|
| |
| |
| |
[520]
Wedden op anderen
Het pluralisme van Isaiah Berlin
Willem Otterspeer
In zijn boek Philosophy and the mirror of nature zegt Richard Rorty dat de gedachte dat kennis een probleem oplevert - zodat we een kennistheorie nodig hebben - een heilloos zeventiende-eeuws produkt is. Het onderscheid dat Descartes maakte tussen lichaam en geest en de zekerheid die hij ontleende aan de activiteit van de laatste, zadelde de filosofie op met een zware erfenis. Kennis werd het probleem van de afbeelding van de werkelijkheid in onze geest, filosofie werd gereduceerd tot de zoektocht naar het vaste fundament van ons denken.
Lange tijd ontleende de filosofie daaraan haar belang, lange tijd was ze arbiter bij kennisaanspraken. Rorty's boek is één grote streep door die rekening: kennis is geen weerspiegeling van de werkelijkheid, het zoeken naar het filosofisch fundament is even onvruchtbaar als het zoeken naar de eenhoorn. Kennis is een zaak van onderlinge afspraken over wat we kunnen kennen, de taal is geen spiegel maar werktuig, filosofie is geen zaak van problemen en antwoorden daarop, maar een kwestie van persoonlijke vorming, een beschaafd uitwisselen van meningen. Het zoeken naar kennis wordt conversatie.
Hoe mooi ik het boek van Rorty ook vind, bij zoveel relativisme weiger ik me neer te leggen. Het is waar, het bewijs voor het bestaan van de werkelijkheid, onafhanklijk van onze voorstellingen van die werkelijkheid, is moeilijk te geven. Maar aan de andere kant, is het niet zo dat iemand die het bestaan van de werkelijkheid ontkent daarmee ook de mogelijkheid van communicatie ondergraaft? Als ik bepaalde woorden gebruik om over iets te praten, in alledaags taalgebruik en in de hoop door anderen begrepen te worden, dan moet er toch op z'n minst iets zijn waarnaar die woorden verwijzen. Een mooi voorbeeld geeft John Searle, wiens studenten in de jaren zestig zo graag naar zijn argumenten voor rationaliteit vroegen. Elke eis van argument of bewijs vooronderstelde immers maatstaven van rationaliteit? Het is niet toelaatbaar om in een adem bewijs te vragen en rationaliteit te ontkennen.
Het aardige is dat de soort van filosofie die rond 1936-37 te Oxford ontstond, met een eigenzinnige belangstelling voor de taal, min of meer geboren werd uit conversatie, uit wekelijkse gesprekken van jonge filosofen - de oudste was 27 - onder leiding van J.L. Austin. Het was Austins overtuiging dat filosofische analyse in ieder geval moest beginnen met een gedetailleerd onderzoek naar het alledaagse taalgebruik. Daarmee leek hij wat terzijde te staan bij het grote debat van die dagen tussen metafysici en empiristen, tussen hen die de filosofie als de bron van alle kennis zagen, de analyse van wat kennis mogelijk maakte en wat zelf buiten de ervaring gelegen was, tegenover hen die beweerden dat de betekenis van een uitspraak gelegen was in de methode van verificatie. In feite zat hij tussen hen in geklemd, je zou hem een metafysisch realist kunnen noemen. Temidden van het gekakel van jonge deterministen rondom hem fluisterde hij ooit Isaiah Berlin in het oor: ‘They all talk about determinism and say they believe in it. I've never met a determinist in my life, I mean a man who really did believe in it as you and I believe that men are mortal. Have you?’
Austin behoorde wel tot de empiristen maar hij was geen doctrinair, hij had geen program. ‘Hij had niet de bedoeling’, zoals Berlin schrijft, ‘de ene gevestigde orde te vernietigen voor een andere.’ Toen A.J. Ayer zijn befaamde Language, Truth and Logic publiceerde, in 1936, de rallying cry voor de empiristen in Engeland, behandelde Austin het boek zoals hij andere boeken behandeld had: woord voor woord, zin voor zin (hij kwam niet verder dan het eerste hoofdstuk) werd voor het vergrootglas gehouden en hij liet er geen spaan van heel.
Isaiah Berlin ontmoette Austin toen deze in 1933 tot fellow van All Souls werd gekozen. Berlin was toen zelf 24 jaar oud. Hij was in 1909 te Riga, Litouwen, geboren. Hij was
| |
| |
acht en woonde in Petrograd toen de Russische Revolutie uitbrak. In 1919 kwam hij naar Engeland. Hij bezocht St. Paul's School - ‘an unusually sophisticated establishment’, herinnert hij zich, niet zozeer door de leraren alswel door zijn medeleerlingen - en Corpus Christi College te Oxford. Hij werd tutor in All Souls en wat later, in 1938, werd hij tot fellow van New College gekozen. Daar in All Souls praatte hij met Austin, vrijwel elke morgen na het ontbijt, in de rookkamer. Wie les te geven had, vertrok om 11 uur, maar vaker spraken ze door tot aan de lunch. Austin had, zo herinnert Berlin zich die gesprekken, ‘in die tijd geen vaste filosofische positie, verdedigde geen bepaalde leer. Hij haakte eenvoudig in op het gesprek van de dag, een bepaalde uitspraak van een schrijver of docent en ontleedde die in steeds kleinere stukjes met een vaardigheid en intellectuele concentratie die ik pas weer aantrof toen ik G.E. Moore hoorde.’
In 1936 stelde Austin, die inmiddels een grote reputatie had als docent, aan Berlin voor samen les te geven over een boek, waarover ze beiden enthousiast waren, C.I. Lewis' Mind and the World order. ‘Ik had er geen idee van hoe je met z'n tweeën les gaf en nam aan dat we zouden beginnen met een dialoog over bepaalde punten uit de tekst, waarbij we elkaar het bijna overdreven respect zouden betonen dat gebruikelijk was in filosofisch debat onder Oxford dons. Austin begon met de uitnodiging een bepaalde stelling te ontvouwen. Ik koos Lewis' opvatting van specifieke, waarneembare kenmerken - die Lewis qualia noemde - en zei wat ik ervan vond. Austin keek me streng aan en zei: Zou je dat nog een keer willen zeggen. Dat deed ik. Het lijkt me, zei Austin, langzaam, dat wat je zojuist gezegd hebt, complete nonsens is. Op dat moment realiseerde ik me dat dit geen beleefd schaduwgevecht zou zijn, maar een gevecht op leven en dood. Mijn dood wel te verstaan.’
Zo begonnen de regelmatige discussies waartoe weldra ook Ayer, Macnabb, Woozley, Stuart Hampshire, MacKinnon, allemaal uit Oxford, uitgenodigd werden, ergens in de lente van 1937, op donderdag, na het diner, op de kamer van Berlin op All Souls. De onderwerpen waren: waarneming, apriori waarheden, verificatie en ‘other minds’. Het was daar dat Austin begon aan de ontmanteling van de stellingen die cruciaal waren voor het logisch positivisme, namelijk dat wat wij direct waarnemen ‘sense-data’ zijn en dat de uitspraken over sense-data tot vaste fundering van kennis kunnen dienen. Vooral Ayer, toch niet snel tot wanhoop gebracht, moet bij een van die gelegenheden uitgeroepen hebben: ‘You are like a greyhound who doesn't want to run himself, and bites the other greyhounds, so that they cannot run either.’ Deze bijeenkomsten hebben een grote invloed op Berlin uitgeoefend. Wie iets over Berlin wil zeggen, moet beginnen en misschien ook wel eindigen met de filosofische artikelen uit zijn bibliografie.
Het opvallendste eraan is dat ze geschreven zijn in de stijl van de logisch-positivistische scholastiek, dat ze onderwerpen behandelen - betekenis, verificatie, waarneming - uit de logisch-positivistische canon, maar dat ze het oogmerk hadden dat positivisme te ondergraven. Berlin had twee ernstige bezwaren. Ten eerste tegen het idee dat de zinvolheid van onze uitspraken over de werkelijkheid samenviel met onze methode van verificatie. Hij vond dat een onacceptabel solipsisme. Ons begrip van de werkelijkheid vooronderstelt, volgens Berlin, altijd het bestaan ervan onafhankelijk van ons en ons begrip. ‘Er bestaat iets dat om logische redenen aan verificatie via de meest uitputtend denkbare reeks van waarnemingen, uitgevoerd door welk aantal mogelijke waarnemers ook maar ontsnapt, namelijk, beweringen over wat ik of elke andere mogelijke waarnemer zou kunnen verifiëren ware ik of hij niet op de plek waar we zijn.’
Maar verder weigerde Berlin zich over te geven aan een bezigheid die zinvolle uitlatingen beperkte tot het hier en nu aanwijsbare. Daar komt het voor de logisch-positivist eigenlijk op neer: ‘dat de enige onherleidbaar categorische beweringen, [...] beweringen zijn over de directe ervaring, vatbaar voor directe, strenge “verpletterende” verificatie. Die zijn fundamenteel. De rest is theorie en speculatie omtrent hun werking en gevolgen. We zijn terug bij de veelgelaagde logische constructies, met materiële objecten en wellicht hun meer in het oog springende causale eigenschappen op de verdiepingen onmiddellijk boven de begane grond (of zou het de kelder zijn?) terwijl de bovenste verdiepingen ingenomen worden door positronen, zenuwprikkels, super ego's en mogelijk vectoren en niet-Euclidische ruimten en getallen alsmede de Zeitgeist en de Britse grondwet en het nationaal karakter.’ Berlin vond de consequenties van een filosofie die precies datgene wat zijn belangstelling had tot speculatie devalueerde, oninteressant. Hij reageerde daarmee op dezelfde manier als Iris Murdoch, die het voor de ethiek opnam. De taalfilosofen, zei ze, ‘bedachten een wereld waarin mensen cricket spelen, taarten bakken, eenvoudige beslissingen nemen, aan hun jeugd denken en naar het circus gaan, niet de wereld waarin zij zonden begaan,
| |
| |
verliefd zijn, bidden en lid worden van de communistische partij.’ Ik zou andere voorbeelden bedacht hebben, maar wat ze bedoelt is duidelijk.
Hoewel Berlin tot 1950 doorging met het schrijven van filosofische artikelen, was hij in de oorlog al tot de conclusie gekomen dat zijn voorkeur daar niet lag. Vanaf 1941 werkte hij eerst in New York voor de inlichtingendienst, later voor Buitenlandse Zaken te Washington en Moskou. In Washington ontmoette hij de befaamde wiskundige H.M. Scheffer, met wie hij een discussie over filosofie had die hem bij bleef. Volgens Scheffer waren er maar twee filosofische disciplines waar vooruitgang geboekt kon worden, logica en psychologie. En dat waren in wezen geen echte filosofische onderwerpen. In de echte filosofie was de notie van vooruitgang, van cumulatieve kennis, niet van toepassing. Als hij ergens een hekel aan had, was het aan ‘Carnap en co’, aan de logisch-positivisten dus. Sedert dat gesprek vroeg Berlin zich af of hij de rest van zijn leven wel wilde besteden aan een studie die niet vooruit kwam. ‘Uiteindelijk kwam ik tot de conclusie dat ik een gebied prefereerde waarin men de hoop kon koesteren aan het eind van zijn leven meer te weten dan toen men begon; en dus verliet ik de filosofie voor de ideeëngeschiedenis, die al jaren mijn grote belangstelling had.’
De overgang was minder groot dan hij lijkt. Op de vraag waar het in de filosofie over gaat, had Berlin altijd een totaal ander antwoord gegeven dan de empiristen. Voor hem gaat filosofie over vragen die niet op grond van observatie of berekening beantwoord kunnen worden, niet door inductieve of deductieve methoden. Het gevolg daarvan is dat de mensen die die vragen stellen vanaf het begin in een permanente staat van verwarring verkeren. Filosofie gaat niet over de bestanddelen van de ervaring, maar over ervaring, categorieën van ervaring. ‘Doelgerichtheid versus mechanische causaliteit, organisme versus louter amalgaam, systeem versus louter gelijktijdigheid, tijd-ruimtelijke orde versus tijdloos zijn, plicht versus begeerte, waarde versus feit - dat wil zeggen categorieën, modellen. Sommige daarvan zijn zo oud als de menselijke ervaring zelf; andere zijn toegankelijker. Bij de minder bestendige krijgen de problemen van de filosoof een dynamischer en meer historisch aspect.’ Over die minder bestendige modellen zou Berlin de rest van zijn leven nadenken. Hij bleef filosoof, al noemden anderen hem historicus of politicoloog of welk ander etiket niet van toepassing is op zoveel belangstelling.
