Logo DBNL
Hollands Maandblad. Jaargang 1991 (518-529) (1991)

Hollands Maandblad. Jaargang 1991 (518-529)

(1991)– [tijdschrift] Hollands Maandblad–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Niet bij vrijheid alleen
H.L. Wesseling

Op 9 december 1990 hielden H.L. Wesseling en F. Bolkestein in de Beurs te Amsterdam een lezing over Liberalisme en cultuur. Hieronder de enigszins bekorte tekst van hun beider voordracht.

Wie bedacht heeft om van gedachten te wisselen over liberalisme en cultuur, weet ik niet. Ik was het in ieder geval niet. Sterker nog, ik moet bekennen, dat vóór Bert Poll mij hierover opbelde, ik nog nooit een gedachte aan dit onderwerp had gewijd, ja zelfs niet had vermoed dat het mogelijk was dat te doen. Ik moet ook bekennen dat ik mij thans wat schuldig voel over die drieënvijftig oppervlakkige en zorgeloze jaren die inmiddels zijn verstreken. Beschouwt u deze lezing maar als boetedoening daarvoor.

Berouw, belijdenis en voldoening, het zijn de drie klassieke elementen van de biecht en nu ik op deze wijze ben begonnen, kan ik beter ook maar gelijk het volgende opbiechten: ik ben bang dat ik niet liberaal ben. Of dat zo is, hangt natuurlijk af van de betekenis die men aan dat woord geeft, maar ik denk toch van niet. In ieder geval ben ik geen VVD-er. Ik heb op die partij nooit gestemd en ik denk ook niet dat ik dat ooit zal doen. Dat is eigenlijk een beetje vreemd want ik ben het vaak met haar eens en heb voor haar fractievoorzitter groot respect. De verklaring hiervan is een uiterst simpele. Ik voel mij er niet thuis. Dat is ongeveer dezelfde reden als waarom Frits Bolkestein volgens zijn autobiografie niet tot het CDA toetrad. ‘De nestgeur van het CDA’ zou hem niet bevallen, zo vreesde hij.1.) Laten wij het daar maar op houden: het is een kwestie van geur.

De afgelopen weken ben ik nogal eens verbaasd aangesproken door collega's die hadden gelezen dat ik vandaag zou spreken over ‘Liberalisme en cultuur’. Die verbazing kwam niet alleen voort uit het feit dat zij mij hiervoor geheel ongeschikt achtten - al was dat zeker ook het geval - maar ook omdat zij zich bij het onderwerp niets konden voorstellen. Hier ligt inderdaad een probleem. Socialisme en cultuur, dat roept dadelijk een beeld voor de geest: strijdliederen, volksdansen, de Paasheuvel, de Wereldbibliotheek, Gorter, Henriëtte Roland Holst, Albert Hahn etcetera. Een beetje ouderwets, een beetje naïef maar toch ook een sympathiek en in elk geval een vrij duidelijk beeld. Fascisme en cultuur zien we ook duidelijk voor ons: Neurenbergse massameetings, boekverbrandingen, entartete Kunst, Lenie Riefenstahl, germaanse mystiek, Speer, Wagner, Nietzsche wellicht. Niet noodzakelijkerwijs prettige beelden maar in ieder geval duidelijke. Communisme en cultuur idem dito: Brecht, Eisenstein, Gorki, socialistisch realisme, dialectisch materialisme, tractors met wilskrachtige en gezonde jonge mensen, Fernand Léger, Picasso's vredesduiven. En zo ken men doorgaan: Christendom en cultuur, Islam en cultuur, het is allemaal niet moeilijk zich hierbij iets voor te stellen. Maar bij liberalisme en cultuur lukt het maar niet, bij mij in ieder geval niet, om iets op het netvlies te krijgen. Dat komt, dunkt me, door de onduidelijkheid van het begrip liberalisme en natuurlijk voor een deel ook door de vaagheid van het begrip cultuur.

Wij ontkomen er dus niet aan - hoe vervelen dat ook is - ons een ogenblik te buigen over de begrippen die wij hanteren. Dat is des te dringender nodig omdat het begrip liberalisme de laatste tijd een wel zeer hoge vlucht heeft genomen, zo hoog dat we nog maar iets heel vaags kunnen onderscheiden. De val van het communisme - bijna een halve eeuw na die van het racisme - is in zekere zin een triomf van het liberalisme. Zo wordt het althans vaak voorgesteld. De bekendste vertegenwoordiger van deze opvatting is natuurlijk Francis Fukuyama die in zijn geruchtmakende artikel hierover van ‘an unabashed victory of economic and political liberalism’ sprak en dit in één moeite door ook maar gelijk ‘Het einde van de geschiedenis’ noemde.2.)

Op die ongelukkige, want zeer verwarrende, titel zal ik hier niet ingaan. Wel moeten wij ons afvragen wat de conclusie van Fukuyama over de victorie van het liberalisme eigenlijk precies betekent. Het antwoord is,

vrees ik: niet veel, want als iedereen liberaal is, dan is niemand het. Anders gezegd als liberaal alleen betekent niet-totalitair, dan betekent het heel weinig. Men zou dan ook met evenveel recht het tegendeel kunnen beweren: het liberalisme heeft niet gezegevierd maar is ten onder gegaan. Want met het klassieke liberalisme heeft dit soort liberalisme - en misschien het hedendaagse liberalisme in het algemeen - weinig te maken. Laat ik dit met een eenvoudig voorbeeld illustreren.

Een paar jaar geleden stelde de Teldersstichting, de think-tank van de VVD, een belangrijke werkgroep in om te rapporteren over de filosofische grondslagen van het liberalisme. Die commissie telde onder haar leden een aantal indrukwekkende en illustere persoonlijkheden, de (ex)-columnist J.A.A. van Doorn bijvoorbeeld, de bankier Langman, voorzitter van de stichting trouwens, en de huidige VVD-fractievoorzitter Bolkestein. Het rapport verscheen onder de titel: Liberalisme. Een speurtocht naar de filosofische grondslagen. Wat onze speurneuzen aan het licht brachten, was dat er twee grondslagen zijn: het ontplooiingsliberalisme en het utilitaristische liberalisme. Het gaat hier, zo betoogden zij, om twee visies op de mens die beide ‘essentiële aspecten van zijn wezen’ bloot leggen.3.) Twee visies die beide wezenlijke aspecten van het wezen van de mens bloot leggen, dat is niet gering en het lijkt moeilijk daaruit te kiezen. Toch spraken de liberale denkers een duidelijke voorkeur uit voor de utilitaristische variant. Deze ziet de mens niet primair als een wezen dat zich wil ontplooien maar als iemand die zijn nut en zijn plezier nastreeft, kortom zijn belang. Op die grondslag zou het liberalisme moeten worden opgebouwd.

Het is een diepzinnige beschouwing, gebaseerd op ernstige overweging en brede lectuur zoals blijkt uit de voetnoten waarin zo nodig zonder pardon wordt verwezen naar een keur van denkers, van Mill en Montesquieu tot Kant en Juvenalis. Geen wonder dat voorzitter Langman er aan herinnerde dat het hier om ‘een abstracte verhandeling’ ging. Hij wees er echter ook op dat deze ‘een basis (...) voor het concrete politieke handelen’ vormde.4.) De consequentie voor de praktische politiek formuleerden de auteurs zelf aldus: ‘Een minimale bestaanszekerheid voor hen die zich deze niet zelfstandig kunnen verschaffen, moet door de staat worden gegarandeerd (...). De situatie boven het minimum is volstrekt irrelevant.’5.) Ik denk dat een VVD-fractieleider die hardop droomt van een coalitie met de PvdA deze studie over de filosofische grondslagen voorlopig maar beter kan laten voor wat zij is, ‘een abstracte verhandeling’ dus. Sterker nog, ik denk dat de meeste VVD-ers dit soort liberalisme niet zullen omhelzen.

De conclusie is dus dat we enerzijds een liberalisme-begrip hebben dat alles omvat en derhalve niets betekent en anderzijds een liberalisme-begrip dat zelfs de liberalen te liberaal is. Zo komen we niet verder en ik kies daarom althans voor deze middag voor een zeer eenvoudige definitie: liberalen zijn zij die zich liberalen noemen - ook al noemen anderen hen conservatieven - of, als het om het verleden gaat, die zich zo noemden.

En nu naar een nog veel groter definitorisch struikelblok: cultuur. Hoeveel kasten zijn hierover niet vol geschreven, door essayisten en filosofen, cultuurhistorici en cultuurcritici? Hoeveel boeken zijn alleen al niet aan de definitie ervan gewijd? En dan hebben we het alleen nog maar over cultuur in de beperkte zin van het woord, de hoge cultuur dus. Tegenwoordig is onder invloed van de culturele antropologie een veel ruimer begrip opgekomen. Zo lezen we in een Inleiding tot de culturele antropologie over cultuur: ‘alle handelingen en uitingen van de mens rekent men er toe. Niet alleen het schilderen van de Nachtwacht, maar ook het schilderen van een huisdeur; niet alleen een dichtbundel, maar ook een kookboek’.6.) Ik wil het hiermee gaarne eens zijn, maar het wordt zo wel een heel groot onderwerp. Als liberalisme de ideologie is die thans door iedereen wordt aanvaard en cultuur alles is wat de mens doet, dan zouden we het moeten hebben over de opvattingen van alle mensen over alles wat ze doen. Dat lijkt geen verstandig idee. Willen we tot iets komen, dan zullen we dus ook met het begrip cultuur korte metten moeten maken. Cultuur, zo stel ik daarom voor, dat is, althans voor nu, onderwijs, kunst en wetenschap.

Nu we aldus het terrein enigszins hebben verkend en, zoals Tweede Kamerleden geloof ik graag zeggen, ‘enkele piketpaaltjes hebben uitgezet’, kunnen we aan de slag. Wij zullen het hebben over onderwijs, kunst en wetenschap en ons daarbij twee vragen stellen: 1. Wat hebben de liberalen op deze gebieden beoogd en tot stand gebracht; en 2. Wat hebben zij hierover vandaag te zeggen. Wij zullen het dus vooral hebben over vrijheid in onderwijs, kunst en wetenschap, want hoe men het liberalisme ook precies definieert, zoveel is zeker dat het begrip vrijheid er een grote rol in speelt. Dit blijkt niet alleen uit het woord liberalisme zelf en de geschiedenis van de beweging, maar ook uit het feit dat de VVD de enige politieke partij in ons land is die het woord vrijheid in haar naam heeft opgenomen. Ik zal dus spreken

over liberalisme en cultuur in verleden en heden en wat ik daarover te zeggen heb, heb ik op verzoek van de organisatoren geformuleerd in een stelling: ‘Liberalisme en cultuur staan met elkaar op gespannen voet’.

Korte geschiedenis

Historisch gezien is het liberalisme een moeilijk definieerbaar, ja welhaast ongrijpbaar verschijnsel. Dat ontstaan en opkomst ervan samenhingen met de twee grote revoluties van de achttiende eeuw, de Franse en de Industriële revolutie, staat wel vast. De Industriële revolutie was vooral een Engels verschijnsel en de economische theorie van het liberalisme werd dan ook voornamelijk geformuleerd door Britse economen als Ricardo en Adam Smith. De politieke revolutie was natuurlijk - wie zal het na vorig jaar niet weten - vooral een Franse zaak en de politieke ideeën van het liberalisme worden dan ook vooral geassocieerd met Franse denkers als Rousseau, Montesquieu en Voltaire. Ook staat vast dat het liberalisme als politieke beweging vooral in deze beide landen - en natuurlijk ook bij ons - invloedrijk werd. De opkomst van het liberalisme begon er vrijwel gelijktijdig, in Frankrijk met de Juli-revolutie van 1830 en in Engeland met de Great Reform Bill van 1832. In de andere delen van Europa was het liberalisme alleen invloedrijk in zoverre het zich verbond met de grote bevrijdingsbeweging van de negentiende eeuw, het nationalisme. Het zou in Duitsland weinig invloed krijgen en in Italië een onduidelijke betekenis.

Tot zover is het simpel. Het probleem begint echter wanneer we ons de vraag stellen wat het liberalisme als politieke beweging nu precies wilde. Vrijheid en democratie is het voor de hand liggende maar weinig zeggende antwoord. Kijken we naar de economie dan vinden wij begrippen als free trade en laissez faire. Maar liberale theoretici als Adam Smith dachten hier genuanceerder over dan velen die zich later op hen zouden beroepen. Zij pleitten voor meer vrijheid maar niet voor vrijheid. Zoals wie zegt dat het beter gaat, nog niet zegt dat het goed gaat, zo betekent meer vrijheid nog niet (totale) vrijheid.

Wat geldt voor de economie geldt ook voor de politiek. Het liberalisme was maar zeer ten dele gebaseerd op de Verlichting. Thorbecke bijvoorbeeld moest van de abstracties van de Franse ideologen niet veel hebben. Ook in de praktische politiek hadden de meeste liberalen slechts een zeer beperkte democratie voor ogen: ministeriële verantwoordelijkheid, ja, maar geen algemeen kiesrecht, laat staan kiesrecht voor vrouwen. Het liberale Frankrijk, het eerste land dat het algemeen kiesrecht voor mannen invoerde, namelijk in 1848, was een van de laatste die het vrouwenkiesrecht invoerden en wel in 1945, bijna een eeuw later dus.

Is het al moeilijk om precies te zeggen wat het liberalisme voorstond op het gebied van economie en politiek, veel moeilijker nog wordt het als we het hebben over cultuur, dus over onderwijs, kunst en wetenschap. Om te beginnen dan de kunst. Bestaat er liberale kunst? We raken hier overigens aan een algemeen probleem. Volgens Bolkestein bestaat er bijvoorbeeld ook geen socialistische kunst. Er bestaan alleen ‘socialistische kunstenaars en een socialistische inspiratie’.7.) Deze opmerking begrijp ik eerlijk gezegd niet goed. Zo zou men ook kunnen zeggen dat er geen liberale politiek bestaat, maar alleen liberale politici en een liberale inspiratie. Zo'n manier van spreken heeft echter niet veel zin. Het gaat er inderdaad niet om of die kunstenaars op de S.D.A.P. of de PvdA stemden maar wel dat ze door het socialisme werden geïnspireerd. Wat zou socialistische kunst immers anders kunnen betekenen dan kunst die door het socialisme is geïnspireerd? Wij kunnen dus mijns inziens gerust



illustratie

van socialistische kunst spreken. Dat lijkt mij nu juist het verschil met de liberalen. Liberale kunstenaars waren er zijn er genoeg maar kunst, door het liberalisme geïnspireerd, waar vindt men die? Het is vreemd dat de negentiende eeuw, de eeuw van het liberalisme dus, nu juist een artistieke produktie en levensstijl, architectuur, huisinrichting etcetera heeft voortgebracht die ons treft door haar gebrek aan originaliteit en smaak: neo-stijlen, academisme, imitatielust, zucht naar overdaad, kortom burgerlijkheid. Als Bolkestein het heeft over de grote culturele bloeiperioden uit de Europese geschiedenis noemt hij Athene in de vijfde eeuw vóór Christus, Florence in de vijftiende eeuw, Amsterdam in de zeventiende eeuw, Parijs in de achttiende eeuw, maar niet de gouden tijd van het liberalisme, de negentiende eeuw.8.) Het is opvallend dat de geschiedenisboeken die over de negentiende eeuw gaan wel spreken van liberale politiek en economie maar als het over de cultuur gaat niet het woord liberaal maar het woord burgerlijk gebruiken: burgerlijke cultuur, bourgeois civilization en dergelijke. Het is wellicht ook tekenend dat Vonhoff - bekend VVD-er, iets minder bekend historicus - zijn boek over de Nederlandse liberale subcultuur als titel gaf: De zindelijke burgerheren.9.)

Kunnen we niet van liberale inspiratie in de kunst spreken, bij wetenschap en onderwijs ligt dat anders. Het liberalisme heeft de wetenschap ongetwijfeld gestimuleerd en bevorderd. Liberalisme en wetenschap stonden met elkaar op goede voet. Ja, het liberalisme heeft de wetenschap zo zeer liefgehad dat het er zich op den duur mee identificeerde. Het geloof in de moderne Kultur, dat wil zeggen in de wetenschap, werd voor vele liberalen een soort pseudo-religie, een filosofisch geloof. Het instrument om dit geloof te verbreiden was het onderwijs. Kulturkampf en schoolstrijd liggen dan ook in elkaars verlengde. Dit brengt ons bij het derde punt: liberalisme en onderwijs.

Hoewel liberalen zich op principiële gronden tegen iedere overheidsbemoeienis met het onderwijs zouden kunnen verzetten - en sommigen dat ook deden - zien wij in de praktijk iets anders. In Nederland en trouwens ook in andere landen stortten zij zich in de jaren 1870 op het onderwijs als het middel bij uitstek om de volksmassa's tot het vrije, dat wil zeggen liberale, denken te verheffen. Dit stuitte op verzet bij degenen die het onderwijs als een taak van gezin en kerk zagen. Zo kwamen in de schoolstrijd twee opvattingen over vrijheid tegenover elkaar te staan, vrijheid van beïnvloeding door de godsdienst tegenover vrijheid van keuze voor de ouders.

Wij raken hier in feite aan een klassiek probleem, dat zich in vele vormen en variaties voordoet en dat men de paradox van de vrijheid zou kunnen noemen, de vraag namelijk of men ook de vrijheid heeft onvrij te zijn. Het is een probleem waarmee niet alleen de liberalen in de negentiende eeuw te maken kregen, maar alle vooruitstrevenden en verlichten in het algemeen en dat zich ook heden ten dage nog voordoet, bijvoorbeeld bij de vraag welke houding men moet aannemen tegenover achterlijkheid, obscurantisme en fundamentalisme. Er zijn hierover buitengewoon veel opvattingen verkondigd maar in laatste instantie zijn ze alle terug te voeren tot twee standpunten: het relativistische, dat zegt dat ieder voor zichzelf moet uitmaken hoe hij zijn bestaan wil inrichten, en het absolutistische, dat stelt dat de vrijheid verkondigd en uitgedragen moet worden en dat men de mensen daarom desnoods moet dwingen om vrij te zijn.

De liberalen kozen resoluut voor het laatste en het kost geen moeite ‘de tragische grootheid’ hiervan, om met Kossmann te spreken, in te zien.10.) Maar de mensen wilden er niet aan, hier niet en elders niet. De confessionelen

hebben deze strijd dan ook gewonnen. De gevolgen waren groot. Het paradoxale resultaat van de liberale uitdaging was niet alleen dat de confessionelen aan de macht kwamen en tot nu toe zijn gebleven maar ook dat juist de confessionelen zich tot de ware verdedigers van de vrijheid van onderwijs hebben uitgeroepen. Met hoeveel succes ze dat gedaan hebben, bleek enige jaren geleden weer eens toen president Mitterrand in een opwelling die hij ongetwijfeld heeft betreurd zijn linkse regering toestond een onderwijshervorming af te kondigen die door rechts als een nieuwe schoolstrijd werd ervaren en in de publiciteit gebracht. Binnen de kortste keren waren honderdduizenden op de been om tegen links de vrijheid van onderwijs te verdedigen. Het plan verdween al snel van tafel. Hoe men intellectueel ook over deze zaak moge denken, het politieke gegeven is duidelijk: niet de liberalen of de progressieven maar de confessionelen worden als de verdedigers van de vrijheid van onderwijs beschouwd.

Ideaal

Vrijheid is een woord dat bij ons allen warme gevoelens oproept. Van de beroemde trits van de Franse revolutie, Liberté, Egalité, Fraternité, moeten wij om die broederschap een beetje giechelen, bij de gelijkheid schuiven wij zenuwachtig en achterdochtig op onze stoel, maar bij vrijheid zouden wij daar wel bovenop willen springen en roepen: ‘Vrijheid! Vrijheid! Leve de Vrijheid’. Vrijheid is iets moois, zoiets als cultuur of, in Nederland althans, Europa. Wie zou er tegen de vrijheid kunnen zijn of tegen de cultuur of tegen Europa? Maar, zoals generaal De Gaulle in een beroemde boutade eens gezegd heeft, we kunnen wel op onze stoelen springen en roepen ‘Europa! Europa! Europa!’, maar dat betekent niets en daarmee bereikt men niets, zo geldt dat ook voor het begrip vrijheid. ‘Die Freiheit ist ein vager Begriff’, zei Bismarck al, om een ander nuchter politicus te citeren.

Het eerste waar wij bij vrijheid aan denken is iets negatiefs, vrij zijn van dwang. Het traditionele liberale beginsel is dat de enige grens aan de vrijheid is dat men de vrijheid van de ander niet mag schaden. Dit principe is echter al lang verlaten. Niemands vrijheid wordt belaagd als ik geen motorhelm draag, mijn veiligheids gordel niet vasthecht of hasj, hennep en heroïne consumeer. Toch wordt dit allemaal door de staat bestraft en ook liberalen verzetten zich daar niet tegen. Het negatieve vrijheidsideaal heeft dus nog slechts een beperkte betekenis. Bovendien kan het niet los gezien worden van zijn positieve pendant: niet vrijheid van, maar vrijheid tot.

Dit onderscheid werd ons al jong bijgebracht, namelijk in de toespraak die de rector bij de afsluiting van het schooljaar placht te houden. Deze ging onveranderlijk over twee dingen: ten eerste de zomervakantie, die wij allen zeker hadden verdiend, behalve dan de zittenblijvers; ten tweede de gevaren van de vakantie in het algemeen en van het strand in het bijzonder - wij gingen op school in Den Haag - welke laatste in schrille kleuren werden afgeschilderd, een eigenaardige gedachte voor wie het strand in de jaren vijftig ooit bezocht heeft. Zoals ieder woord leidde ook het woord vakantie vervolgens tot een wijsgerig-etymologische beschouwing. Vakantie, zo leerde de rector, die uiteraard een classicus was, kwam van vacare, vrij zijn. Hierbij moesten we echter twee dingen onderscheiden: vacare ab, vrij zijn van, in casu van school, en vacare ad, vrij zijn tot, namelijk tot het doen van nuttige en opbouwende dingen in de weken die voor ons lagen. Na een korte uitwerking van dit thema mochten wij dan aan de vakantie beginnen.

Het is achteraf verrassend te bedenken dat er over vrijheid inderdaad niet heel veel meer valt te zeggen. Daarom vindt men in spreuken en citaten immer vermaningen dat vrijheid verbonden moet zijn met verantwoordelijkheid, dat de ware vrijheid luistert naar de wetten en dergelijke. Volledige vrijheid bestaat niet en zou ook niet wenselijk zijn. Dit blijkt wel als we bezien wat vrijheid van onderwijs, kunst en wetenschap in de praktijk betekent of zou moeten betekenen.

Beginnen we weer met de kunst. Het komt mij voor dat wij op dit gebied van grote vrijheid kunnen spreken. Iedereen die kunstenaar wil worden, kan dat doen. Er bestaat geen Kulturkammer waartoe men moet toetreden, geen schrijvers-, schilders- of zangersvereniging waarvan men lid moet zijn. Dat is vroeger wel eens anders geweest. Het was tot voor kort in Oost-Europa ook anders. Dat zijn situaties die wij waarschijnlijk allemaal onjuist vinden. Men kan bij ons zo ongeveer alles maken, schrijven, opvoeren en tentoonstellen wat men wenst, zelfs al is het schokkend of kwetsend of voor velen irriterend. Dat vinden wij bijna allemaal goed. De enige beperkingen die er zijn, zijn van materiële aard. Men moet van zijn kunst kunnen leven. De schrijver moet een uitgever vinden die zijn werk publiceert, de architect een opdrachtgever, de schilder een koper, de acteur een toneelgezelschap, en dat gezelschap weer voldoende publiek. Dat is

niet altijd mogelijk en zo is de opvatting ontstaan dat de staat moet bijspringen. Daarom bestaat er een cultuurbegroting en niemand overweegt die af te schaffen.

Toch is het duidelijk dat vanuit het oogpunt van vrijheid hier allerlei voetangels en klemmen liggen. De staat subsidieert bepaalde gezelschappen, produkties en projecten, maar andere weer niet, de staat verleent prijzen en bekroont sommige schilders en schrijvers en andere dus niet. Welke criteria moet hij hierbij hanteren? Een voor de hand liggend antwoord op deze vraag is: kwaliteit, artistieke merites. Dat is ook het antwoord dat Frits Bolkestein geeft in zijn belangwekkende opstel over dit onderwerp met de verrassende titel ‘Veel graan voor weinig jenever’: ‘Want om de kwaliteit is het natuurlijk begonnen’.11.) Daarmee komen we bij het volgende probleem, namelijk wie die kwaliteit moet beoordelen. Aangezien de overheid dat om principiële redenen (Thorbecke) niet mag en trouwens ook al om praktische redenen (gebrek aan tijd en deskundigheid) niet kan doen, worden hiervoor intermediaire lichamen in het leven geroepen. Hoe dat verder precies moet, is een ingewikkeld probleem, maar dat is het altijd en in de wetenschap, waar het om veel grotere bedragen gaat, gaat het ook zo toe.

Hier zien we echter ook direct het grote verschil want in de wetenschap wordt hiernaast wel degelijk een ander criterium bij financiering in acht genomen dan kwaliteit alleen, namelijk het maatschappelijk nut. De regering en door haar gesubsidieerde stichtingen als NWO stellen zogeheten prioriteiten vast: meer geld voor vrouwenstudies, etnische minderheden, onderzoek van de zee, behoud van het tropisch regenwoud, bestrijding van het broeikaseffect, schonere energie, sterkere bomen, betere bomen, gezondere bossen, noem maar op. Zo willen het regering, land en volk. Het geheel van deze plannen en prioriteiten noemt men het wetenschapsbeleid. Dit beleid is dus niet gebaseerd op kwaliteit alleen. Het is heel goed mogelijk dat er onderzoekers of groepen zijn die zich bezig houden met mannenstudies en etnische meerderheden, met onderzoek naar ijsberen of dennenbossen, die kwalitatief net zo goed of beter zijn dan die vrouwenstudies en dergelijke. Toch krijgen zij dat geld niet. Dit zijn politieke keuzen en niemand ontkent het recht van de overheid om gemeenschapsgelden op die gronden te verdelen.

Bij kunst ligt dat echter kennelijk anders. Hier mag de maatschappelijke relevantie geen rol spelen. Bolkestein althans verklaart categorisch: ‘Het kunstbeleid van de overheid mag zich niet richten op een doel dat buiten de kunst zelf ligt’.12.) Waarom eigenlijk niet? Er zijn allerlei praktische redenen waarom het moeilijk is de kunsten op dezelfde wijze te behandelen als de wetenschappen. Maar wat is het principiële verschil? Waarom wordt de wetenschapper gestimuleerd om zich te richten op bepaalde problemen en de kunstenaar niet? Trouwens, worden culturele activiteiten over en in de Derde Wereld niet gesteund door de minister van Ontwikkelingssamenwerking? Waarom niet ook extra-geld voor groepen die zich richten op etnische minderheden? Waarom geen prijzen voor kunstenaars die het broeikaseffect aan de kaak stellen, voor schilders die de maagdelijkheid van het tropisch regenwoud en de zuiverheid van de zeeën uitbeelden? Waarom geen opdracht aan Peter Schat voor een opera over de heroïsche strijd van de hedendaagse feministen? Begrijpt u me goed: ik zou die schilderijen nooit kopen en die voorstellingen voor geen prijs willen bezoeken, maar waarom zou het ondemocratisch zijn of verkeerd?

Bolkestein geeft hierop een duidelijk antwoord: het leidt tot bederf. ‘De kunstenaar die naar een ander doel streeft dan in zijn kunst ligt besloten faalt. Het streven naar maatschappelijke relevantie is dus contraproduktief. Die betrokkenheid is een neveneffect van het streven naar wat mooi is’.13.) Zo stond het ook in Woordkunst, ons schoolboek voor Nederlands: ‘Kunst is het maken van mooie dingen’. Het is duidelijk dat wij hier te maken hebben met de l'art pour l'art gedachte, met andere woorden met de Tachtiger opvatting over kunst, een respectabele opvatting, maar een onhistorische. Voor veel van wat wij thans als hoogtepunten van onze westerse beschaving beschouwen, kapellen, kerken, kloosters, kathedralen, koorzang en kerkmuziek geldt immers het omgekeerde: de betrokkenheid is niet het neveneffect van een streven naar schoonheid maar de schoonheid is het neveneffect van de betrokkenheid, van vroomheid en godsvrucht. Deze inspiratie vinden wij ook bij Rembrandt en Bach en zoveel andere kunstenaars. Kunst ontstaat uit vele verschillende impulsen, vroomheid en godsvrucht, maar ook trots, vermaak of opschepperij. Het effect is er niet minder schoon om. Dit geldt niet alleen voor de westerse beschaving. Ook de Boroboedoer, de Taj Mahal, de Blauwe Moskee vinden hun oorsprong niet alleen en zelfs niet primair in het streven naar schoonheid. De maatschappelijke betrokkenheid in engere c.q. modernere zin heeft eveneens tot grote kunst geïnspireerd: van Goya's El tres de Mayo, van Van Gogh's Aardappeleters en van Picasso's Guernica,

om drie van de beroemdste werken uit de moderne kunst te noemen, straalt de maatschappelijke bewogenheid van de kunstenaar om zo te zeggen af. Van ‘falen’ is echter geen sprake. Voor de literatuur en het toneel geldt dit a fortiori. Shakespeare en Vondel, maar ook Sartre en Bolkestein, onder de naam Niels Kobet, werden bij hun toneelwerk niet alleen geïnspireerd door het streven naar het maken van mooie dingen, maar wilden daarmee ook iets zeggen, misschien zelfs wel een boodschap brengen.

Kijken wij na de kunst nu naar de wetenschap. Als men vrijheid opvat als vrij van staatsinvloed dan - ik heb er al op gewezen - bestaat er natuurlijk een heel groot verschil tussen kunst en wetenschap. In hoofdlijnen, zo kan men zeggen, wordt de wetenschap beheerst door motieven van niet-wetenschappelijke aard. Natuurlijk is het zuivere zoeken, de echte weetgierigheid, de pure verwondering, altijd een belangrijke bron van wetenschapsbeoefening geweest en is ze dat nog, maar in zeer belangrijke mate is de wetenschap voortgekomen uit en wordt ze voortgedreven door praktische motieven. Dat geldt niet alleen voor de geneeskunde, de fysica, de ballistiek, de scheikunde, de farmacie maar ook voor grote delen van de geesteswetenschappen en, het woord zegt het al, de maatschappijwetenschappen.

Dit heeft voor de vrijheid van wetenschap uiteraard consequenties. In de praktijk is deze dan ook zeer beperkt. De wetenschapsbeoefenaars in het particuliere bedrijfsleven zijn uiteraard niet vrij om te onderzoeken wat zij zelf willen en ook niet om hun bevindingen publiekelijk bekend te maken. Dat zou de economische grondslag aan hun werk ontnemen. Hetzelfde geldt, het behoeft geen betoog, voor militair en daarmee verwant onderzoek, in opdracht van of ten behoeve van de staat verricht. Het is duidelijk dat hier geen vrije wetenschap bestaat of kan bestaan. Het overdragen van deze kennis kan zelfs worden bestraft met de dood. Daarnaast zijn er tal van gebieden, men denke aan DNA-onderzoek, genetische manipulatie en dergelijke, waar zoveel ethische vraagstukken rijzen dat zulk onderzoek aan maatschappelijke toetsing niet kan ontkomen. De vrijheid van wetenschap wordt dus door externe factoren zeer beperkt.

Men kan zich de vraag stellen of er naast deze externe restricties ook interne beperkingen zijn. Zijn er vragen die de wetenschap niet wil toelaten? Kortom bestaan er taboes? Het antwoord luidt: niet zoveel maar ze zijn er wel. De onderzoekingen die professor Buikhuisen enkele jaren geleden aankondigde te willen ondernemen bijvoorbeeld riepen vele weerstanden en aarzelingen op, die niet in de eerste plaats voortkwamen uit wetenschappelijke motieven. Zij leidden, zoals bekend, tot grote problemen en uiteindelijk tot het vertrek van Buikhuisen. De bekende publicist Piet Grijs leidde enkele campagnes in wat hijzelf de Buikhuisense oorlogen noemde. Men kan hierover veel zeggen maar niet dat het campagnes waren voor een volledige vrijheid van wetenschap.

Iemand die het niet altijd in alle opzichten met Piet Grijs eens was, Renate Rubinstein, schreef eens in een column over ‘Taboes’ in modern Nederland over dit onderwerp. Zij vatte haar mening als volgt samen: ‘sommige dingen zijn misschien waar, maar er is veel voor te zeggen om ze niet uit te spreken’.14.) Dit staat met het streven naar vrijheid van wetenschap enigszins op gespannen voet, maar het is iets dat velen zullen beamen. Er bestaat bij ons allen een begrijpelijk wantrouwen tegen volledige vrijheid van wetenschap. Dit blijkt ook al uit de literatuur. Deze kent slechts twee typen hoogleraren, de lachwekkende en de afschrikwekkende, professor Prlwytzkofsky en professor Sickbock of, om twee andere voorbeelden te noemen, professor Zonnebloem en professor Lupardi. In de misdaadliteratuur geldt, van Sherlock Holmes' tegenstander professor Moriarty tot James Bonds Dr. No, dat als schurken getooid zijn met academische graden of titels het doorgaans om uiterst sinistere criminelen gaat. Dit beantwoordt kennelijk aan de diepe overtuiging dat wetenschapsmensen een griezelig groepje vormen.

Kunnen we van kunst zeggen dat vrijheid weliswaar niet noodzakelijk is om grote kunst te scheppen, omdat ook hoogst onvrije gemeenschappen grote kunst hebben geproduceerd, maar toch ook niet schadelijk; kunnen wij ten aanzien van de wetenschap concluderen dat volledige vrijheid bij de wetenschapsbeoefening in feite niet bestaat en ook niet wenselijk zou zijn omdat een maatschappelijke verantwoording ervan nodig is, maar dat toch een grote mate van vrijheid gewenst en ook mogelijk is, heel anders ligt het bij het onderwijs. Het is immers zonder meer duidelijk dat vrijheid en onderwijs met elkaar op gespannen voet staan. Onderwijs, we weten het allen, is gebaseerd op dwang, op onvrijheid. De radicaalste formulering van dit beginsel vinden wij natuurlijk in de beroemde boutade van Bordewijks Bint: ‘Ik eis van de leraar dat hij zich niet inleeft in het kind, dat hij niet daalt. Ik eis van het kind dat het zich inleeft in de leraar, dat het klimt. Ik eis dat het zich inleeft in tien leraren. Ik eis dat het tien maal gehoorzaamheid zal kennen, tien maal tucht, dat het door tien volwasse-



illustratie

nen zal worden getuchtigd’.15.)

We behoeven natuurlijk Bints tuchtidealen niet te onderschrijven, maar dat het onderwijs niet op vrijheid gebaseerd is noch kan zijn, is duidelijk. Het onderwijs gaat immers uit van de gedachte dat men moet leren wat wetenswaardig is en wat wetenswaardig is wordt niet bepaald door de leerling maar door de ander. Dat klinkt wat sartriaans dus laten we maar zeggen door de samenleving. Om dit doel te bereiken zijn ingewikkelde, deels expliciete deels impliciete, procedures en afspraken gemaakt die hebben geresulteerd in een stelsel met verschillende schooltypes, leerplannen, eindexamenprogramma's, eindtermen etcetera.

Die afspraken zijn gebaseerd op politieke, culturele, religieuze en praktische overwegingen. Op het eerste gezicht geven ze een beeld van volstrekte willekeur te zien. Waarom leert men op school geschiedenis, aardrijkskunde en economie en geen filosofie (zoals in Frankrijk overigens wel het geval is), theologie, recht, antropologie, psychologie, politicologie? Waarom Frans, Duits, Engels en niet Spaans, Italiaans of Russisch? Het antwoord hierop is simpel: het is deels een kwestie van traditie - daarom verandert er ook wel eens wat - deels een kwestie van doelmatigheid. Frans, Duits en Engels zijn voor ons ‘belangrijker’ dan andere talen. Wat in theorie onaanvaardbare en willekeurige dwang lijkt, leidt in de praktijk dan ook zelden tot verzet.

Des te verwonderlijker daarom de eigenaardige agitatie die onlangs ontstond toen de vraag ter sprake kwam of men voor het eindexamen Nederlands een aantal boeken mocht voorschrijven. Verwonderlijk in de eerste plaats omdat er helemaal geen verzet lijkt te bestaan tegen het feit dat van alle schoolvakken er slechts één voor alle eindexamenleerlingen verplicht is, namelijk Nederlands, terwijl dat toch een veel sterkere vorm van dwang is dan zo'n lijst. Verwonderlijk ook omdat iedereen weet dat bij vakken als Nederlands en geschiedenis het veel belangrijker is welke leraar men heeft dan welke stof er precies wordt behandeld. Toch heeft de leerling op dit gebied niets te kiezen. Of hij Jansen of Pietersen krijgt, dat maakt niet de leerling uit maar de school. Verwonderlijk tenslotte omdat bij tal van vakken al lang heel precies is voorgeschreven wat men moet bestuderen. Dat geldt niet alleen voor het eindexamen maar dat zal ook gaan gelden voor de zogeheten basisvorming.

Zo bestaat er voor het vak geschiedenis - en waarschijnlijk ook voor de andere vakken - een ‘Advies eindtermen basisvorming voortgezet onderwijs’. Dit rapport vormt fascinerende lectuur. Wij kunnen erin lezen wat de leerlingen die op hun vijftiende of zestiende deze basisvorming geschiedenis hebben afgesloten allemaal kunnen en weten. Zij kunnen, om maar een greep uit de vierentwintig bladzijden te doen, ‘nomadische, agrarische, agrarisch-stedelijke, industriële en agrarisch-metropolitaire (sic) samenlevingstypen onderscheiden en daarbij de wijze waarop mensen in hun bestaan voorzien met historische voorbeelden illustreren; zij kunnen hierbij ingaan op het gebruik en het belang van de produktiefactoren arbeid, kapitaal en natuur en op arbeidsverdeling tussen mannen en vrouwen en tussen ouderen en jongeren’. Zij kunnen ‘in het 20e eeuwse Nederland de ontwikkeling van de

hedendaagse pluriformiteit met betrekking tot normen en waarden inzake ouder-kindrelaties en de verhouding tussen mannen en vrouwen in gezin en samenleving aan de hand van voorbeelden verduidelijken; over de opgetreden veranderingen kunnen zij zich een beargumenteerd oordeel vormen’. Zij kunnen ‘aan de hand van een voorbeeld van een rivierdalcultuur in de Oudheid de samenhang van materiële en immateriële cultuur met religie, wijze van levensonderhoud en bestuur toelichten’. Zij kunnen ‘aan de hand van voorbeelden een magisch wereldbeeld en een polytheïstische godsdienst in Prehistorie en Oudheid herkennen; zij kunnen voorbeelden geven van magisch denken in de hedendaagse wereld’. Enzovoorts.

Wie zou niet graag met zulke kinderen aan tafel willen zitten, te meer daar zij niet alleen dit alles kunnen maar ook nog heel veel weten, want hiernaast is er nog een nauwelijks minder lange lijst van namen en begrippen die zij allemaal moeten kennen. Alleen al voor de twintigste eeuw zijn dat er enige honderden, variërend van Hirosjima, Nagasaki, Arbeitseinsatz, sovchozen, kolchozen, koelakken tot de tweede feministische golf, de geboortegolf, het na-oorlogse harmoniemodel, melting pot en salad bowl, de mechanisering van het huishouden, de verruiming van de anticonceptiemogelijkheden en de erosie van het traditionele gezinsverband. En dat alles is alleen nog maar de voor allen verplichte basisvorming.

Ik vertel u dit, misschien tot uw verbazing of zelfs teleurstelling, niet om het belachelijk te maken, al doen sommige voorbeelden en formuleringen wat komisch aan. (Men schijnt overigens thans te streven naar globaler en beknopter omschrijvingen.) Integendeel, ik geloof dat cultuur niet kan bestaan zonder een zekere consensus over wat wetenswaardig is en dat het onderwijs dat wetenswaardige te leren moet voorhouden en de kennisneming daarvan zo nodig moet afdwingen. Dit alles, zoals Van Kemenade zou zeggen, om de leerlingen ‘mondiger’ te maken of, zoals Bolkestein schrijft, opdat zij ‘zich opwerken tot een zinvoller bestaan’.16.) Op het gymnasium zei men vroeger: om meer mens te zijn. Het komt allemaal op hetzelfde neer: om cultuur.

De verwerving van cultuur, het onderwijs met andere woorden, gaat dus ten koste van de vrijheid en ze is die prijs waard. Wetenschap en kunst hebben baat bij een grote mate van vrijheid, maar volledige vrijheid op deze gebieden bestaat niet en kan ook niet bestaan. Ziedaar mijn conclusie, die ik ook in een stelling samenvat. Ik begon mijn betoog met de stelling dat liberalisme en cultuur met elkaar op gespannen voet staan. Ik eindig met een andere: ‘Volmaakte vrijheid is onverenigbaar met beschaving’. Die uitspraak - ik zeg het er maar direct bij - is echter niet van mij maar van Albert Einstein.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs