Indische Letteren. Jaargang 27

[p. 26]

Het multiraciale denken van Tjalie Robinson vanuit Amerikaans perspectief
Jeroen Dewulf

In tegenstelling tot Latijns-Amerikaanse naties hanteerden de Verenigde Staten traditioneel een statisch rassenbegrip. Ook van kinderen uit gemengde relaties werd verwacht dat zij zich tot één van de vijf raciale groepen bekenden, door David Hollinger (1995) samengevat als het Amerikaanse ‘ethno-racial pentagon’: Asian, Hispanic, White, Black en Native American. Pas in het jaar 2000 kwam daar verandering in. Onder druk van multiraciale groeperingen zoals Interracial Intercultural Pride, Biracial Family Network, Interracial Family Circle en de overkoepelende organisatie AMEA (Association of MultiEthnic Americans) werd in de census (volkstelling) de mogelijkheid geïntroduceerd om meer dan één raciale categorie aan te kruisen of om ‘multiracial’ in te vullen in de categorie ‘Some Other Race’.

Hoewel Tjalie Robinsons The American Tong Tong nooit meer dan driehonderd betalende abonnees had en daardoor weinig meer dan een voetnoot in de geschiedenis van de VS betekent, was het één van de eerste Amerikaanse tijdschriften dat een multiraciaal rassenbegrip hanteerde. Robinson kan zodoende als heraut van een belangrijke maatschappelijke verandering in de VS worden beschouwd. Een goede reden dus om zijn ideeën over rassenmenging en identiteit vanuit een Amerikaans perspectief te analyseren.

De marginale mens

Toen Robinson samen met zijn echtgenote Lilian Ducelle in 1962 The American Tong Tong oprichtte, heerste in de Amerikaanse maatschappij nog een diepe afkeer van rassenvermenging. Hoewel verschillende staten hun verbodsbepalingen op rassenvermenging hadden opgeheven na de uitspraak van het Californische Hooggerechtshof in de zaak Perez v. Sharp (1948), bleef dit verbod in andere staten gehandhaafd tot na de zaak Loving v. Virginia in 1967. Uit de cijfers van Gallup Polls blijkt dat

[p. 27]

[p. 28]

deze beslissingen ten voordele van rassenvermenging door de overgrote meerderheid van de Amerikaanse bevolking werden afgekeurd: in 1958 sprak 96 procent van de Amerikanen zich uit tegen gemengde huwelijken, in 1968 was dit nog 73 procent en pas sinds 1991 is een meerderheid van de Amerikaanse bevolking er niet langer tegen gekant.¹

Toen de Indische Nederlanders in de jaren vijftig en zestig naar de Verenigde Staten emigreerden, kwamen zij dus in een land terecht waar een diepe afkeer van multiraciale relaties bestond.

Vandaag weten nog maar weinig mensen dat er toen in Amerikaans sociologisch onderzoek naar rassenmenging veel belangstelling bestond voor Indo-Europeanen. Deze interesse ging terug op de studies van de socioloog Robert Park uit de jaren twintig en dertig. Park richtte zijn onderzoek specifiek op multiraciale volkeren die hij als ‘marginaal’ definieerde. Zijn houding ten opzichte van deze ‘marginale mensen’ was ambivalent. In zijn invloedrijke artikel ‘Human Migration and the Marginal Man’ (1928) bevestigde Park enerzijds de bestaande stereotypen over multiraciale mensen - hij noemde ze ‘spiritually instable’, ‘intensified self-conscious’, en ‘restless’ - maar anderzijds beschouwde hij deze ‘marginalen’ als culturele en maatschappelijke vernieuwers: ‘It is in the mind of the marginal man - where the changes and fusions of culture are going on - that we can best study the processes of civilization and of progress’.² In een later artikel, ‘Race Relations and Certain Frontiers’ (1934), behandelde Park de Indo-Europese gemeenschap in Nederlands-Indië, wat weer de belangstelling wekte van een andere socioloog: Everett Stonequist.

In zijn studie The Marginal Man (1937) herhaalde Stonequist de meeste inzichten van Park, maar zijn oordeel over multiraciale mensen was nog negatiever. Stonequist beweerde dat kinderen uit raciaal gemengde huwelijken allerlei gebreken hadden: ze waren overgevoelig, leden aan een inferioriteitscomplex, waren geneigd om te overdrijven en gingen gebukt onder een algemene malaise. Het hoofdstuk ‘The Indo-Europeans of Java’ staat dan ook bol van clichés over Indo's die ‘too idle for manual labor’ zijn en ‘useless discontented lives’ leven.³

In 1963 verscheen van de hand van de socioloog Brewton Berry een populaire bewerking van de theorieën van Park en Stonequist over ‘marginale mensen’ onder de titel Almost White. Opnieuw kregen de ‘Indo-Europeans in Indonesia’ hierin een prominente rol toebedeeld als een ‘pathetic folk of mixed ancestry who never know quite where they belong (...) raceless people, neither fish nor fowl’.⁴

Uit artikelen van Robinson in Tong Tong en The American Tong Tong blijkt dat hij goed vertrouwd was met deze discussie in de Amerikaanse sociologie over de zogenaamde marginaliteit van multiraciale mensen. In 1961 hanteerde hij ‘marginaliteit’

1 Carroll 2007.

2 Park 1996, p. 166.

3 Stonequist 1937, p. 34.

4 Berry 1963, p. vii

[p. 29]

nog als een positief begrip en noemde zichzelf trots ‘een “marginal man”, kind van twee rassen en culturen, levend op de grens van het imperiaal-koloniale tijdperk en een nieuw’.⁵ Tien jaar later is dat anders. Robinson neemt dan in scherpe bewoordingen afstand van het begrip ‘marginaliteit’ dat hij als een strategie tot onderdrukking van minderheden beschouwt:

Indo's (en in één moeite door alle mengbloedigen) worden in pseudo- en echte sociologische studiën vaak ‘marginale mensen’ genoemd. Omdat zij (meestal) als marge leven naast een ‘volbloed-samenleving’. (...) [J]uist omdat die smalle marge zo vaak gedwongen is rekening te houden met wat de grote meerderheid denkt en doet, m.a.w. marginaal leeft, denken veel mensen van die majoriteit dat hetgeen zij van de marginale mensen denken, juist en maatgevend is. Slechts marginalen weten maar al te goed dat dit vaak ONJUIST en VALS is. Één ding onthoude men alvast: waar geen marge is, bestaat ook geen marginaliteit, dus b.v. bij creolen en mestiezen in Zuid- en Midden Amerika.⁶

Het is interessant om te zien hoe de afwijzing van het begrip marginaliteit Robinson aanzette om een eigen Indo-identiteit te ontwikkelen op basis van Latijns-Amerikaanse modellen van ‘mestizaje’ zoals we die vinden in het werk van de Mexicaanse filosoof José Vasconcelos of de Braziliaanse socioloog Gilberto Freyre. Freyre's Casa-grande & senzala (Herenhuis en Slavenhut, 1933) vormde de filosofische basis voor Robinsons positieve interpretatie van rassenmenging én kolonialisme als constituerende elementen van een eigen Indo-identiteit. In een verwijzing naar de Engelse titel van Freyre's studie beweerde Robinson in 1971 dat Indo-Europeanen generaties lang opgegroeid zijn ‘tussen The Masters and the Slaves met het heilige vooruitzicht van een menselijke en maatschappelijke superioriteit van het Masterschap’.⁷ In plaats van een eigen identiteit en een eigen cultuur te ontwikkelen, imiteerden de Indo's daarom eeuwenlang de standaard van de Nederlandse ‘heren’. Nu het koloniale tijdperk ten einde was, kregen Indo's eindelijk de kans om zich uit deze onderschikte rol te bevrijden. Met Freyre als intellectuele mentor richtte Robinson zijn aandacht vervolgens op de culturele verworvenheden die uit de symbiose van Europese en Aziatische tradities waren ontstaan, zoals het stamboel-theater, de bangsawan-opera, de krontjong-muziek, en de Petjo-taal. Trots voegde hij daar ook zijn eigen tijdschrift Tong Tong aan toe als bewijs ‘dat de Indische jongen niet indolent en onvolwaardig is, maar in staat zich op eigen kracht een volwaardige en eigen plaats te veroveren in de rij van alle volksgroepen’.⁸

Naar het voorbeeld van Freyre koos Robinson weliswaar voor een multiraciale

5 Robinson 15-03-1961, p. 3.

6 Robinson 15-06-1971, p. 10.

7 Robinson 15-01-1971, p. 8.

8 Robinson 15-08-1962, p. 1.

[p. 30]

en dus ‘hybride’ identiteit, maar niet in de zin van een ‘in-between-position’ zoals we die in het werk van de literatuurwetenschapper Homi Bhabha (1990) over hybriditeit vinden. Niet een identiteit tussen twee culturen trok Robinson aan, maar de ontwikkeling van een nieuwe identiteit op basis van de vermenging van twee bestaande culturen:

[Ik] zag dat de mengbloed alleen maar marginaal is, als hij ‘eeuwig zwabbert tussen de twee oorsprongsculturen’, nu eens naar het Westen dan weer naar het Oosten positie bepalend. Maar dat hij NOOIT MARGINAAL is, als hij beide oorsprongen vergeten kan en zuiver zichzelf zijn.⁹

9 Robinson 01-02-1972, p. 18.

De Verenigde Staten als inspiratiebron

Robinson mag dan wel een Latijns-Amerikaans identiteitsmodel hebben gebruikt, hij haalde zijn inspiratie ook uit de Verenigde Staten. Om zich af te zetten tegen traditionele stereotypen over indolente Indo's, trok Robinson een parallel met de ontstaansgeschiedenis van de VS. Net zoals de Amerikanen waren ook de Indo's nakomelingen van dappere pioniers uit Europa die onder moeilijke omstandigheden een nieuw leven op een ander continent waren begonnen. Hij was er dan ook van overtuigd dat de Amerikaanse droom een concept was dat veel beter bij de Indo's paste dan Europa's sociale zekerheid.¹⁰ Robinson vergeleek het leven in West-Europa provocerend met dat van een goudvis in een limonadefles: zeer zoet, goed beschermd, maar vreselijk benauwd. De VS, daarentegen, was ‘Niet voor niets (...) een gigantische powerdynamo. No time for crying. Fight. Het van baron bedelaar worden en weer opnieuw van bedelaar baron geeft aan de maatschappij een karakter van eindeloze vernieuwing’.¹¹

Ook de Amerikaanse Civil Rights Movement was een bron van inspiratie. De aanhangers ervan kwamen op voor gelijke rechten en weigerden zich te schamen voor hun afkomst of huidskleur. Door verder te bouwen op negentiende-eeuwse theorieën over de Indo-Europeaan als de perfecte symbiose van Oost en West, eiste Robinson het recht op een eigen Indo-identiteit op. Hij trok daarbij een vergelijking met de zwarte gemeenschap in de VS. Net zoals de afstammelingen van Afrikaanse slaven in Amerika een eigen identiteit hadden moeten ontwikkelen na de afschaffing van de slavernij, zo moesten ook de Indo's een eigen identiteit construeren nu de koloniale periode voorbij was:

10 Robinson 1999, p. 136.

11 Robinson 15-04-1961, p. 9.

[p. 31]

Tjalie Robinson in Califonië (Collectie: Moesson)

Kijk naar de negers in de Verenigde Staten. Die gaan toch ook nooit meer naar Afrika terug? De slavernij is toch al lang voorbij? Maar is de zwarte kleur soms na zoveel eeuwen weg? En zijn de elementen van neger-cultuur soms na zoveel eeuwen weg? Neen! Ondanks de lynchpartijen, ondanks Alabama's en Little Rocks staat daar in Amerika een sterke, creatieve, onvernietigbare vorm van negercultuur, die niet alleen een aspect van Amerikaanse cultuur is geworden, maar beroemd is over de hele wereld. (...) Zo kan ook onze groep, mits bewust van eigen waarden trots op afkomst en toekomst een eigen kunst maken (...).¹²

Terwijl Robinson met zijn idee van trots op de eigen identiteit aanleunde bij de zwarte bevolkingsgroep in de VS, beschouwde hij de Hispanics als een rolmodel inzake rassenmenging. Volgens Robinson vormden de Hispanics het bewijs dat Stonequist fout zat met zijn suggestie dat multiraciale mensen psychische gebreken vertonen

12 Robinson 30-10-1958, p. 1.

[p. 32]

en daarom tot een leven in de marge veroordeeld zijn.¹³ Ook in de Amerikaanse Aziatische gemeenschap vond hij een rolmodel: de Filippijnen. Een ontmoeting met Fred Cordova aan de University of Seattle leidde tot een artikel over de historische rol van de Filippijnse gemeenschap bij het verzet tegen het verbod op multiraciale huwelijken in Californië.¹⁴

Volgens Robinson bestonden in de Amerikaanse maatschappij mogelijkheden tot zelfontplooiing die niet aanwezig waren in Indonesië en in Nederland. Terwijl in die landen de nadruk op assimilatie werd gelegd, bood Amerika volgens hem de kans om een eigen Indo-identiteit tot bloei te laten komen:

In Holland is de pressie van de assimilatiegedachte nog steeds veel te groot. Hier in Amerika mag iedereen vrij zichzelf zijn en wordt het handhaven van tradities uit het Land van Herkomst zelfs aangemoedigd. (...) In Indonesië willen ze nog steeds van elke Indo een Indonesiër maken, in Holland van elke Indo een volmaakte Hollander. In Amerika vinden ze dat idee ‘belachelijk’, wat het ook is.¹⁵

Deze visie sloot aan bij een verandering in de definitie van Amerikaanse identiteit zoals die werd beschreven in de beroemde studie Beyond the Melting Pot (1963). De Amerikaanse sociologen Nathan Glazer en Daniel Moynihan namen daarin afstand van het idee dat door ongebreidelde mengeling een homogeen Amerikaans volk zou ontstaan. Hun visie was dat ‘the point about the melting pot (...) is that it did not happen’.¹⁶ Robinson begreep dat Glazer en Moynihan aan het begin stonden van een radicale ommekeer in de Amerikaanse maatschappij, waarbij het concept diversiteit de oude ‘melting-pot’ theorie zou vervangen. Hij vond daarom dat het begrip ‘Amerikanisering’ niet langer geschikt was om te verwijzen naar totale assimilatie. Integendeel, het betekende nu precies het omgekeerde: de verrijking van de Amerikaanse diversiteit door jouw eigen identiteit. Robinson benadrukte daarom dat je niet minder, maar juist meer Amerikaan werd door een zelfbewuste Indo te zijn:

Bij alle Indische immigranten is zo zoetjes aan wel bekend geworden dat Amerika een grote ‘melting-pot’ wordt genoemd, waarin volken van de hele wereld door voortdurende onderlinge huwelijken tenslotte uitgroeien tot een nieuw type: de Amerikaan. (...) Nauwgezette onderzoekingen en zorgvuldige observaties hebben echter geleerd, dat dat niet waar is. Twee nieuwe onderzoekers (Nathan Glazer en Daniel Patrick Moynihan) zijn er zelfs van overtuigd dat het woordje

13 Robinson 01-02-1972, p. 18.

14 Robinson 15-10-1970, p. 6.

15 Robinson 30-03-1961, p. 3.

16 Glazer en Moynihan 1963, p.v. Glazer keerde zich later overigens tegen de Civil Rights Act van 1964 die de rechten van minderheden in de grondwet vastlegde. In Affirmative Discrimination (1976) argumenteerde Glazer dat dit zou leiden tot een situatie waarbij de groepsidentiteit belangrijker zou worden dan de nationale identiteit, wat de nationale solidariteit onder druk zou zetten. Hij waarschuwde ook dat een radicale toepassing van de Civil Rights Act zou leiden tot omgekeerde discriminatie en zelfs racisme tegen blanken.

[p. 33]

Amerikaan eigenlijk altijd tussen aanhalingstekens moet staan, omdat in feite de oorspronkelijke volksgroepen zichzelf in sterke mate gehandhaafd hebben.¹⁷

Toen verschillende universiteiten een abonnement op The American Tong Tong aanvroegen, reageerde Robinson dan ook euforisch met de woorden:

Wederom is een Amerikaanse universiteit abonnee geworden van The American Tong Tong (...). De merkwaardige situatie is ontstaan dat de Indo die het hardst ‘Yank’ wil worden en ‘alles afbreken’ wil, en zijn zoon naar de universiteit zendt om ‘super-Yank’ te worden, deze zoon in het ontwikkelingsvlak brengt dat juist wel interesse heeft voor Tong Tong en ons verleden!¹⁸

Met de Amerikaanse maatschappij als voorbeeld ontwikkelde Robinson een zelfbewuste, multiraciale, hybride, transnationale Indo-identiteit in de diaspora als alternatief voor een roemloze assimilatie in Indonesië of Nederland. Op het geringschattende commentaar van de Amerikaanse socioloog Brewton Berry over Indo-Europeanen reageerde hij met de woorden:

Het deed me niets dat men mij ‘geen vis en geen vlees’ wilde noemen, en mij als Indo per se of Indonesiër of Nederlander wilde maken. Ik had immers maar te kiezen? Ik noemde desondanks de schildpad als ‘geen vis en geen vlees’ en roemde dit dier als unieke land-én-zee genieter (...) die oceanen doorklieft van continent tot continent.¹⁹

Robinson was er zelfs van overtuigd dat zijn hybride en transnationaal identiteitsmodel richtinggevend was voor een betere toekomst, zonder racistische en nationalistische discriminatie:

[U] moet beslist en energiek de gedachte van u af te zetten dat u alleen maar 'n tweederangs marginaal mens bent tussen ‘hoofdzaak-mensen’. U bent een volledig mens en dan weliswaar geen complete Nederlander of complete Indonesiër, maar een nieuw volledig mens van de toekomst - als de tijden der rassenwaan en nationale waan definitiefvoorbij zijn.²⁰

17 Robinson 30-10-1963, p. 1.

18 Robinson 30-04-1963, p. 1.

19 Robinson 01-06-1970, p. 12.

20 Robinson 15-05-1972, p. 5.

[p. 34]

Het ‘hybride essentialisme’ van Robinson

Evenals hedendaagse aanhangers van een multiraciaal, hybride identiteitsmodel in de VS was Robinson geneigd zijn visie op de mensheid als het begin van een nieuw tijdperk te beschouwen. Hij overwoog zelfs de oprichting van een internationale ‘mestizo’-beweging die overal ter wereld tegen culturele assimilatie zou strijden ‘om door opheffing van de gescheidenheid der volken een werkelijk internationale en universele vrede te scheppen’.²¹

Toch is er een belangrijk verschil tussen het identiteitsconcept van Robinson en dat van hedendaagse aanhangers van een multiraciale Amerikaanse identiteit. Robinson beschouwde de Civil Rights Movement, met zijn aandacht voor diversiteit en voor de bescherming van etnische minderheden, als een bondgenoot in de strijd tegen assimilatie. Hedendaagse voorstanders van een multiraciaal Amerika zijn daarentegen geneigd om steun voor etnische minderheidsgroepen te verwerpen. Vooral de instandhouding van positieve discriminatie op basis van huidskleur, de zogenaamde ‘affirmative action’, stoot hen tegen de borst. Zo verwerpt AMEA (Association of MultiEthnic Americans) met klem het argument dat categoriserende indeling in rassen moet blijven bestaan omdat anders de verworvenheden van de Civil Rights Movement bedreigd zouden worden. De voormalige AMEA-voorzitter Carlos Fernández (1996) noemt het categoriseren van mensen op basis van huidskleur zelfs ‘the last vestige of segregation in America’.²²

Dit onderscheid tussen Robinson en de hedendaagse aanhangers van een multiraciaal Amerika in de omgang met de verworvenheden van de Civil Rights Movement valt te verklaren uit een verschillende houding ten aanzien van essentialisme, dat wil zeggen het standpunt dat elk volk of ras over een aantal essentiële kenmerken en eigenschappen beschikt die zijn identiteit bepalen. Hedendaagse aanhangers van een multiraciaal Amerika zijn geneigd om de scheiding tussen gemeenschappen op basis van essentialistische identiteitskenmerken te verwerpen. In plaats daarvan verdedigen ze een vorm van wereldburgerschap in de traditie van de verlichting. Rechtswetenschapster Nancy Leong (2010), bijvoorbeeld, beweert dat ‘those identified as multiracial are resistant to essentialization almost by definition’.²³ Ook de multiraciale activist Ronald Fernandez beschouwt zichzelf en andere leden van zijn beweging als ‘a fusion (...) defin[ing] us by what unite[s] us: our membership in the human race’.²⁴

Hoewel ook zijn identiteitsmodel uitgaat van hybriditeit, bleef Robinson - net zoals de Civil Rights Movement - een voorstander van essentialisme. Dit blijkt dui-

21 Robinson 2009, p. 89.

22 Ramirez 1996, p. 60; Etzioni 1997; Fernández 1996, p. 25.

23 Leong 2010, p. 553.

24 Fernandez 2007, p. 233.

[p. 35]

delijk uit zijn artikel ‘Negervraagstuk’ (1964), waarin hij argumenteerde dat ‘de hoog vereerde beginselen van Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap op een tragische en enorme vergissing [berusten]’ omdat ‘niet alle mensen gelijk zijn’.²⁵ Robinson gelooft niet dat je een betere wereld krijgt door verschillen tussen volkeren of gemeenschappen op te heffen, essentialistische grenzen te doen verdwijnen en iedereen gelijk te maken, maar wel door verschillen te leren respecteren op basis van gelijkheid. Volgens Robinson zijn culturele verschillen zelfs wenselijk omdat mensen nu eenmaal verschillend zijn: ‘Ik geloof in diepgaande verschillen in erfelijkheid, habitus, intelligentie, standing, psychologie, geest en karakter’.²⁶

Robinson beschouwt het universalisme van de verlichting als een vorm van Europese arrogantie. In plaats van het ‘neger-vraagstuk’ ziet hij daarom eerder het ‘Europeanen-vraagstuk’ als een echte bedreiging voor de wereldvrede:

Het neger-vraagstuk bestaat niet want de neger is onder miljoenen weerstanden zichzelf gebleven. Wat bestaat is een Europeanen-vraagstuk, het vraagstuk van die merkwaardige soort, die ontstaan is uit duizend vermengingen en zichzelf zoekt in een eindeloze keten van sociale, culturele, religieuze, politieke en radicale ruzies, maar ondertussen meent andere volken en rassen te moeten voorschrijven wat zij doen moeten.²⁷

Vanuit het perspectief van Robinson stelt een multiraciaal identiteitsconcept dus niet het bestaan van grenzen tussen volkeren en gemeenschappen ter discussie, maar verandert het alleen de bestaande grenzen. De essentie van rassenmenging is dus niet dat alle verschillen tussen volkeren of gemeenschappen verdwijnen en iedereen opgaat in een soort wereldburgerschap, maar dat het de mogelijkheid biedt om nieuwe volkeren of gemeenschappen met nieuwe culturele grenzen te doen ontstaan. Zo bezien is het ook logisch dat hij over de (ogenschijnlijk tegenstrijdige) ‘zuiver eigen identiteit van de mengbloed’ spreekt²⁸ en niet-Indo's uitsloot van het lidmaatschap in het Indo Community Center in Pasadena.²⁹ Wat Wim Willems (2008) een vorm van ‘discriminatie’ heeft genoemd, sluit perfect aan bij Robinsons visie op culturele identiteit.³⁰ Voor zowel Robinson als de Civil Rights Movement was (en is) positieve discriminatie geen verwerpelijke praktijk die het principe van gelijkheid ondermijnt, maar een nuttige strategie om minderheden tegen de druk van de meerderheid te beschermen.

Het identiteitsmodel van Robinson leunt dicht aan tegen het cultureel relativisme van de Amerikaanse antropoloog Franz Boas. Zelf vermeldt Robinson de Peruaanse politicus Víctor Haya de la Torre als inspiratiebron. Net zoals Haya de la Torre,

25 Robinson 15-08-1964, p. 3, 12 en 16.

26 Ibidem.

27 Ibidem.

28 Robinson 2009, p. 308.

29 Brinsfield 2001, p. 203.

30 Willems 2008, p. 463.

[p. 36]

één van de eerste politici die concrete maatregelen nam om Indiaanse volkeren in Latijns-Amerika tegen assimilatie te beschermen, is Robinson zich bewust van het gevaar voor minderheidsgroepen dat uitgaat van universalisme. De Indo-identiteit, zoals die door Robinson is gedefinieerd, is dus een hybride vorm van essentialisme: het is enerzijds multiraciaal en overstijgt zodoende bestaande raciale grenzen tussen volkeren of gemeenschappen, anderzijds ontstaan daaruit weer nieuwe volkeren of gemeenschappen met een eigen identiteit.

De essentie van de Indo-identiteit is evenwel niet te vinden in een specifieke huidskleur of gebondenheid aan een specifiek grondgebied. Om de eigen Indo-identiteit te ‘cementeren’, gebruikt Robinson andere ‘identity markers’ zoals een (basiskennis van het Nederlands en het Maleis, Indisch eten, een positieve houding ten opzichte van rassenmenging en een gedeelde verbondenheid met de geschiedenis van Nederlands-Indië. Precies deze elementen werden in 1963 dan ook in de schijnwerpers gezet tijdens de International Day in Los Angeles, waar de Indo-gemeenschap zich onder leiding van Robinson als een eigen etnische gemeenschap aan de Amerikaanse maatschappij presenteerde, met eigen kledij, eigen eten en zelfs een eigen Hall of Fame.

De multiraciale Indo-gemeenschap, zoals die door Robinson werd ontworpen, bevestigt de voorspelling van Carol Spaulding (1995) dat wanneer ‘race will one day lose its signifying privilege, difference, itself, will find some (most likely equally essentialized) signifier’.³¹ Robinsons concept van een multiraciale Indo gemeenschap in de diaspora sluit ook aan bij de theorie van Pieterse dat ‘our hybridity talk (...) is likely to lose much of its distinctiveness or salience in the course of the twenty-first century, for by then other boundaries and differences will emerge’.³² De visie van Robinson is inderdaad post-raciaal en post-territoriaal, maar niet post-essentialistisch. Robinson vervangt raciale en territoriale grenzen slechts door nieuwe grenzen die de unieke - ‘zuivere’ - identiteit van de Indo dienen te bewaren.

31 Spaulding 1995, p. 110.

32 Pieterse 2009, p. 92f.

Diversiteit en taal in de Verenigde Staten

Robinson was zich ervan bewust dat iedere vorm van interactie met mensen buiten de eigen groep in de VS in het Engels zou gebeuren en stimuleerde daarom de lezers van The American Tong Tong om die taal goed te leren spreken. In zijn twaalf aanbevelingen voor potentiële nieuwe immigranten stond ‘leer Engels’ dan ook op de nummers één tot drie.³³ Bovendien, zo voegde hij eraan toe, ‘[geeft] denken en spreken

33 Robinson 15-04-1961, p. 2.

[p. 37]

in twee talen ons een aparte soepelheid en bewegingsvrijheid’.³⁴ Overeenkomstig de aanbevelingen was The American Tong Tong vanaf het begin een tweetalig (Nederlands-Engels) tijdschrift en ook Robinson zelf schreef af en toe artikelen in het Engels. Deze tweetalige politiek weerspiegelde de wens van Robinson om te integreren zonder te assimileren. Om die reden benadrukte Robinson ook het belang van de instandhouding van het Nederlands: ‘Juist omdat wij bewust zijn van onze “heritage”, zoals alle immigratiegroepen in de U.S., mogen wij van de taal geen afstand doen’.³⁵

Tjalie Robinson in Californië (Collectie: Moesson).

Slechts weinig Indo's in de VS volgden Robinson hierin. In bijna alle Indo-families werd thuis al snel Engels gesproken met de kinderen. Zo verdween de Nederlandse taal langzaam als ‘identity marker’ en werd de Indo-identiteit in de VS een leeg begrip. Behalve het Indisch eten bleef slechts de herinnering aan Indië, maar die werd niet overgedragen aan jongere generaties. Vandaar dat Indo's van de eerste generatie in de VS zich als een ‘stervende gemeenschap’ beschouwen, of zoals één van hen het in een interview met Greta Kwik (1989) uitdrukte, als ‘the last Mohicans’.³⁶

Ondanks zijn enthousiasme voor de Amerikaanse maatschappij faalde het identiteitsconcept van Robinson in de VS op grond van de taal. Dit is geen verrassing. Volgens de linguïst John Baugh wordt het Amerikaanse model van diversiteit dat uit

34 Robinson 30-09-1962, p. 1.

35 Ibedem.

36 Kwik 1989, p. 101.

[p. 38]

de Civil Rights Movement is ontstaan gekenmerkt door een totaal gebrek aan aandacht voor het belang van meertaligheid.³⁷ Het is in dit verband treffend dat in de VS, een land dat algemeen als een model van multiculturaliteit wordt beschouwd, slechts 3 procent van alle boeken die jaarlijks op de markt verschijnen vertalingen zijn.³⁸ Gezien de specifieke geschiedenis van slavernij en segregatie legde de Civil Rights Movement namelijk sterk de nadruk op de emancipatie van minderheden die op basis van huidskleur eeuwenlang misbruikt waren. In tegenstelling tot in Europa kreeg en krijgt discriminatie op basis van taal weinig of geen aandacht in de VS.

Hoewel studies aantonen dat het percentage Amerikanen dat thuis een andere taal dan Engels spreekt sinds 1980 met 140 procent is gestegen,³⁹ blijkt uit andere gegevens dat immigranten in de VS nog altijd verrassend snel eentalig worden. Een onderzoek van het Public Policy Institute of California van juni 2008 toont aan dat niet minder dan 96 procent van de derde generatie immigranten in Californië uitsluitend Engels spreekt.⁴⁰ Ook uit gegevens van andere staten in de VS blijkt dat slechts een fractie van de immigranten erin slagen om hun taal langer dan twee generaties in stand te houden. Uit een studie van het Lewis Mumford Center for Comparative Urban and Regional Research blijkt dat 92 procent van de Aziatische en 72 procent van de Latijns-Amerikaanse immigranten van de derde generatie uitsluitend Engels spreekt.⁴¹ Rakesh Kochhar, directeur van het Pew Hispanic Center, wijst erop dat deze overgang van tweetaligheid naar eentaligheid bij immigranten in de VS gepaard gaat met een neiging om eigen tradities, normen en waarden op te geven.⁴²

De Amerikaanse maatschappij oogt veel multicultureler dan ze in de praktijk is. In zijn enthousiasme voor het Amerikaanse model vergat Robinson dat diversiteit in Amerika vooral een kwestie van huidskleur is en dat immigranten in de Amerikaanse maatschappij wel degelijk druk ondervinden om te assimileren. Het gaat hierbij weliswaar niet om een doelgerichte regeringspolitiek, maar eerder om een logische consequentie van de Amerikaanse droom. In een land waar iedereen wordt geacht de Amerikaanse droom te verwezenlijken, ligt het voor de hand dat immigranten geneigd zijn om de taal en gewoonten van de meerderheid over te nemen. Het falen van Robinsons identiteitsmodel in de VS is dan ook niet zozeer zijn falen, maar dat van het Amerikaanse multiculturele model waarin hij geloofde. Diversiteit in de VS blijft in de praktijk vaak beperkt tot een vaag besef van verschil in afkomst in combinatie met een verschil in huidskleur. Het Amerikaanse multiculturele model is in werkelijkheid een optische illusie die na enkele generaties weinig meer voorstelt dan een ‘veelkleurige melting-pot’ waarin ook Robinsons Amerindo's zijn versmolten.

37 Baugh 2010.

38 http://www.rochester.edu/College/translation/threepercent/index.php?s=about.

39 http://www.cencus.gov/newsroom/releases/archives/american_community_survey_acs/cb10-cn58.

40 Hill 2011.

41 http://www.migrationinformation.org/USfocus/display.cfm?ID=282.

42 Kochhar 2007.

[p. 39]

Bibliografie

Primair

Robinson, Tjalie, ‘Ut benne net mense’. In: Tong Tong 30-10-1958, p. 1.

Robinson, Tjalie, ‘In de marge’. In: Tong Tong 15-03-1961, p. 3.

Robinson, Tjalie, ‘Vrije gedachten over vrijheid’. In: Tong Tong 30-03-1961, p. 3.

Robinson, Tjalie, ‘Voor en over Emigranten’. In: Tong Tong 15-04-1961, p. 2.

Robinson, Tjalie, ‘Reisbrieven van Tjalie’. In: Tong Tong 15-04-1961, p. 6-9.

Robinson, Tjalie, ‘Op weg naar success’. In: The American Tong Tong 15-08-1962, p. 1.

Robinson, Tjalie, ‘In welke taal?’ In: The American Tong Tong 30-09-1962, p. 1.

Robinson, Tjalie, ‘Weer een universiteit abonnee’. In: The American Tong Tong 30-04-1963, p. 1.

Robinson, Tjalie, ‘Amerika. Theorie en Werkelijkheid’. In: The American Tong Tong 30-10-1963, p. 1.

Robinson, Tjalie, ‘Negervraagstuk’. In: Tong Tong 15-08-1964, p. 3, 12 en 16.

Robinson, Tjalie, ‘Memo van Maria’. In: Tong Tong 01-06-1970, p. 12.

Robinson, Tjalie, ‘De Filippijns-Amerikaan’. In: Tong Tong 15-10-1970, p. 6.

Robinson, Tjalie, ‘Op zoek naar identiteit’. In: Tong Tong 15-01-1971, p. 8.

Robinson, Tjalie, ‘Nostalgie, Marginaliteit en Heimwee’. In: Tong Tong 15-06-1971, p. 10.

Robinson, Tjalie, ‘Frits bisschop maakt een jubileumgeschenk voor Koningin Wilhelmina’. In: Tong Tong 01-02-1972, p. 18.

Robinson, Tjalie, ‘Vindt u eigen weg!’ In: Tong Tong 15-05-1972, p. 5.

Robinson, Tjalie, ‘Barbara’. In: Boudie Rijkschroeff en Vivian Boon (red.), Tjalie Robinson: Journalist, schrijver ... en al die dingen meer. Amersfoort: Moesson, 1999, p. 135-136.

Robinson, Tjalie, Schrijven met je vuisten. Brieven van Tjalie Robinson. Bezorgd en ingeleid door Wim Willems. Amsterdam: Prometheus, 2009.

Secundair

Baugh, John, ‘Managing Language in a Multicultural Nation’. Do You Speak American? 08-2010. [http:// www.pbs.org/speak/speech/sociolinguistics/multilingual].

Berry, Brewton, Almost White. New York: Macmillan, 1963.

Brinsfield, Mark Taylor, ‘A Dutch Eurasian Revival?’ In: Teresa Williams-León en Cynthia L. Nakashima (red.), The Sum of Our Parts: Mixed-Heritage Asian Americans. Philadelphia PA: Temple University Press, 2001, p. 197-206.

Bhabha, Homi K., ‘Third Space’. In: Johathon Rutherford (red.), Identity. London: Lawrence and Wishart, 1990, p. 209-211.

Carroll, Joseph, ‘Most Americans Approve of Interracial Marriages’. Gallup 16-08-2007. [http://www.gallup.com/poll/28417/Most-Americans-Approve-Interracial-Marriages.aspx].

Etzioni, Amitai, ‘A Look at ... Racial Identity: Let's not be Boxed in by Color’. In: Washington Post 08-06-1997.

Fernández, Carlos, ‘Government Classification of Multiracial/Multiethnic People’. In: Maria P.P. Root (red.), The Multiracial Experience: Racial Borders as the New Frontier. Thousand Oaks CA: Sage Publications, 1996, p. 191-210.

Fernandez, Ronald, America beyond Black and White: How Immigrants and Fusions Are Helping Us Overcome the Racial Divide. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2007.

[p. 40]

Glazer, Nathan en Daniel P. Moynihan, Beyond the Melting Pot. Cambridge MA: Harvard University Press, 1963.

Hill, Laura, ‘English Proficiency of Immigrants’. Just the Facts 03-201. [http://www.ppic.org/content/pubs/jtf/JTF_EnglishProficiencyJTF.pdf].

Hollinger, David, Postethnic America: Beyond Multiculturalism. New York: BasicBooks, 1995.

Kochhar, Rakesh, ‘Hispanics in the U.S.: Citizenship Promotes Integration’. Allianz 19.09.2007. [http://knowledge.allianz.com/en/globalissues/demographic_change/gender_diversity/hispanics_us_koshar.html].

Kwik, Greta, The Indos in Southern California. New York: AMS Press, 1989.

Leong, Nancy, ‘Judicial Erasure of Mixed-Race Discrimination’. In: American University Law Review 59 (2010), p. 469-555.

Park, Robert E., ‘Race Relations and Certain Frontiers’. In: E.B. Reuter (red.), Race and Culture Contacts. New York: Mc. Graw-Hill, 1934, p. 57-85.

Park, Robert E. ‘Human Migration and the Marginal Man (1928)’. In: Werner Sollors (red.), Theories of Ethnicity: A Classical Reader. New York: New York University Press, 1996, p. 152-282.

Pieterse, Jan Nederveen, Globalization & Culture: Global Mélange. Lanham MD: Rowan & Littlefield Publishers, 2009.

Ramirez, Deborah A., ‘Multiracial Identity in a Color-Conscious World’. In: Maria P.P. Root (red.), The Multiracial Experience: Racial Borders as the New Frontier. Thousand Oaks CA: Sage Publications, 1996, p. 49-62.

Spaulding, Carol R, ‘The Go-Between People’. In: Naomi Zack (red.), American Mixed Race: The Culture of Microdiversity. Lanham MD: Rowman & Littlefield, 1995, p. 97-114.

Stonequist, Everett V. The Marginal Man: A Study in Personality and Culture Conflict. New York: Russell & Russell, 1937.

Willems, Wim, Tjalie Robinson. Biografie van een Indo-schrijver. Amsterdam: Bert Bakker, 2008.

[p. 41]

Jeroen Dewulf is Queen Beatrix Professor en directeur van het docentschap Nederlands aan de University of California, Berkeley. Hij promoveerde aan de Universität Bern in Zwitserland en was gastprofessor aan de Universidade de Saão Paulo in Brazilië. Hij publiceert in vijf verschillende talen (Nederlands, Engels, Duits, Frans en Portugees) over literatuur, cultuur en politiek. Zijn meest recente boek is Spirit of Resistance: Dutch Clandestine Literature during the Nazi Occupation (Rochester NY: Camden House, 2010).