| |
Vrije wil
Het centrale thema van zijn werk - vrijheid, de liberale samenleving - behoort tot de filosofie en zijn boek Four essays on liberty bevat er de bekendste uitwerking van. Twee stukken eruit kregen grote bekendheid. Het eerste, ‘Historical inevitability’, is een mooi voorbeeld van Berlins transpositie van filosofie in geschiedenis. In Oxford had hij menig debat over de vrije wil achter de rug en de oplossing van deterministen als Moore en van logisch-positivisten als Ayer en Hampshire schoof voor Berlin het probleem alleen maar wat achteruit. Volgens hen was het verschil tussen vrijwillige en onvrijwillige handelingen, tussen daden en gebeurtenissen, dus het hele idee van moraal, afhankelijk van wat al dan niet door individuele keus, inspanning of beslissing beïnvloed kan worden. Je kunt op die manier van vrijwillige handelingen spreken en toch determinist zijn, want keus, inspanning en beslissing waren op hun beurt ook weer causaal onvermijdelijke gevolgen van aan te wijzen antecedenten. Austin had met een fascinerend artikel over ‘Ifs and Cans’ grote gaten in die stelling geschoten, maar voor Berlin was het inmiddels een leeg spel met woorden geworden.
En wat in de filosofie lege woorden waren geworden had in de geschiedenis teveel substantie gekregen. In ‘Historical inevitability’ behandelt hij wat Huizinga ‘de worstelaars met de engel’ noemde, de zinzoekers van de hele geschiedenis, deterministen als Schelling en Hegel, Spengler en Toynbee en hij verwijt ze dat ze hun metaforen te letterlijk nemen, dat ze geen verschil zien tussen mensen en begrippen. Berlin weet ook wel dat er geen geschiedenis geschreven kan worden zonder gebruik te maken van metaforen, hij ontkent niet dat collectief gedrag bestaat en maatschappijen mogen van hem groeien, bloeien en vergaan evenals culturen patronen mogen hebben en tijden een geest, als de gebruikers van die woorden maar niet denken dat ze een plant of een meneer voor zich hebben. ‘There is no formula which guarantees a successful escape from either the Scylla of populating the world with imaginary powers and dominions, or the Charybdis of reducing everything to the verifiable behaviour of identifiable men and women in precisely denotable places and times. One can do no more than point to the existence of these perils; one must navigate between them as best as one can.’
Het is Berlin overigens om een andere Scylla en Charybdis te doen, die van oordeel en begrip in de geschiedenis, die tussen ‘simple home-made dogma’ aan de ene kant
| |
| |
en relativisme aan de andere. En het verschil met de filosoof Berlin is dat de historicus afziet van de formulering van een oplossing en in plaats daarvan de contouren geeft van een praktijk. Zij het onder de aanname van drie mooie, liberale uitgangspunten: ten eerste, dat we de stellingen van anderen die wij verwerpen zo sterk mogelijk, sterker wellicht dan ze oorspronkelijk waren, maken. Ten tweede, dat we onszelf bloot stellen aan kritiek en correctie. En ten derde: ‘But in sofar as we claim to understand the standards of others, whether members of our own societies or those of distant countries and ages, to grasp what we are told by spokesmen of many different traditions and attitudes, to understand why they think and say what they say, then, so lang as these claims are not absurdly false, the “relativism” and “subjectivism” of other civilisations do not preclude us from sharing common assumptions, sufficient for some communication with them, for some degree of understanding and being understood. This common ground is what is correctly called objective - that which enables us to identify other men and other civilisations as human and civilized at all.’
Het bekendste stuk uit de Four Essays, ‘Two concepts of liberty’, werd als oratie uitgesproken in 1957, toen Berlin Chichele Professor of Social and Politicial Theory aan de University of Oxford werd. Hij onderscheidt daarin tussen twee soorten vrijheid, negatieve - de afbakening van een gebied waarbinnen een individu kan doen en laten wat hij wil - en positieve - de realisering van ons ‘ware’, ‘hogere’ zelf - en hij constateert dat die twee in het verloop van de geschiedenis elkaar naar het leven zijn gaan staan. De eerste soort van vrijheid veronderstelt conflicterende doelstellingen en het onvermogen een passend antwoord te geven op de vraag naar iemands bestemming. Bij de tweede vrijheid kan die vraag wel beantwoord worden als men zich maar identificeert met een bepaald principe of ideaal, de historische noodzakelijkheid, ‘volonté générale’, natiegedachte of hoe men het noemen wil. Voor beide heeft de vrijheid iets paradoxaals: ‘Let us see how free is, what we are curbing’. Maar de negatieve vrijheidsopvatting gaat uit van zekere berusting terwijl de tweede totale identificatie veronderstelt.
Wie uit de eerste vrijheid tot zoiets als relativisme concludeert, heeft Berlin niet begrepen. Het relativisme mag in zijn ogen een antidotum zijn tegen zelfoverschatting en dogmatisme, het stelt tegenover individueel engagement, het geloof in moraal en de formulering van idealen, uiteindelijk slechts het schouderophalen van de ironicus die meer dan één ideaal sleets heeft zien worden. Maar van determinisme en utopisme moet hij evenmin iets hebben. Het mag een nobel stoïcisme paren aan een prachtig ontwerp, het blijft het ontwerp van een gevangenis.
Berlin bleef een filosoof in de traditie van het Oxford van de jaren dertig, filosofie bleef voor hem discussie. Maar geen discussie in de zin van subjectiviteit, van verschil van mening zoals die tussen personen of tussen culturen kan bestaan, ik hou van bergen en jij niet, ik hou van geschiedenis, jij denkt dat het geklets is. Wat Berlin betreft gaat het over verschil van mening in één bewustzijn. Hij heeft altijd gezegd dat het een fundamentele fout was te veronderstellen dat al wat goed en deugdzaam was ook met elkaar te verenigen viel. Het mooie van het werk van Berlin is dat hij conflicterende waarden en ideeën zo kan beschrijven dat ze hun argument behouden. Maar dat komt ook omdat het argument binnen Berlin zelf nooit stil gevallen is. Berlin is een pluralist, zoals dat heet. Maar hij is daarmee nog geen relativist.
In ieder geval niet in de zin waarin de postmodernist relativist is, voor wie het pluralisme, zoals Carel Peeters met recht heeft opgemerkt, ‘niet meer bestaat uit de dynamiek van de verschillen, maar is veranderd in mateloze “heterogeniteit”, een labyrinthische spraakverwarring.’ Het valt niet te ontkennen dat pluralisme associaties heeft met relativisme. In zijn prachtige eulogie op de tachtigjarige Berlin, twee jaar geleden in de New York Review of Books, ging Brodsky daar uitgebreid op in. ‘Everything that reduces man's spiritual tenor is a danger. The antihierarchical pathos of pluralism may render society's senses dull to the pitch of the human maximum, which is always a solo performance. Worse still, it may perceive this solo as a subject for applause, exacting no obligations from its audience.’ Voor die ‘pitch of the human maximum’, heeft Berlin altijd een goed oog gehad.
Berlins ideeëngeschiedenis bestrijkt vooral de achttiende en negentiende eeuw. Pas in de achttiende eeuw ontstaat er volgens hem een breuk in het monisme dat de filosofie van het Westen van Plato af kenmerkte, de overtuiging dat er op alle echte vragen maar één antwoord mogelijk is, dat die antwoorden in principe te formuleren zijn en dat ze niet met elkaar in strijd komen. Het denken van de philosophes week daar niet van af. De menselijke natuur was volgens hen overal en altijd hetzelfde, er was een universele menselijke bestemming, er was in principe een samenhangend geheel van wetten en algemene uitspraken op te stellen, aantoonbaar en con-
| |
| |
troleerbaar, dat in de plaats kon komen van de chaos, de mentale luiheid, de oppervlakkigheid, het dogmatisme en vooral het egoïsme, verantwoordelijk voor de ellende op de wereld.
Berlin dacht niet licht over dit enthousiasme. Over The Age of Enlightenment maakte hij in 1957 een mooi boekje waarin hij met de belangrijkste filosofen uit die eeuw in debat gaat. Zijn introductie eindigt met de opmerking: ‘de intellectuele kracht, eerlijkheid, helderheid, moed en de belangeloze liefde voor de waarheid van de begaafdste denkers van de achttiende eeuw zijn tot op deze tijd ongeëvenaard. Hun eeuw is een van de beste en hoopvolste episoden in het leven van de mensheid.’ Het denken van de verlichting is voor Berlin een soort lakmoesproef van zindelijkheid, zoas het neo-positivisme van Carnap en co dat ook was. Toch, in de ‘Counter-Enlightenment’, zoals hij het ooit noemde, dat wil zeggen in het aan denkers als Vico en Herder ontsproten pluralisme, liggen zijn ware wortels.
| |
Verandering
Giambattista Vico, de napolitaanse filosoof die leefde van 1668 tot 1744, heeft in zijn eigen tijd nauwelijks invloed uitgeoefend. Pas in de negentiende eeuw, dankzij Michelet en wat later Croce, werden zijn boeken echt gelezen en mede dankzij Berlin is er sedert de jaren zeventig van deze eeuw zelfs een soort Vico-cultus tot stand gekomen. De conclusies van Vico zouden frontaal botsen, niet alleen met de verlichtingsfilosofie van zijn tijd, maar met de westerse filosofie van eeuwen. Vico ontkende dat de menselijke natuur statisch was en nooit veranderde. Integendeel, het was zijn overtuiging dat juist omdat de mensen voortdurend probeerden de wereld, dat wil zeggen de cultuur en de maatschappij
| |
| |
waarin ze zich bevonden, te doorgronden en aan hun behoeften aan te passen, zij die wereld en dus zichzelf veranderden. En juist omdat ze die wereld zelf schiepen, konden ze die beter begrijpen dan de natuur waar ze als buitenstaanders tegenaan bleven kijken. Voor Vico bestond er een scherp onderscheid tussen de natuurwetenschappen en de menswetenschappen en de laatste waren in zijn ogen superieur.
Een andere belangrijke conclusie van Vico was dat alle activiteiten in een bepaalde maatschappij doordrongen waren van een bepaald patroon, een gemeenschappelijke stijl, die weerspiegeld werd in de ideeën, de kunst, de sociale instellingen, de taal, de gewoonten, kortom de hele maatschappij. De vooronderstelling was dat menselijke creaties geen artificiële produkten zijn met een bepaald nut, maar natuurlijke vormen van zelfexpressie en communicatie. Ze moeten dan ook niet begrepen of beoordeeld worden naar tijdloze maatstaven, maar naar het specifieke gebruik in hun eigen tijd en plaats. Om dat te kunnen doen is een apart soort inspanning nodig, een reconstruerende verbeelding die hij fantasia noemde.
De ideeën van Herder vertonen grote overeenkomst met die van Vico en het was met name door beider opvatting van de culturele autonomie van verschillende maatschappijen en de onvergelijkbaarheid van hun waardesystemen, dat men is gaan spreken van het relativisme van deze filosofen. Berlin heeft zich daar tegen verzet. Het echte relativisme stamde volgens hem van later tijd, van de Duitse romantici, van Schopenhauer en Nietzsche, van de sociale antropologie. Vico en Herder nodigen veeleer uit van andere maatschappijen dan de onze de plausibiliteit in te zien. ‘We worden aangespoord het leven te zien als voortbrenger van een pluraliteit van waarden, even waar, even essentieel, bovendien even objectief; en daarom ongeschikt gerangschikt te worden in een tijdloze hiërarchie of beoordeeld in termen van de een of andere absolute maatstaf [...] In het huis van de menselijke geschiedenis zijn vele woningen. Dat mag een onchristelijke gedachte zijn; maar hij schijnt gehuldigd te zijn door deze beide vrome achttiende-eeuwse denkers.’
Een mooi voorbeeld van de manier waarop monisme en pluralisme in één persoon op elkaar kunnen botsen is Tolstoj. In ‘The hedgehog and the Fox’, een van de mooiste studies die hij heeft geschreven, herdrukt in Russian Thinkers, behandelt Berlin de geschiedenisfilosofie van Tolstoj. Aan met name Oorlog en Vrede zouden een paar voor historici behartenswaardige paradoxen ten grondslag liggen. Het was Tolstoj's overtuiging dat een luchtharige omgang met de feiten heel wel te combineren was met een ware de macht en de autoriteit van een historische persoon was, des te geringer het effect van zijn woorden en daden op die geschiedenis zijn woorden en daden op die geschiedenis zou zijn. In Oorlog en Vrede leeft Tolstoj een obsessie uit over het contrast tussen de even wijdverbreide als misleidende ervaring van de vrije wil en de werkelijkheid van de gedetermineerdheid. Het lijkt of Tolstoj niet kan kiezen tussen twee waardensystemen, het publieke en het private. Aan de ene kant staat ‘het leven - het werkelijke leven met zijn gezondheid en ziekte, zwoegen en rust, en zijn geestelijk palet: het denken, de wetenschap, de poëzie, de muziek, de liefde, de vriendschap, de haat en alle hartstochten’. Aan de andere kant wordt Tolstoj niet moe aan te tonen, in zijn grote gevechtsscènes en in zijn filosofische uitweidingen, dat dit illusies zijn. Tolstoj zag veelheid en geloofde in eenheid, zijn kunst beschreef de onherleidbare variëteit van verschijnselen, zijn moraal preekte de reductie tot de eenvoud van de Russische boer en christelijke ethiek. De tragedie van Tolstoj was volgens Berlin dat zijn gevoel voor de werkelijkheid te groot was voor elk van zijn strakomlijnde idealen.
| |
Utopisten
De grootste plaats in het werk van Berlin is ingeruimd voor het monisme, voor utopisten en essentialisten van allerlei herkomst, al zijn twee soorten ruim vertegenwoordigd, de socialisten en de nationalisten. Hij schreef een heel boek over Marx en essays over Moses
| |
| |
Hess, Bakoenin, Sorel, hij schreef een aantal stukken over het nationalisme, over het Russische populisme en het zionisme. Je kunt die stukken op twee manieren lezen. Aan de ene kant blijkt er uit hoe goed Berlin in staat is in praktijk te brengen wat hij preekt, namelijk het zich verplaatsen in iets dat hem niet eigen is, het tot zijn recht laten komen van iets dat hij verwerpt, de plausibiliteit tonen van wat hij bestrijdt. Maar het is voor de lezer al snel duidelijk dat het hier niet gaat om iets dat Berlin totaal verwerpt of bestrijdt, maar iets dat hij evenzeer bewondert en herkent. Hij heeft grote bewondering voor uiteenlopende mensen als De Maistre, Marx, Weizmann en Churchill, en van die mensen kun je veel zeggen maar niet dat ze van die redelijke democraten waren of graag de bereidheid opbrachten zich in andermans standpunt te verplaatsen. De Maistre, de katholieke reactionair uit het laat achttiendeeeuwse Frankrijk, in wie het classicisme, het monarchaal denken en de kerk een kristalheldere eenheid gevonden hadden, fascineert Berlin. Hij fascineert hem omdat deze vervloeker van de tolerantiegedachte en de bestrijder van ‘la secte’ (protestanten, deïsten, atheïsten, joden, democraten, intellectuelen, kortom andersdenkenden) hem het voorbeeld geeft hoe pluralisme en monisme elkaar in één persoon naar het leven kunnen staan. Het verband dat Berlin legt tussen het denken van De Maistre en het fascisme - een vorm van anachronisme die men zelden bij hem aantreft - lijkt louter gehanteerd om zijn afstand te bewaren. Het lijkt of Berlin met opzet zijn studie over Churchill concentreert op het mythische moment van diens befaamde rede in 1940 om zijn bewondering voor deze absolutist de vrije teugel te kunnen geven.
Maar er zit nog iets anders achter. Het stuk over Churchill geeft ook een voorbeeld van de invloed van individueel handelen op de gang van de geschiedenis. Over Chaim Weizmann zegt Berlin met zoveel woorden: ‘To know a great man must permanently transform one's ideas of what human beings can be or do. Social theorists of various schools sometimes try to convince us that the concept of greatness is a romantic illusion. There is no way of finally refuting this deflationary theory save by coming face to face with an authentic instance of greatness and its works.’
Daartegenover zijn Berlins pluralisten vaak weifelende figuren. Toergenjev bijvoorbeeld, die de grootst denkbare democraat was en een intens vermogen bezat zich in anderen in te leven, is voor Belin ‘de figuur van de goed gedoelende, bezorgde, vertwijfelde liberaal, getuige van de complexiteit van de waarheid.’ ‘Dit zijn mensen die, als de strijd te heet wordt, hetzij hun oren sluiten voor het enorme gekletter hetzij zich beijveren voor wapenstilstand, levens redden, zich teweer stellen tegen chaos.’
Toch, het pluralisme van Berlin is niet een excuus voor machteloosheid of een recept voor schipperen. Het mooiste portret van het pluralisme heeft Berlin getekend in zijn stukken over Alexander Herzen, voor hem aristocraat en radicaal tegelijk. ‘Zulke mensen bezitten een apart soort vrijheid, een combinatie van spontaneïteit en distinctie.’ Het verschil tussen Toergenjev en Herzen is dat Herzen, ook al deelde hij met Toergenjev de overtuiging dat de wezenlijke problemen complex en onoplosbaar waren, niet een buitenstaander bleef. Herzen is voor Berlin de ridder van het pluralisme zonder vrees of blaam en hij was dat zelfs in zijn eigen revolutionaire kamp. ‘Herzen begreep zijn tegenstanders, maar wees het compromis van de hand. Ondanks zijn zogenaamde cynisme en “estheticisme” weigerde hij erin te berusten dat alleen schurken iets tot stand kunnen brengen, dat ten einde een revolutie te bewerken die de mensheid zal bevrijden en een nieuwe en nobeler vorm van leven op aarde zal scheppen, men onverzorgd, smerig, ruw en gewelddadig moet zijn en de beschaving en de rechten van mensen met spijkerlaarzen moet treden. Hij gelooft dat niet, hij ziet geen reden om het te geloven.’
Het pluralisme van Berlin is niet geboren uit gebrek aan ‘identiteit’ of uit de malle schroom anderen enige stelligheid te tonen.
| |
| |
Geen bescheidenheid motiveert hem; wellicht, zoals Brodsky veronderstelt, is zijn pluralisme een echo van een polytheïstische opvatting van de wereld. Hoe het zij, Berlin schrijft ideeëngeschiedenis op een manier die de zuigkracht van ideeën en van geschiedenis weet te weerstaan, in een mooi evenwicht tussen wat waar is en wat was. Waar ideeën vragen om parti pris en generalisering en de geschiedenis detailleert en aan God het oordeel overlaat, is de ideeëngeschiedenis op de wijze van Berlin een moeilijk omschrijfbaar compromis, dat zich alleen in de praktijk laat zien. Zoiets als het superieure liberalisme van Thorbecke, die altijd heeft bestreden dat de liberalen een partij waren. Socialisten, protestanten en katholieken, die hadden partijen, maar liberalen dachten voor het gemenebest. Ik ben geneigd daar geen misvatting in te zien, al veronderstelt het wel een zekere aisance.
Helemaal zonder kritiek ben ik niet. Er schuilt een gevaar in het almaar opwrijven van het cliché over het verschil tussen de natuurwetenschappen en de menswetenschappen. Het beklemtonen daarvan heeft aanvankelijk misschien de humaniora van veel open deuren en sociologie bevrijd, maar lijkt uiteindelijk te leiden tot obscurantisme en gebrek aan beschaving. Zijn hang naar zindelijkheid ten spijt, lijkt Berlin, zodra hij het over de ‘sciences’ heeft, hoofdzakelijk te denken aan een naïef soort positivisten, aan anachronisme en etnocentrisme.
Ook heeft zijn stijl de retorische toon van de elder statesman. Het laatste deel van zijn verzamelde artikelen heet The crooked timber of humanity. Men moet wel van zeer humanistische huize zijn om een boek zo te noemen. Zo ligt het voor de hand zijn stukken over Russen, bijvoorbeeld die over Herzen, Toergenjev, Tolstoj, te vergelijken met wat Karel van het Reve over die schrijvers heeft geschreven. Van het Reve zou een boek al nooit Russische denkers genoemd hebben, maar los daarvan is hij een veel beter stilist dan Berlin, bondiger, trefzekerder en vooral vrolijker. Ik geloof niet dat Van het Reve zo'n pluralist is - hij heeft meer iets van Voltaire - maar stilistisch staat hij het pluralisme naar mijn gevoel nader dan de galm die Berlin soms aanslaat.
Toch ligt daar misschien wel de verdienste van Berlin. Karel van het Reve lijkt in kringen waar het hogere wordt aanbeden, of dat nu het universitair ideaal, het wezen van de kunst of de politieke zindelijkheid betreft, niet van invloed. Iemand als Berlin is dat, mede doordat hij de juiste toon heeft, wel en zegt dan veel verstandige dingen.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd