Hollands Maandblad. Jaargang 1991 (518-529)

[p. 19]

Het analeptische oog
Jan J.B. Kuipers

1

Niet het amfitheater, de Augustustempel of de Porta Aurea bleef het duidelijkst in mijn herinneringen aan een tochtje langs de Romeinse monumenten van Pula (Istrië) vroeg in 1990, maar de nogal schamele funderingsen muurresten van een villa, verscholen achter de glanzende façade van een bankgebouw. Deze villa zou het bezit geweest zijn van Agrippina Minor, echtgenote en moordenares van keizer Claudius en moeder van Nero, de door Seneca opgevoede, sensibele en zanglustige knaap wiens imago in de wereldgeschiedenis vooral dat van tiran en christenvervolger zou worden. Agrippina's nagedachtenis verleende voor mij extra betekenis aan dit misschien minst tastbare monument van Pula, omdat aan haar periferie de schim waart van Tiberius Claudius Nero Germanicus, die van 41 tot 54 A.D. regeerde en wiens bewind tegenwoordig vrij algemeen wordt beschouwd als een periode van luwte tussen de turbulente regimes van zijn neef Caligula en zijn adoptiefzoon Nero. Claudius verwierf de keizerlijke waardigheid tegen zijn zin en pas toen hij vijftig jaar was. De schuddebollende en trekkebekkende keizer heeft mij lang na aan het hart gelegen. Hij is de enige caesar wiens reputatie in de historische vakliteratuur bijna twee millennia na zijn dood een omslag ten goede onderging, en die bovendien door het werk van een romanschrijver een indrukwekkend postuum eerherstel heeft genoten. De twee aan Claudius gewijde romans van de Engelse auteur Robert Graves, I Claudius en Claudius the God and his wife Messalina (beide van 1934) zijn gefingeerde autobiografieën. Ze hebben mede door die vertelvorm een schijn van levensechtheid behouden waardoor ze ook nog bij de lezer van nu een levendig beeld van de betreffende periode oproepen. Heel anders is dat met Couperus' De berg van licht (1906), dat het nageslacht meer zegt over de litterator Couperus dan over de erin beschreven eendagskeizer Heliogabalus en zijn tijd. Mijn beeld van Claudius vormde zich door de lezing van beide romans, het bekijken van een op die romans gebaseerde televisieserie, en ten slotte door het kennisnemen van de historiografische bronnen: de historiën van Suetonius en Tacitus. Een averechtse gang van zaken uiteraard. Toen ik Suetonius' mededelingen over Claudius' wreedheid en bloeddorstigheid las, weigerde ik die aanvankelijk te geloven.

Claudius was een veelvraat en een gulzig drinker, maar ook een kundig bestuurder en eminent geleerde. Hij liep mank en zijn hoofd bungelde; hij kwijlde en hij was doof. Zijn ziekte werd later gediagnostiseerd als een vorm van diplegia spastica infantilis (Little's disease), die vaak voortvloeit uit een geboortetrauma. De latere keizer, die zich in de Etrusken had verdiept en enige tekens zou ontwerpen tot uitbreiding van het Latijnse alfabet, werd wegens zijn uiterlijk vrij algemeen voor dwaas en achterlijk gehouden, een oordeel dat de jonge Claudius niet bestreed omdat het hem een schild was in die voor mogelijke troonpretendenten zo ongezonde dagen. Seneca, die door Claudius naar Corsica verbannen was op verdenking van een onbehoorlijke verhouding met 's keizers nicht, zette na zijn terugkeer de postume aanval in met de burleske satire Apokolokynthosis, een woordspeling op Apotheosis die zoveel betekent als ‘verheffing tot pompoen’. Eeuwen nadien hield Claudius een slechte pers; pas de historicus Michael Rostowtzeff, een Russische immigrant in de Verenigde Staten, zou in 1926 spreken van Claudius' opmerkelijke regering en profetische visie.

De persoonlijkheid van Claudius is niettegenstaande de herwaardering een raadsel en een vat van tegenstrijdigheden gebleven; de keizer was een al te gelaten hoorndrager, die uiteindelijk toch zijn vrouw liet terechtstellen; een achterdochtig man, die personen bij de minste verdenking ter dood veroordeelde, maar enkele van zijn vrijgelatenen blindelings vertrouwde; een rechter die met veel belangstelling folteringen en executies bijwoonde, maar zich in de rechtszaal ook goedmoedig liet beledigen en voor de gek liet houden; een kundig en listig bestuurder, die nu en dan mallotige edicten uitgaf, behelzende bijvoorbeeld de toestemming om, zo de nood daartoe dwong, winden te laten in zijn bijzijn.

[p. 20]

2

Robert Graves (1895-1985), auteur van zo'n 130 dichtbundels, romans, bloemlezingen en monografieën - ‘Though a poet by calling, I make my livelihood by prose’ - heeft altijd zijn afkeer van het oude Rome geventileerd, ook na verschijning van zijn nadien frequent herdrukte Claudiusromans. De figuur van Claudius meldde zich omstreeks 1929 bij hem toen Graves in een staat van lichte sluimer of dagdromerij verkeerde, een trance-achtige toestand waarin hem volgens zijn dagboek dozijnen ‘winnende ideeën’ overvielen. Kort voordien had Graves in Suetonius en Tacitus gelezen. Het idee deed zich aan hem voor om de ongrijpbare Claudius in een ‘interpreterende biografie’ voor te stellen als een ideologische vijand van het caesardom; Claudius' vader Drusus had immers openlijk de oud-republikeinse gedachte voorgestaan, wat hem vermoedelijk het leven had gekost. Graves' Claudiusfiguur zou, eenmaal keizer geworden, de idioot uithangen om het caesardom te blameren. Maar Rome bleek geen been te zien in welke zotheid van haar monarch ook; men was van zijn voorganger Caligula wel kwalijker eigenaardigheden gewend. Claudius verbitterde, huwde na de terechtstelling van zijn nymfomane echtgenote Messalina met Agrippina Minor en wees haar zoon Nero aan als zijn opvolger. Nero's buitensporigheden zouden alsnog tot herstel van de republiek moeten leiden.

Robert Graves beschouwde zijn romans als potboilers: boeken waarvan de opbrengst hem in staat stelde zich bezig te houden met zijn poëzie. Maar zijn wereldroem dankt hij aan potboilers als de Claudiusboeken én aan zijn controversiële mythografieën The White Goddess: a Historical Grammar of Poetic Myth (1946; in latere edities enorm uitgedijd) en The Greek Myths (1955). Na poëzie gold Graves' hartstocht vooral geschiedenis en mythologie (hij was de achterneef van Leopold von Ranke, de ‘vader’ van de wetenschappelijke geschiedschrijving). In alledrie deze rijken heerste volgens Graves een specifieke manier van denken, waarbij de tijd werd opgeschort. In The White Goddess verkondigde Graves dat alle originele ontdekkingen of uitvindingen, en alle muzikale en poëtische composities het resultaat waren van ‘proleptisch’ en ‘analeptisch’ denken. In het proleptisch denken wordt door suspensie van de tijd vooruitgelopen op een resultaat dat nooit bereikt kan worden door inductieve redenering; het analeptisch denken roept ‘verloren’ gebeurtenissen weer op door middel van dezelfde opschorting van de tijd. ‘Tijd’ is een conventie van het denken met geen grotere intrinsieke waarde dan bijvoorbeeld ‘geld’. Deze zonderlinge Kantiaanse variant van het proleptisch en analeptisch denken werd door Graves ook wel betiteld als ‘poëtisch denken’, waar hij dit tegenover het logische denken van ‘prozamensen’ stelde. Ook het poëtisch denken speelde zich af in een soort trance waar de logica geen toegang heeft; het omvatte trouwens ook het door Graves als visionair opgevatte ‘puur wetenschappelijke’ denken van begaafde wiskundigen en fysici.

