Colloquium Neerlandicum 16 (2006)

Neerlandistiek in contrast. Handelingen Zestiende Colloquium Neerlandicum

[p. 87]

Het ethische aspect van het identiteitsvormingsproces in Portretten en een oude droom van Kader Abdolah
Ewa Dynarowicz (Poznań)

Ik weet dat ik besta want er is een ander
(Józef Tischner)¹

1 Alle citaten uit Poolstalige bronnen zijn door mij vertaald (E.D.).

De ontmoetingsfilosofie

De roman van Kader Abdolah, Portretten en een oude droom, is doordrongen van de geest van ‘de ontmoeting met de ander’. Deze ontmoeting verschilt echter van de ontmoetingen die men kent als contacten tussen civilisaties en naties. In zijn boek De ander noemt de Poolse reiziger, journalist en schrijver Ryszard Kapuściński deze laatste relaties asymmetrisch, want ze worden gekenmerkt door superioriteitsgevoel, veroveringszucht en paternalisme ten opzichte van de ander (Kapuściński 2006: 32). In Abdolahs roman heeft men echter te maken met een nieuw soort - postkoloniale - ontmoeting, vol ootmoed en respect voor de ander, vol interesse in de ander als uniek individu.

Zo'n ontmoeting waarbij men de ander als een individu en als hoogste waarde benadert, doet denken aan de ontmoetingsfilosofie, ook de dialoogfilosofie of filosofie van de ander genoemd. Deze filosofische stroming, geïntroduceerd door de Franse filosoof Emmanuel Lévinas (1906-1995) bracht een doorbraak teweeg in het denken over de mens en over zijn relatie tot de ander (Kapuściński 2006: 22). Door de focus te richten op het individu bood de ontmoetingsfilosofie een alternatief voor de talrijke wijsgerige stromingen van de twintigste eeuw die zich concentreren op de massacultuur, waarbij het individu vaak over het hoofd wordt gezien. Lévinas herontdekte het individu en herinnerde aan zijn waarde die door het totalitarisme en de anonimiteit van de massacultuur werd aangetast.

De ander en zijn rol in het identiteitsvormingsproces

In het licht van de dialoogfilosofie staat de ontmoeting diametraal tegenover alledaagse onverschilligheid en anonimiteit. Aan zo'n ontmoeting ligt de wil ten grondslag en de bereidheid om het wantrouwen van en de vrees voor de ander

[p. 88]

te overwinnen. Het hoofddoel van de ontmoeting is de dialoog. ‘De mens is het wezen dat spreekt’, het wezen dat over zichzelf vertelt, zichzelf onthult, zichzelf blootstelt aan de ander (Lévinas in Kapuściński 2006: 59). De relatie tussen het ik en de ander is asymmetrisch, de ander is immers altijd zwak, kwetsbaar en behoeftig (Lévinas 2005: 19). Zijn gezicht, geplaatst tegenover dat van de luisteraar, is een oproep tot ethisch gedrag, een bevel om zijn waarde en vrijheid als individu in acht te nemen. Men moet bereid zijn om voor hem verantwoordelijk te zijn. Lévinas veronderstelt in de andere mens de aanwezigheid van het goddelijke. Daarom moet de ontmoeting met de ander lijken op de ontmoeting ten tijde van het antropomorfisch geloof toen een vreemdeling altijd een god kon blijken te zijn en daarom altijd als een god werd verwelkomd en benaderd.

Tegelijkertijd herkent men zichzelf in het verhaal van de ander. Daarom ligt de ontmoeting ten grondslag aan het identiteitsvormingsproces. Men bestaat niet anders dan dóór de ander, daarom kan men alleen door de ontmoeting zichzelf leren kennen. Dóór (de ander) is een bron van spanning want het kan ook tegen de ander, in de ander of dankzij de ander betekenen (Dąbrowski 2005: 142). Deze spanning is een spiegel waarin men zichzelf ziet, waarin men zijn eigen eigenschappen, zijn zwaktes en gebreken herkent. Daarom is de ontmoeting een verrijkende ervaring, waarin men zichzelf opnieuw realiseert. De ander wordt door de ik geïnternaliseerd, hij wordt het ik en tegelijkertijd wordt het ik de ander.

In zijn betoog bespreekt Lévinas alleen de ontmoeting die plaatsvindt binnen een homogene cultuur (Kapuściński 2006: 29). In tijden van migraties en multiculturalisme krijgt zijn filosofie een nieuwe betekenis en vormt ze een nieuwe uitdaging. De interculturele dialoog stelt de mens voor nieuwe problemen. Kapuściński noemt huidskleur, nationaliteit en religie drie prisma's waardoor de ander en de wereld in eerste instantie worden bekeken, drie basale betekenisgevers van de eigen identiteit (Kapuściński 2006: 46). Deze drie kunnen de bron van vooroordelen zijn die een echte ontmoeting verhinderen. Om zich voor de ander open te stellen moet men eerst de prisma's goed instellen of ze proberen uit te schakelen. Pas daarna kan men de ander in zijn echtheid proberen te benaderen. Men moet altijd twee aspecten van de ander in het oog houden. Aan de ene kant representeert de ander zijn ras, cultuur, natie, religie, en aan de andere kant is men een individu met eigen problemen, behoeftes, dromen enzovoort.

De hedendaagse wereld is de arena waarin de interculturele ontmoeting plaatsvindt. Vooral twee fenomenen liggen daaraan ten grondslag: ten eerste de migratie en ten tweede de globalisatie, wat ik hier beperk tot het reizen. In de roman van Abdolah zijn beide elementen aanwezig. Het is een verhaal over de reis naar een ver onbekend land, gemaakt door iemand die een emigratieervaring heeft doorgemaakt en daardoor bijzonder gevoelig is voor de ontmoeting

[p. 89]

en voor vreemdheid. Daarom kan Portretten en een oude droom gemakkelijk een verhaal over de ontmoeting genoemd worden. Het karakter van deze ontmoeting geeft aanleiding tot een reflectie over de roman in het licht van de leerstellingen van Emmanuel Lévinas, maar dan in een nieuwe context, die van het multiculturalisme.

Portretten en een oude droom is het verslag van een reis door Zuid-Afrika, die Dawoed, een Nederlandse journalist van Perzische afkomst, heeft gemaakt. Voor de reiziger en journalist is de ontmoeting het hoofddoel, de fundamentele ervaring, en het verhaal dat hij later met anderen kan delen is de belangrijkste winst van de reis. Maar wat hem in eerste instantie tot de ontmoeting met de ander aanspoort, is de Perzische verteltraditie. Elke avond vertelt hij aan zijn dode vrienden over mensen die hij heeft ontmoet, het verhaal dat later door Attar neergeschreven zal worden. Aan het begin van de reis voelt Dawoed dat de moderne manier van reizen de ontmoeting kan verhinderen:

In het verleden, toen ik veel reisde, kwam ik altijd mager en uitgeput terug, maar ik had wel een lang verhaal. Vroeger at ik alleen wat brood en fruit en ging ik meestal te voet zodat ik veel mensen tegenkwam en veel verhalen. Nu zat ik in een groot KLM-vliegtuig, kreeg van alles te eten en de Engelsman wilde niet praten. Ik was bang dat het comfort nadelig zou werken. Zodat ik geen echte reis zou kunnen maken en zonder verhalen thuis zou komen (Abdolah 2003: 10).

Aanvankelijk is hij een typische reiziger. Hij neemt de vreemdheid waar via een van de door Kapuściński genoemde prisma's, de huidskleur, en ook via de bekend klinkende maar toch vreemde taal, het Afrikaans. Vaak valt hij in de valkuil van stereotypen en eigen vooroordelen. Maar al gauw wordt hij door de verscheidenheid en schoonheid van Zuid-Afrika getroffen en begint hij met de vreemdheid contact te krijgen. Dit gebeurt doordat hij zoekt naar de juiste woorden om deze vreemdheid te omschrijven: ‘Er kwam een blanke - nee, ze was niet blank, ook niet zwart - een bruine vrouw op me af, ze groette me in het Afrikaans en zei iets tegen me wat ik begreep en tegelijkertijd ook niet’ (Abdolah 2003: 12). Hij beseft dat hij door de Zuid-Afrikaners ook als een vreemde wordt gezien. Hij stelt de relatie tussen zichzelf en het vreemde vast. Wat hij doet, is in feite zijn eigen identiteit bevestigen, zichzelf definiëren door zich te vergelijken met iets wat anders is: in de confrontatie met een ander wordt hij zich opeens bewust van zijn eigen huidskleur en van de klank van zijn eigen taal.

Tegelijkertijd roept Zuid-Afrika bij hem herinneringen op aan zijn vaderland,

[p. 90]

Iran. De twee landen lijken op elkaar, niet alleen door het landschap maar ook doordat zij beide een dictatuur hebben meegemaakt. In voormalige ANC-strijders die hij ontmoet, ziet Dawoed zijn kameraden en zichzelf ten tijde van de strijd tegen het regime: ‘Zij waren wij’ (Abdolah 2003: 32). Een groep vrienden die door het regime vermoord of gevangen genomen werd, komt op magische wijze bijeen om samen met hem (of naast hem) de reis door Zuid-Afrika mee te maken:

Wij verlangden naar de dag waarop wij ook weg zouden kunnen, ver weg, net als hij. [...] Jaren later, toen het stof dat opgewaaid was, weer ging liggen en de rust terugkeerde, wilde Dawoed ons terugzien. En wij hem (Abdolah 2003: 9).

De grens tussen werkelijkheid en droom begint al gauw te wankelen en de twee vertellende reizigers, Dawoed en Attar, versmelten tot één: zij kunnen worden gelezen als de twee emanaties van één zelf (Dynarowicz 2006: 89).

Het reizen is ook activiteit, zoals een andere ontmoetingsfilosoof, Paul Ricoeur, het stelt, met name een manier waarop men in de wereld is. Alleen door activiteiten te ondernemen en door zichzelf daarin aan de ander te relateren, kan men zichzelf verkennen. Men herkent zichzelf in de ander, men ziet soi-même comme un autre (Ricoeur 2003). Daarom is de ontmoeting essentieel voor het proces van identiteits(re)constructie. In het gezicht van Zuid-Afrika ontdekt Dawoed onverwachts zichzelf. De talrijke facetten die het land hem biedt, wekken de epifanie op van verschillende fases van zijn complexe, door de emigratie-ervaring gekenmerkte identiteit. Zijn verleden komt weer in hem op en stelt hem in staat om de ander en zichzelf beter te begrijpen. Hoe verder hij reist, hoe meer hij in de verhalen van andere mensen over zichzelf ontdekt. Daardoor wordt de openheid een ethische imperatief. Hij is steeds meer gesteld op de ontmoeting met andere mensen. Hij wordt steeds opener, hij verlangt steeds gretiger naar een echte ontmoeting. Hij is bereid om mensen sine ira et studio (zonder haat of vooroordeel) waar te nemen. Als gevolg daarvan zit het verslag vol portretten, lijsten van namen, impressies, aangehaalde levensverhalen, neergezette gesprekken, en dit zonder enige interpretatie van zijn kant die immers altijd met ideologie besmet is. Hij loopt mensen achterna en spreekt hen aan. Hij probeert hen aan te sporen om te vertellen. Hij is geïnteresseerd in elk afzonderlijk verhaal. Elk individu benadert hij als een uniek wezen. In de ontmoeting met mensen komen steeds andere aspecten van zijn identiteit tevoorschijn. Het Perzische gezin illustreert het lot van de Iranese politieke vluchtelingen. Een jonge Oegandese vluchteling doet hem aan de tijd van armoede en heimwee denken (over het bezoek aan zijn schuilplaats zegt Dawoed: ‘Ik voelde me thuis. Ik had ook een tijdje op die

[p. 91]

manier gewoond toen ik op de vlucht was. Ik kende zijn aardappelen, die ene ui, de brieven en die gebroken spiegel. Hij ontving me als een familielid, een oudere broer’ (Abdolah 2003: 79)). De Nederlandse dichteres die al tientallen jaren in Zuid-Afrika woont, weerspiegelt het gevoel van vreemdheid dat men zelfs na vele jaren immigratie niet kwijt kan raken: ‘Ik voelde dat ik niet in het Afrikaans mag dichten. [...] Dan lijkt het net alsof ik iets gestolen heb. [...] Mijn gedichten tellen gewoon niet mee. Ik voel me zo alleen in dit land’ (Abdolah 2003: 24-25). Als gevolg van zijn ontmoetingen herontdekt Dawoed zijn moedercultuur (die hij met zijn Nederlands-zijn weet te verzoenen). Met trots geeft hij het bewijs van zijn culturele identiteit: ‘Ik besloot om op de stoep te gaan staan en als een traditionele Perzische verteller een verhaal te vertellen. Wat ik deed, paste in onze verteltraditie’ (Abdolah 2003: 141).

Het nemen van verantwoordelijkheid

Het essentiële in het identiteitsvormingsproces is de bevestiging van het voortbestaan van het subject in de tijd. Dawoed moet een brug slaan tussen zijn pre- en postemigranten-zelf. De twee belangrijkste manieren om dat te bereiken zijn volgens Ricoeur het vertellen (het narratieve aspect van de identiteit) en het aanvaarden van de verantwoordelijkheid (het ethische aspect van de identiteit) (Lubas-Bartoszyńska 2003: 13). Voor Lévinas is de aanwezigheid van de ander niet zozeer een spiegel waarin men zichzelf herkent, maar vooral een oproep tot ethisch gedrag en het opnemen van verantwoordelijkheid. Tegenover het gezicht van de ander is men gedwongen een morele houding aan te nemen. Ook Ricoeur legt de nadruk op het ethische aspect van de ontmoeting, maar voor hem is ethisch gedrag een manier om de continuïteit van het eigen zelf te bevestigen. Hij beweert dat men alleen door trouw te blijven aan morele principes zichzelf kan blijven en de kern van zijn identiteit kan bewaren ondanks veranderingen die zich in hem voordoen (Ricoeur 2003).

De gemeenschap (‘sobornost’) als bron van ethisch gedrag

De reis naar Zuid-Afrika wekt in Dawoed niet alleen herinneringen op aan het verleden. Vooral het schuldgevoel van iemand die het door de dictatuur overheerste land heeft verlaten, steekt bij hem met nieuwe kracht de kop op. Hij wordt geconfronteerd met het gezicht van zijn Iraanse vrienden die in Iran zijn gebleven als gevangenen of als slachtoffers van de dictatuur. In zijn betoog over de morele verplichtingen waarmee een outsider geconfronteerd wordt, noemt Jerzy Koch enkele leerstellingen van Michaił Berdjajew (1874-1948) (Koch 2002: 114-116). Deze filosoof maakt een onderscheid tussen de collectieve werkelijkheid (de maatschappij) en ‘sobornost’, ‘een gemeenschap waarin het individu zich volledig

[p. 92]

realiseert’, waarin de mens-mens-relatie centraal staat (Koch 2002: 114-115). Volgens Berdjajew reduceert het collectieve het individu tot zijn verhouding met de maatschappij. ‘Sobornost’ daarentegen wordt gevormd door mensen die elkaar als individuen beschouwen en die bereid zijn om voor elkaar verantwoordelijkheid te dragen. Deze bereidheid vloeit niet voort uit het gehoorzamen aan autoritair gezag, aan een van buiten opgedrongen wet (zoals in de collectieve werkelijkheid) maar van binnen, uit een natuurlijke dwang, uit liefde voor dezelfde waarden. Het berust op het vrije geweten en de bereidheid om zichzelf als een lid van een groep te beschouwen. De emanatie daarvan is het gebruik van de persoonsvorm ‘wij’, waarin jij de tweede ik wordt (Koch 2002: 115-116). De definitie van de gemeenschap zoals Berdjajew die ziet, kan worden toegepast op de gemeenschap van Iraanse strijders tegen het regime van de sjah. Het begrip geeft goed de relatie weer tussen Dawoed en zijn dode vrienden alsook de ethische positie waarin hij zich bevindt.

Dawoed voelt zich schuldig, niet tegenover de gehele natie, niet tegenover zijn kerkelijke leiders en zelfs niet tegenover zijn gezin maar tegenover zijn vrienden:

De vrijheid die ik nu heb, verdien ik niet. Ik heb geen recht op deze reis. De liefde die Afrika aan me gegeven heeft, heb ik niet verdiend. Al die schoonheid die ik meegemaakt heb, is niet mijn deel. Op de weg die ik voor mijn leven koos, heb ik een paar van mijn vrienden en dierbaren verloren. Ze waren jonger dan ik en ze keken tegen mij op. Ze volgden de weg die ik gekozen had. Zij werden gearresteerd. Maar ik niet, ik kon wegvluchten. Drie van hen werden gedood en twee van hen moesten lange tijd gevangenzitten. Ik voel me schuldig en dit schuldgevoel laat me niet los. [...] Ze gaan mee, ze doen mee aan deze reis. Soms heb ik geen controle meer over hen. De reis heeft een extra lading gekregen. Zij zijn overal aanwezig, Chris, overal. Ik hoor hun voetstappen achter me! (Abdolah 2003: 134-135).

Berdjajew onderstreept dat de werkelijkheid niet anders verkend kan worden dan vanuit een gemeenschapspositie. Daardoor sluit zijn filosofie bij de leerstellingen van Ricoeur aan. Bij zijn vrienden, in en door het vertellen, zoekt Dawoed acceptatie voor wat hij doet. Ook zijn vrienden die terug aan het leven deelnemen en geleidelijk het acculturatieproces ondergaan, meten hun gedrag af aan de gedeelde waarden en normen.

[p. 93]

De spiegel

Dawoed wordt geconfronteerd met de gezichten van zijn dode vrienden die ooit zijn ‘sobornost’ (gemeenschap) vormden. Hij legt verantwoording aan hen af en in het vertellen vindt hij een manier om hen naar het leven terug te slepen. Hij benadert zijn vrienden als individuen. Via Attar vertelt hij het verhaal van elk van hen. Ze krijgen allemaal de kans hun dromen te verwezenlijken. De groep valt uiteen naarmate de vijf vrienden voor hun individuele geluk kiezen. Een belangrijk motief dat het afbeelden van deze momenten mogelijk maakt, is de spiegel.

Volgens Jacques Lacan speelt de weerspiegeling een belangrijke rol in het identiteitsvormingsproces. De spiegel is de bron van wat Lacan de drempelervaring noemt, het moment waarop een kind zichzelf in de spiegel herkent en leert om zijn weerspiegeling met zichzelf te associëren. Dit fenomeen kan beschreven worden als het vormen van de individuele identiteit, een overgang van het algemene naar het subjectieve. De dialectiek van de spiegel wordt nauwkeurig besproken door Umberto Eco in zijn essay ‘Over de spiegels’, gepubliceerd in Het lezen van de wereld (1999). Eco beweert dat de weerspiegeling a-semiotisch is, hij produceert immers geen betekenis. Met andere woorden, de weerspiegeling kan niet geïnterpreteerd worden, hij bestaat, is altijd vastgesteld. Daarom spreekt de spiegel altijd de waarheid. De spiegel in Portretten en een oude droom kan worden gezien als de bron van een nieuwe drempelervaring, waarbij men zich opnieuw van zijn individuele identiteit bewust wordt. Men neemt zichzelf waar los van het collectieve en het maatschappelijke, men staat voor de spiegel in zijn echtheid. De weerspiegelingen in de roman van Abdolah vormen een soort poort waardoor de dode vrienden het nieuwe leven kunnen bereiken. In de spiegel in de kamer van Nelson Mandela ziet Froeg, een van de vrienden, zichzelf niet als een slachtoffer van het regime, maar als een vrouw, als individu, zonder de maatschappelijke verbondenheid. Sorájja kijkt naar zichzelf in de spiegel van de kapsalon en ontdekt een mooie, jonge vrouw die verliefd is geworden en die straks een nieuw leven zal beginnen. Maar de spiegel is hier ook het symbool van een dialectisch moment waarin men, zoals in het gezicht van de ander, iets van zijn zelf herkent of ontdekt:

Toen ik naar mijn kamer liep, snelde een bediende me achterna en nam de koffer uit mijn hand alsof ik een zonde beging als ik mijn koffer naar mijn kamer droeg. Opeens ontdekte ik iets gemeens in mezelf. Ik rechtte mijn rug en dacht: Laat ze mijn koffer dragen als ze dat toch bij iedereen doen. Ik ben een heer. (...) ‘Yes, I am a sir,’ zei ik in de spiegel tegen mezelf (Abdolah 2003: 132).

[p. 94]

In de kring van de ethische kritiek

Op metaniveau kan de activiteit van het lezen als een dialoog tussen de schrijver en de lezer gezien worden. Ethische critici stellen voor om literaire teksten ethisch te lezen, dat wil zeggen met het oog op de ethische dimensie van de tekst. Zij vestigen de aandacht op de extratekstuele aspecten en veronderstellen dat men zelfs in de meest onpersoonlijke tekst sporen vindt van het individuele bewustzijn en van subjectieve creativiteit. De keuze van een bepaald thema, taalgebruik, van een bepaalde vorm of verteltrant zijn allemaal ethisch gekenmerkt, want zij dragen een boodschap van de auteur (Dabrowski 2005: 16-17). Daarom kan men zich bij de interpretatie van literaire werken niet beperken tot het taalgebruik en de vorm. In de twee vertellers in Portretten en een oude droom laat de auteur zijn gezicht zien. Daarin ziet de lezer de Perzische cultuur waaruit hij voortkomt en zijn emigratie-ervaring. De auteur is de ander. Hij roept de lezer op tot ethisch gedrag. In het gelaat van deze ander moet de (Europese) lezer zichzelf herkennen. Hij moet zijn verhaal lezen om het vreemde (het Perzische) en het bekende (het Europese/het Nederlandse) daarin te vinden, maar vooral om de auteur als individu, sine ira et studio te benaderen.

Bibliografie

Abdolah, K.: Portretten en een oude droom. Amsterdam, 2003.

Dąbrowski, M.: Projekt Krytyki Etycznej [Een project van de ethische kritiek]. Kraków, 2005.

Dynarowicz, E.: ‘Portretten en een oude droom van Kader Abdolah: Een etnisch gekleurde autobiografie en ethische dimensie van het identiteitsvormingsproces.’ Werkwinkel: Tijdschrift voor Nederlandse en Zuid-Afrikaanse studies 1, 1, 85-100 (2006).

Eco, U.: ‘O zwierciadłach.’ Czytanie świata [‘Over de spiegels.’ Het lezen van de wereld]. Kraków, 1999, 65-102.

Kapuściński, R.: Ten inny [De ander]. Kraków, 2006. Koch, J.: ‘Outsider als het morele wezen.’ Outsider onder de zijnen: Vormen van xenofanie in de Afrikaanse roman. Wrocław 2002, 108-116.

Lévinas, E.: Filozofia, sprawiedliwość i miłość: Rozmowa z Emmanuelem Lévinasem [Filosofie, rechtvaardigheid en liefde: Het gesprek met Emmanuel Lévinas]. Midrasz: Pismo Żydowskie 11, 103, 19-23 (2005).

[p. 95]

Lubas-Bartoszyńska, R.: Pisanie autobiograficzne w kontekstach europejskich [Over het autobiografische in de Europese literatuur]. Katowice, 2003.

Ricour, P.: Soi-même comme un autre. Warschau, 2003.

Tischner, J.: Spór o istnienie człowieka [Een debat over het bestaan van de mens]. Kraków, 1998.