lachend en vuile taal uitbrakend.¹⁹

De aristocraat was diep gekleineerd, en wel in het openbaar: ‘Ik was blind van vernedering,’ zo vertelde hij geëmotioneerd.²⁰ Vernedering brengt ‘bloedschande’ voor de hele familie. Deze moet vereffend worden, zo mogelijk met bloed. ‘Vernedering’ of siri in het Makassaars is van grote betekenis en verwijst naar een verbod: iets wat niet mag gebeuren omdat het schaamte veroorzaakt. Siri wordt daarom algemeen vertaald met ‘schaamte’, maar het begrip is veel wijder en heeft te maken met zelfrespect en de noodzakelijke verdediging daarvan.²¹ Als zodanig staat het centraal in het Makassaarse sociaal-culturele waardenstelsel als geheel.²² In ieder geval zou bloedschande moeten leiden tot bloedwraak op de persoon die de bloedschande heeft veroorzaakt. Niet altijd, zo blijkt echter uit Karaëng Katapangs verhaal, hoeft de vereffening gepaard te gaan met bloedvergieten. Het punt waar het om draait is dat gezichtsverlies moet worden voorkomen. Dat was het geval bij de schaking van I Denga die de aanleiding was tot de vernedering. I Denga werd ontvoerd uit het huis van Karaëng Katapang terwijl hij zich buiten de stad bevond. Deze gebeurtenis betekende siri, omdat de ontvoering Karaëng Katapang en zijn gehele familie

18 Friedericy 1984, p. 129.

19 Friedericy 1984, p. 132.

20 Friedericy 1984, p. 132.

21 Said 2006, p. 11.

22 Said 2006, p. 8.

[p. 39]

in verlegenheid bracht. De zaak kon toen niettemin zonder bloedvergieten afgehandeld worden aangezien I Denga vrij snel teruggehaald kon worden, mede door de bescherming van het Gowase vorstenhuis. De Karaëng wilde met deze vertelling benadrukken dat het ‘soort’ bloed zó cruciaal is voor sociaal gedrag en voor de verhoudingen tussen de verschillende groepen, dat er allerlei regels bestonden die gedrag en verhoudingen in stand moesten houden. Wie aan die regels tornde of ze overschreed, zal gestraft worden. Degenen die geen respect hebben voor het bloed, maar juist schande brengen over de ‘zuiver-bloedigen’ zullen daarvoor moeten betalen.

Woning van de kroonprins van Goa, I-Malingkaan Karaeng Katangka, ten zuiden van Makassar. Foto: Woodbury & Page, Batavia. Datering: na 1880 (KITLV 3371).

Het derde principe dat Friedericy vervolgens presenteerde was een kwestie die moeilijk uit te leggen was aan zijn westerse lezers. Het is de bloedwraak, dat wil zeggen het volbrengen van de vergelding na de schande die is opgeroepen. Hij laat Karaëng Katapang dit principe verklaren aan zijn achterkleinzoons. De Karaëng vertelt de jongere generatie hoe zijn diepe, publiekelijke vernedering woede teweeg bracht bij al zijn familieleden en volgelingen. Deze kwamen spoedig bijeen in Djongaja:

[p. 40]

‘Toen ik tegen de avond in de voorgalerij kwam,’ vervolgde Karaëng Katapang, ‘vond ik daar een groot aantal volgelingen, die uit de ganse omgeving naar mij toe waren gekomen, en die van ouder op ouder aan mijn geslacht verbonden waren geweest. Zij waren allen gewapend.’²³

De Karaëng zag dat iedereen klaar stond om uit te voeren wat vast en zeker zou gebeuren. En het gebeurde ook. Daëng Sisila, een halfbroer van Karaëng Katapang die aan het gevecht deel nam, vertelde:

In enkele minuten was het gehele gevecht afgelopen. Wij verloren drie mannen [...]. De anderen verloren behalve Moestapa drie leden van zijn lijfwacht. Daëng Barani was de enige, die zich aan de strijd onttrokken had. In heel Gowa werd zijn naam met hoon en minachting genoemd.²⁴

De bloedwraak was volbracht, de vernedering vereffend. Eigenlijk zou er nog een weerwraak kunnen komen, maar die vond niet plaats. Moestapa's laffe zoon, Daëng Barani, had het Gowase land verlaten en zijn vader ongewroken gelaten.

Naast de drie kernbegrippen van ‘bloed’ wilde Friedericy nog meer culturele kennis overbrengen aan de lezers. Zo liet hij Karaëng Katapang onder andere benadrukken dat men de adat moet aannemen zoals ze is. De verschillende houdingen die Daëng Sisila en Hadji Moestapa ten opzichte van de adat aannamen, beeldden dit uit. Beiden hadden een vader van ‘zuiver bloed’ en een moeder uit het gewone volk. Daëng Sisila werd een geëerde manca leraar die in vrede met zichzelf en anderen leefde, hij was geliefd onder de bevolking en bij zijn volgelingen. Hadji Moestapa werd daarentegen een rijk man die alles bezat, maar geen vrede had met zijn bestaan. Hij wilde iets hebben wat hij zich niet kon toe-eigenen, namelijk ‘zuiver bloed’ in zijn aderen. Hij was kwaad omdat de adat vereiste dat hij buiten Djongaja, de kring van edelen, moest wonen. Hij gedroeg zich ook niet volgens zijn status en deed wat hem beliefde ten koste van anderen. Door zijn gedrag was hij eerder gevreesd dan geliefd of geëerd. Bij monde van Karaëng Katapang vertelt Friedericy hier dat iemand die volgens de adat leeft zegen voor zichzelf en anderen brengt, en dat het tegendeel ongeluk zal brengen, zowel voor anderen als de overtreder zelf. Men hoort de adat te accepteren en de traditie hoog te houden en te verdedigen. Het lot kan niet veranderd worden. Wel kan het soms door offers en gebeden verzacht worden. Zo brengt de tante in huis offers en prevelt ze gebeden om te proberen het noodlot te veranderen. Dat hielp ook: door haar gebeden zijn de huisgenoten gered van de dood.

Karaëng Katapang vertelt zijn levenservaringen aan zijn westers opgevoede ach-

23 Friedericy 1984, p. 133.

24 Friedericy 1984, p. 136.

[p. 41]

terkleinzoons in een poging traditie en adat in stand te houden. Hij beklemtoont dat de eer teruggewonnen hoort te worden wanneer er in de familie siri voorkomt. Alleen dan houd je de reputatie en goede naam van jezelf en je hele familie hoog. Als siri niet wordt vergolden, dan brengt dat schande over je familie en zal er in het hele rijk met hoon en minachting over je gesproken worden. Bloedwraak werd, met andere woorden, niet als moord beschouwd maar als een eervolle taak die men moet vervullen indien er geen andere weg meer is. Deze adat is tot op heden nog steeds geldig.

Conclusie

H.J. Friedericy heeft mijns inziens een ingenieuze vertelstructuur voor zijn korte verhaal gekozen. Hij liet binnen zijn verhaal een inheemse woordvoerder een verhaal vertellen aan de jongere generatie. Door middel van die dubbele structuur werden de (westerse) lezers niet alleen op de hoogte gesteld van zijn zienswijze. Zonder dat de auteur dit expliciet uit, voelen de lezers ook aan dat hij van het Makassaarse volk houdt en hun bijzondere cultuur hoogacht. Bovendien krijgen zij de gebeurtenissen aangereikt vanuit het inheemse perspectief, zodat zij meteen begrijpen hoe Karaëng Katapang de situatie heeft ervaren, hoe hij zich voelde en wat hij daar over dacht. De bestuurder Friedericy schreef in 1925 een rapport in de ik-vorm over dezelfde gebeurtenis getiteld: ‘Kort Rapport van gebeurtenissen welke plaats grepen onder vooraanstaande leden van het voormalige Gowasche vorstenhuis, in de maanden Juli en Augustus 1925’.²⁵ Het is interessant om dit verslag te vergelijken met zijn korte verhaal ‘Bloed’. Het gebruik van literaire taal en zinswendingen, de uitvoerige beschrijvingen en de dubbele vertelstructuur in het korte verhaal contrasteren duidelijk met het dorre, officiële taalgebruik in het bestuurdersverslag. Mijns inziens is het een meesterzet van Friedericy om door middel van een literair verhaal een gebeurtenis te belichten die door de meeste westerlingen angstwekkend en zelfs barbaars wordt geacht. Door niet over de hoofden van de inheemse bevolking heen te praten, zoals zoveel koloniale schrijvers hebben gedaan, geeft Friedericy zijn lezers volop de gelegenheid zich in te leven in de gevoelswereld van Karaëng Katapang. De lezers begrijpen dat het er Karaëng Katapang veel aan gelegen is de oude tradities over te dragen aan zijn mannelijke nazaten. Zijn achterkleinzonen lijken toch al veel te veel op de onwetende westerlingen en hij wil hen, de toekomstige lokale elite, op het hart drukken de oude tradities hoog te houden. Friedericy lijkt het daarmee eens te zijn.

25 Tol 1987, p. 14-19.

[p. 42]

Bibliografie

Friedericy, H.J., Verzameld Werk. Met een inleiding van Rob Nieuwenhuys. Amsterdam: Querido Uitgeverij, 1984.

Frings, Gervaise, ‘Merck op al wat schoon en goed is en wel luidt. Marie van Zeggelen, een schrijfster over Indië’. In: Indische Letteren 5 (1990) 1, p. 31-44.

Herben, Bert, ‘De etische politiek in het werk van H.J. Friedericy.’ In: Indische Letteren 2 (1987) 1, p. 31-45.

Kristiyanto, A.E. & William Chang (red.), Multikulturalisme. Kekayaan dan tantangannya di Indonesia. Jakarta: Obor, 2014.

Locher-Scholten, E.B., Ethiek in fragmenten. Vijf studies over koloniaal denken en doen van Nederlanders in de Indonesische Archipel, 1877-1942. Utrecht: Hes Publishers, 1981.

Nieuwenhuys, Rob, Oost-Indische spiegel. Wat Nederlandse schrijvers en dichters over Indonesië hebben geschreven, vanaf de eerste jaren der Compagnie tot op heden. Amsterdam: Querido, 1972.

Patunru, Abdurrazak Daëng, Sejarah Goa. Makassar: Yayasan Kebudayaan Sulawesi Selatan dan Tenggara, 1967.

Said, H.M. Natsir, Siri' dan tertibsosial. Makassar: FahmisPustaka, 2006.

Toll, Roger, ‘Een bloedig voorspel: de controleur van Gowa, H.J. Friedericy als rapporteur’. In: Indische Letteren 2 (1987) 1, p. 7-23.

Touwen, L. Jeroen, ‘Paternalisme en protest. Ethische Politiek en nationalisme in Nederlands-Indië, 1900-1942’. In: Leidschrift 15 (2000) 3, p. 67-93.

[p. 43]

Margriet M. Lappia is werkzaam bij de vakgroep Geschiedenis aan de Universitas Hasanuddin in Makassar. Zij geeft les in vreemde taal onderwijs, communicatief Nederlands en bronnentaal voor historici. Sinds haar studietijd gaat haar belangstelling uit naar de Indische literatuur en geschiedenis.