Een en ander betekende niet dat de dichter de feiten kon verwaarlozen. Een belangrijk aspect van pro- en analepsis was namelijk dat de coïncidentie van concept en realiteit nooit volmaakt was, terwijl voor het analeptische oog analoge gebeurtenissen of feiten vaak ineenvloeiden. De feiten bleven daarom belangrijk, maar de pro- en analeptische methode verleende er supratemporele zekerheid aan. De poëtische daad schakelde de tijd uit zoals de droom. Een duidelijk verschil tussen het gedicht en de droom was echter dat de dichter de situatie kritisch meester diende te blijven, terwijl de dromer een paranoïcus was, een machteloze toeschouwer van het ‘mythografisch gebeuren’.

3

The White Goddess maakte Robert Graves in de late jaren zestig tot zijn relatieve ongenoegen een soort held in subculturen van radicale feministen en neopaganisten. Graves wees het feminisme af in zover het qua organisatie en doelstellingen een naar zijn hoofse opvattingen mannelijk karakter had. Van de moderne heksen die door zijn boek werden geïnspireerd en hem lastig vielen met verzoeken om occulte adviezen en recepten voor toverdranken moest hij al helemaal niets hebben.

The White Goddess is een fontein van eruditie, van curieuze etymologieën, herinterpretaties, ongedocumenteerde feiten en auctoriale projecties. Druïdische vingertaal, het Ierse boomalfabet, de zeven Pilaren van Wijsheid, de twaalf stenen van de gilgal of steencirkel, Alexandrijnse joden, lady Godiva - een lawine van extravagante geleerdheid verplettert de lezer. Met als vertrekpunt een paar hoogmiddeleeuwse gedichten uit Wales ontvouwt Robert Graves in dit boek de volgende stelling: de taal van de ‘poëtische mythe’ van de vroege (neolithische) culturen in Noord-Europa en het mediterrane gebied was magisch, en verbonden met volkse religieuze ceremonies ter ere van de Maangodin

[p. 21]

of Muze. Deze taal is altijd de taal van de ware poëzie gebleven, hoewel het matriarchale systeem lang geleden is weggevaagd door invallers uit Centraal-Azië. Dezen vervalsten de mythen om de sociale omwenteling te rechtvaardigen, welke intellectuele fraude is voltooid door de Griekse filosofie die, onder het patronaat van Apollo, de magische poëzie verving door een ‘nieuwe religie van de logica’.

Eertijds, al vóór het tweede millennium voor Christus, heerste de vrouw. Afstamming en verwantschap werden matrilineair bepaald. De mannen waren tevreden met hun harpoenen, zeilboten, bijlen en slingers. Het ‘vrouwelijk oogmerk’ was leven en vruchtbaarheid. De matriarchale ordening is de natuurlijke; Graves achtte de vrouw goddelijker dan de man, en voorbestemd om de hoedster van orde en moraliteit te zijn. De Gravesiaanse zondeval, samenvallend met de invasies van patriarchaal georganiseerde nomaden, betekende het eind van hoge beschavingen en leverde het sindsdien geldende beeld op van de onderworpen vrouw.

Een belangrijk aspect van de oude maanculten was het offer van de ‘heilige koning’, personificatie van de zon, die tijdens het zomersolstitium gedood werd; met zijn dood keerde hij weer tot zijn moeder en minnares de maangodin terug, opdat zijn opvolger de vruchtbaarheid zou bestendigen. De waarheid in deze oude riten was dezelfde als welke wordt uitgedrukt in de zich steeds hernieuwende opoffering van de dichter aan zijn Muze. Graves vatte die niet alleen metaforisch, maar ook letterlijk op. In een aantal vrouwen die op zijn levenspad kwamen herkende hij de tegenwoordigheid van zijn Muze; hij betoonde hun hoofse liefde en verering tot ze hem teleurstelden, waaruit hij dan opmaakte dat de Muze hen verlaten had.

4

De Witte Godin, behoedster van eer en moraal, had ook minder deugdzame trekken. Behalve in zijn liefdespoëzie heeft Graves ook in zijn romans gestalte gegeven aan wrede en dominante vrouwenkarakters, die de grimmige aspecten van zijn (latere) Muze incarneerden. De laatste twee vrouwen van keizer Claudius leenden zich uitstekend voor dergelijke portrettering. Een trek die de historische Claudius met zijn analeptische waarnemer Robert Graves gemeen had, was zijn onderworpenheid aan zijn gaden. Ook Graves' Claudius legde uiteindelijk zijn leven aan de voeten van een afschrikwekkende Muze, om zo de wedergeboorte mogelijk te maken van het republi-

[p. 22]

keinse ideaal dat in hemzelf gestorven was.

‘[...] een waar gedicht is noodzakelijkerwijs een invocatie van de Witte Godin of Muze, de Moeder van Al wat Leeft, de oude macht van verschrikking en lust - de vrouwtjesspin of de bijenkoningin wier omhelzing de dood is,’ schreef Graves in The White Goddess. Toen hij aan de Claudiusromans werkte, leefde hij in een afgelegen Mallorcaans dorp met de Amerikaanse dichteres Laura Riding, wier ergerniswekkende en hoogst dominante karakter velen die met het paar in contact kwamen afstootte. Riding, die haar onverdraaglijke geldingsdrang en bemoeizucht etaleerde als hang naar zuiverheid en de Waarheid, werd door Graves jarenlang als leidsvrouw erkend. De verhouding eindigde toen Riding hem liet vallen om met een in de letteren geïnteresseerde Amerikaanse boer genaamd Schuyler Jackson te huwen.

In zijn meer dan evenredige belangstelling voor de ‘wrede kant van de vrouwelijke natuur’ was Graves zeker schatplichtig aan voorzaten onder de romantici, prerafaëlieten en decadenten. Aan de wieg van Graves vaak drievoudig opgevatte godin (Moira, Ilithyia, Callone - dood, geboorte, schoonheid) stonden zowel La belle dame sans merci als Florence Nightingale, zowel Lilith als de madonna, zowel succubus als bewaarengel. Graves was, net als de door hem niet erg bewonderde A.C. Swinburne (1839-1909), een groot bewonderaar van Sappho, hoewel deze volgens Graves niet homoseksueel kon zijn geweest, aangezien alle ware poëzie de relatie van man en vrouw tot onderwerp had. Vrouwelijke dichters als Sappho - en Laura Riding - waren ‘de zichtbare maan: onpartijdig, liefhebbend, streng, wijs’.

De negentiende-eeuwse, decadente verheerlijking van vrouwen met traditionele masculiene neigingen is vaak voorgesteld als antithese van en protest tegen de rigide victoriaanse en patriarchale moraal en de in die eeuw voltooide ‘onttovering van het wereldbeeld’. Ik denk dat er beter van complement dan van antithese gesproken kan worden. De vrouw als inferieur creatuur of als wezen van hogere orde: gemeenschappelijke voorwaarde van beide mythologiserende opvattingen is de aanwezigheid van flinke scheidingswanden tussen de seksen. De menigvuldige onderjurken en korsetten benadrukten het al of niet aanbiddelijke mysterie van de vrouw door de alledaagsheid van haar fysiek aan het gezicht te onttrekken. De omgekeerde verrekijker waardoor de vrouw in de negentiende eeuw werd bestudeerd, riep ook het verre etnologische panorama van het matriarchaat op dat als fundament van Robert Graves' poëticale bouwwerk zou dienen. Evenals Graves heeft ook de Zwitserse geschiedfilosoof en ‘uitvinder’ van dat matriarchaat J.J. Bachofen, auteur van Das Mutterrecht (1861), een populariteit in twintigste-eeuwse radicaal-feministische kringen genoten waarvan deze keurige kamergeleerde opgekeken zou hebben. Bachofen instigeerde een van de grote etnologische discussies van de laat-negentiende en vroegtwintigste eeuw, maar verkondigde geenszins een bovenhistorische superioriteit van de vrouw. Bachofen en Friedrich Engels, die in Die Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates (1884) ook een matriarchale cultuurfase had beschreven, bleven overigens door Graves ongelezen. Hij werd wel sterk beïnvloed door het kolossale antropologische standaardwerk The Golden Bough van James G. Frazer (1854-1941) en door Jane Harrisons Prolegomena to the Study of the Greek Religions (1908) - hoewel Frazer de vrouwenheerschappij een ‘droom van fantasten en schoolgeleerden’ noemde; hij vermoedde dat het matrilineaire systeem en de daaraan reminiscerende culten van moedergodinnen niet waren ontstaan uit de maatschappelijke superioriteit van de vrouw, maar juist uit haar diepste vernedering, ‘namelijk uit een toestand der maatschappij waar de betrekkingen tussen de seksen zo los en onbestemd waren, dat de kinderen niet aan een bepaalde man konden worden toegeschreven’. Hier is Robert Graves zijn antropologische leermeester dus

[p. 23]

niet gevolgd. Graves' biograaf en apologeet Martin Seymour-Smith (Robert Graves - his life & work, 1987) is dan ook van mening dat diens matriarchalisme zuiver als ‘poëtisch metafoor’ gezien moet worden, Anders had Graves The White Goddess wel beter gedocumenteerd, en zich op de hoogte gehouden van de moderne inzichten van de antropologie. Maar Robert Graves zelf maakte geen onderscheid tussen historische werkelijkheid en poëtische metaforen. Het negeren door de academische wereld van The White Goddess schreef hij toe aan het feit dat hij zich openlijk had bekend tot de pro- en analeptische methode, die, hoewel noodzakelijk voor ‘dichters, dokters, historici en de rest’, zo makkelijk werd verward met puur gissen of deductie uit onvoldoende gegevens dat weinigen van hen ook toegaven dat ze haar gebruikten. Hoe degelijk hij zijn boek ook zou schragen met aanhalingen, citaten en voetnoten, de openbaring van die methode zou het niettemin aan de beschouwingen van ‘orthodoxe geleerden’ onttrekken: ‘hoewel ze het niet kunnen weerleggen, durven ze het niet te aanvaarden.’

Het moet een troosteloos debat geweest zijn, toen omstreeks 1965 Engelands beroemdste antropoloog E.R. Leach en een collega Robert Graves, toen nog Oxford Professor of Poetry, probeerden te overtuigen van de gedateerdheid van de matriarchale theorie. Hier wist zich de dichter tegenover de ‘prozamensen’. Het ontbrak de antropologische vertegenwoordigers van Academia overigens niet aan naïveteit, voor zover ze werkelijk verwachtten dat Graves op de valreep van zijn werkzaam leven nog het denkbeeld zou herroepen waaraan hij een belangrijk deel van dat leven had gewijd.

5

In zijn roman Seven Days in New Crete (1949) heeft Robert Graves het imaginaire prehistorische matriarchaat van The White Goddess geprojecteerd op een niet gepreciseerde, post-technologische toekomst. Het hoofdpersonage, de in Frankrijk verblijvende Engelse dichter Edward Venn-Thomas, wordt naar een matriarchale maatschappij gehaald als ‘zaad van beroering’ en werktuig van de moedergodin in haar aspect van boosheid en bedrog: Venn-Thomas moet een periode van rampspoed aankondigen, omdat hun voorspoed de Nieuwkretenzers blind heeft gemaakt voor de verschrikkelijke schoonheid van hun godin. Een tegen het eind van het boek beschreven ritueel ballet ter gelegenheid van de troonopvolging van de koning wordt gedomineerd door de almachtige Nieuwkretenzische koningin, rond wie zich taferelen in syncretistische mise-en-scène aaneenschakelen. In vrouwenkleren gehulde flagellanten, ontleend aan de Cybele-cultus, de sfinx, een met een geweikroon getooide koning, een vroegmiddeleeuwse coven van negen ‘wilde vrouwen’ uit Wales, de schikgodinnen Klotho en Lachesis - al zulke gedaanten uit de mythologie en de antropologische literatuur dansen aan de lezer voorbij in wat nog het meest lijkt op een reeks erotische nachtclubacts. De voorstelling eindigt met de sacrale moord op een plaatsvervanger van de koning - een heilige daad die zo hij al niet terugverwijst naar een wijdverbreid prehistorisch gebruik, dan toch naar het werk van polyhistor J.G. Frazer.

De boven alles uitrijzende figuur van de Nieuwkretenzische koningin zal ook door de minst grage typoloog worden ingedeeld bij de categorie vrouwen die bijvoorbeeld de Poems and Ballads van Algernon Swinburne bevolken. Er zijn uiteraard tal van historische voorbeelden van wrede godinnen naar wie de aanbidders van gestalten als Swinburnes Dolores hun idolen konden modelleren; wel heel dicht bij het hunkerende victoriaanse flagellantendom staat bijvoorbeeld de Spartaanse Artemis Orthia, die dol was op mensenbloed en op wier altaar Spartaanse knapen rituele bestraffing ondergingen in de vorm van geseling.

De neiging tot het kussen van de roede is een aandrift die misschien mee ten grondslag ligt aan alle godsdienst. De antropoloog Ernest Becker (1924-1974) heeft de nadruk gelegd op de natuurlijkheid van het sadomasochisme (waarbij hij niet zozeer de technische praktijk als wel de impuls bedoelde), dat volgens hem een afspiegeling van de algemeen menselijke lotstoestand is, en een uitdrukking van ‘normale geestelijke gezondheid’. Masochisme is een bepaalde strategie om de ons terroriserende angst voor het leven en de dood, voor de ‘overweldigende verschrikking van het bestaan’ vast te leggen in kleine doseringen. Het is een afkoopsom, een magisch middel om de ‘doodssymbolen’ lijden en pijn in bronnen van genot te veranderen. De masochistische methode bestaat uit het nemen van homeopathische doses pijn als vaccinatie ter beheersing van de totale pijn, en uit het concretiseren van de bron van de pijn: het sadistische universum verdicht zich tot één persoon of gestalte.

Een passage in Seven Days in New Crete laat me vermoeden dat Robert Graves zich door het overzichtelijke, wrede aspect van zijn Muze heeft laten genezen van het totale

[p. 24]

afgrijzen van zijn oorlogservaringen. In 1914 was hij als officier van de Royal Welsh Fusiliers naar het front getrokken; hij raakte zwaar gewond aan de Somme en werd nadien door de verschrikkingen van zijn oorlogsherinneringen achtervolgd. Na de oorlog nam hij zich voor nooit meer iemands stroman (stooge) te zijn, een belofte die hij, behoudens enkele korte verbindingen met universiteiten, levenslang heeft gehouden door nooit een baan te nemen. In plaats daarvan wortelde zich bij hem onwrikbaar de overtuiging dat hij een werktuig van de Witte Godin was. In Seven Days in New Crete wordt verhaald dat het wegens de ontzaglijke heiligheid van het koningsoffer verboden is nog op andere wijze levens te nemen, zelfs in de oorlog: een masochistisch pars pro toto bij uitstek. Graves' alter ego Venn-Thomas herinnert zich in dit verband de slagvelden van de Eerste Wereldoorlog, ‘de verschrikking van dat afschuwelijke waterige land met bomkraters, die elkaar overlapten’, verkiest het mensenoffer als een minder kwaad en concludeert gelaten dat de godin het het beste weet.

6

Graves' noties van het proleptisch en analeptisch denken lijken verwant aan de opvattingen van de Nederlandse cultuurhistoricus Johan Huizinga, zoals die zijn vastgelegd in diens bekende inaugurale rede Het aesthetische bestanddeel van geschiedkundige voorstellingen (1905). Hierin vinden we ook een uiteenzetting over de gemeenschappelijke factor van kunst en geschiedbeoefening. Die gemeenschappelijkheid lag ook volgens Huizinga in de mentale werkzaamheid van kunstenaar en geschiedschrijver; de ‘innerlijke aanleg’, de ‘wijze van conceptie’ en de ‘aandoening’ verbonden hen. De gemeenschappelijke factor ‘treedt reeds in werking van het oogenblik af, dat de eerste historische voorstelling, het eerste historische beeld zich vormt’. Keek dus ook de eerbiedwaardig professorale Huizinga met het analeptische oog? Zeker niet; zijn opvatting was dat je weliswaar een authentieke ‘historische sensatie’ kunt ondergaan, een als echt ondergaan contact met het verleden, gewekt bijvoorbeeld door omgang met archivalia, maar dat het beeld dat de historicus zich van dat verleden vormt, inderdaad niets dan een beeld is, een aanschouwelijkheid. Elke historicus produceert configuraties die zowel vertellen over het verleden als over de historicus. Hier is de grens tussen reguliere theorie en waan te ontwaren: Huizinga begreep dat het verleden zelf zich niet voor het oog van de beschouwer kan ontrollen, omdat het niet meer bestaat; Graves geloofde dat zijn voorstelling van het verleden kon samenvallen met dat verleden zelf.

De geschiedfilosofische stroming waar soortgelijke opvattingen als die van Huizinga leven, is die van het narrativisme. Historische begrippen, bijvoorbeeld periodeaanduidingen als Middeleeuwen en Renaissance, zijn hier geen afspiegelingen van realiteiten, maar strikt narratieve termen zonder welke het verleden niet aanschouwelijk kan worden gemaakt. De narratio is het ordenend beginsel, het vertelschema; de gebruikte historische begrippen zijn symbolen van die narratio, gezichtspunten die het beeld van een historische realiteit bepalen. Het narrativistisch relativisme schrijdt intussen almaar voort: in allerlei disciplines is tegenwoordig sprake van de waarde van het verhaal. Zelfs het ik of het ‘zelf’, sinds de late negentiende eeuw versplinterd en gereduceerd tot een schimmig verzamelbegrip van anonieme mentale processen, is in een poging het te restaureren tot verhaal verklaard: de filosoof Paul Ricoeur stelt persoonlijke identiteit gelijk aan narratieve identiteit; het ‘ik’ kan niet worden geïsoleerd van het verhaal dat zijn leven vormt. De identiteit is daarom pas voltooid op het moment van de dood, als het hele verhaal is verteld.

Het ‘dat’ waarover elk verhaal moet gaan, is bij de narrativisten en de belijders van ‘taligheid’ soms geheel achter opeenvolgende coulissen van verhalen verdwenen - terwijl het ‘dat’ in de mythologie samenvalt met het ‘wat’ van de voorstelling. De extreme relativist kent geen ontologisch houvast; hij gaat aan solide monumenten van de werkelijk-

[p. 25]

heid voorbij en laaft zich aan vage sporen en onaanzienlijke fundamenten; want alles is tot verhaal en commentaar gereduceerd, en daarom staart hij letterlijk in de leegte. Maar tegen het dan opdoemende gevaar van de horror vacui, het afgrijzen van het niets, heeft alleen de mythologische fideïst zich met zijn geneeskrachtige waan gewapend. Jahweh of de Muze: de snit van het idool mag bepaald worden door idiosyncrasie en culturele determinanten, maar is van secundair belang. Uiteindelijk gaat het om de bevestiging van het bestaan, om het lessen van wat Mircea Eliade de ‘ontologische dorst’ heeft genoemd. Aan het eind van The White Goddess beschrijft Robert Graves het geval van Ramakrishna, een beroemde negentien-de-eeuwse Indiase heilige. Hij groeide op in de tempel van de ‘Witte Godin’ Kali in Dakshineswar aan de Ganges. Toen hij volwassen werd, bestempelden hindoegeleerden hem tot incarnatie van Krishna en Boeddha en werd hij aan Kali's dienst onttrokken. Hij legde er zich nu op toe om zijn ‘visioen van de Godin’ op te lossen en de ultieme gelukzaligheid van samadhi deelachtig te worden: de gemeenschap met het absolute. Dit ‘spriritueel orgasme’ was volgens Graves een psychopathische conditie: Ramakrishna had opgehouden dichter te zijn en zich overgegeven aan de ‘meest verfijnde vorm van eenzame ondeugd die denkbaar is’. Mystieke absorptie door het absolute stond gelijk aan niet-zijn; het streven ernaar was onverzoenbaar met het besef van ‘individuele uniekheid als kind en minnaar van de Godin’. Hier treft me een overeenkomst tussen de constructies van Graves en Ricoeur. De godin waarborgt de individuele identiteit, maar eist uiteindelijk het leven van haar aanbidder als betaling; en ook bij Ricoeur is de grafzerk bekroning en sluitsteen van de identiteit. Ik besta dank zij mijn eigen ontkenning - een moderne variant van het universele mythische besef van de wederkerigheid van ‘het’ leven en ‘de’ dood. Die nadruk op de individuele identiteit tekent Graves' opvattingen over de Witte Godin dus als modern, maar misschien ook als vreemde ent op de stam van het christendom: Bernardus van Clairvaux benadrukte al dat in de christelijke mystiek nooit eenheid met God, maar hoogstens een zekere vereniging van volstrekt verschillende wezens kon worden bereikt; geen unité maar union.

Dat het ik uiteindelijk een waan is, leren we uit de geschiedenis van het denken; dat het een vitale waan is, weet ik uit mijn weigering er afstand van te doen. De verschrikking van het bestaan is ook die van het nietbestaan. De waan moet worden veiliggesteld ergens tussen de stilte van het absolute en het dodelijke tikken van de klok: in de mythische of poëtische ruimte, Graves' eiland van de Muze waar de tijd herhaalbaar is of kan worden opgeschort. ‘Through nightmare to a lost and moated land,’ luidt zijn grimmige routebeschrijving. Zelf kies ik liever voor een pad dat langs minder verontrustende uitzichten voert, en aan het eind waarvan niet steeds het hakblok van de Muze zichtbaar is. Het pad van het verleden en de herinnering dus. Ik denk dat Robert Graves' analeptische methode niets dan een imaginaire techniek van ‘algemene’ herinnering is. Velen kennen immers hun persoonlijke variant van Huizinga's historische sensatie. Confrontaties met de periode van 1775 tot 1850 hebben bij mij vaak valse herinneringen opgeroepen: zwemende voorstellingen van een interieur of gedaante, even vluchtig en ongrijpbaar als de meeste authentieke herinneringen, maar óók verbonden met de voor herinneringen kenmerkende affecten van persoonlijke betrokkenheid en hernieuwde vertrouwdheid. Het wankele gebouw van de identiteit berust evengoed op de pijler van de imaginaire ‘algemene’, als op die van de authentieke, persoonlijke herinnering. Daarom is het van belang dat er na tweeduizend jaar nog gedachten worden gewijd aan iemand als Claudius: voor Claudius; voor Graves; voor mij, analeptisch waarnemer van beiden.

Aantekeningen

Niet in de tekst genoemde werken die ik raadpleegde zijn o.a. Robert Graves, Zeven dagen in Nieuw-Kreta (Zutphen 1986; vertaling van Seven days in New Crete, 1949); Frank L. Kersnowski (ed.), Conversations with Robert Graves (Jackson (Miss.) and London 1989); Paul O'Prey, In Broken Images: Selected Letters of Robert Graves 1914-1956 (London 1982) en idem, Between Moon and Moon: Selected Letters of Robert Graves 1946-1972 (London 1984). Van The White Goddess raadpleegde ik de editie van 1975 (London; reprint van de editie van 1961). Een handig Claudiusdossier is Rondom Claudius: Seneca, Suetonius, Tacitus; vertaling H. Wagenvoort e.a. (Bussum 1975). Betreffende J.G. Frazers opvattingen gebruikte ik het door de auteur samengestelde theoretische compendium van zijn werken Mensch, god en onsterfelijkheid (Deventer z.j., vertaling van Man, God and Immortality, 1927); voor die van Ernest Becker raadpleegde ik diens De ontkenning van de dood (2e druk, Baarn 1985; vertaling van The Denial of Death, 1973).