Colloquium Neerlandicum 12 (1994)

Nederlands in culturele context. Handelingen twaalfde Colloquium Neerlandicum

[p. 131]

Grenzeloos Nederlands

[p. 133]

Internationale uitstraling van de Nederlandse mystieke literatuur
P. Mommaers (Antwerpen)

‘De ziel zit als in een kleine beek opgesloten (beloken): al heel gauw zijn haar diepten gevuld en al heel gauw treedt zij buiten haar oevers (ende die dike sijn saen te broken).’ Wat Hadewijch zegt over de ziel van de mysticus geldt eveneens voor de literaire traditie die zij zo schitterend mede geschapen heeft. De Nederlandse mystieke literatuur is in geen enkele periode beloken gebleven in de kleine beek van de moedertaal. Van meet af aan is zij, méér dan welk ander genre van onze letterkunde ook, onze grenzen overgegaan. En dat tot vandaag de dag toe. Ik zou hier met veel plezier die actualiteit van onze mystieke auteurs belichten! Ik zou u dan laten zien hoe er bijvoorbeeld in Frankrijk een groeiende belangstelling bestaat voor Hadewijch; hoe Jan van Ruusbroec in de Verenigde Staten van Amerika doordringt, om maar te zwijgen van Japan, waar de Brabantse meester nu duchtig vertaald wordt en zijn intrede doet in de wereld van het contemplatieve Boeddhisme.

Maar we moeten ons hier drastisch beperken. En dan verkies ik met u een periode te beschouwen waarin de Nederlandse mystieke literatuur zich internationaal bijzonder sterk heeft laten gelden, zowel in de breedte als in de diepte. Dat is bij de aanvang van de ‘moderne tijd’, in de zestiendezeventiende eeuw. Op dat ogenblik baanden onze auteurs zich een royale weg in zuidelijke richting en hebben deze Nederlanders uitgerekend de Franse literatuur grondig beïnvloed. Het spreekt vanzelf dat de grootmeester van onze mystieke traditie, Jan van Ruusbroec (1293-1381), in deze ‘invasion mystique’ de hoofdrol speelt. En zo wordt het eigenlijke onderwerp van onze

[p. 134]

lezing dan: de doorwerking van het oeuvre van Ruusbroec in het Frankrijk van de zeventiende eeuw.¹

De verkenning die we zo dadelijk aanvatten is dus erg beperkt. We zullen hier onder meer te kort doen aan twee grote begijnen uit de dertiende-veertiende eeuw: de Brabantse Hadewijch en de Henegouwse Marguerite Porete.² We zullen voorbijgaan aan de internationale rol die Windesheim gespeeld heeft, vooral met het Soliloquium van Gerlach Peters en de Imitatio Christi van Thomas a Kempis.³ En we komen niet toe aan de mystieke rijkdom van onze zestiende-zeventiende eeuw waarin, vanuit een internationaal oogpunt, vooral de controverse tussen de ‘abstracte’ capucijnen en de ‘christocentrische’ carmelieten opvalt.⁴

De invloed van de Nederlandse mystieke literatuur op de Franse in de zestiende-zeventiende eeuw is een nu algemeen erkend cultuurhistorisch gegeven. Ik zou dat feit hier graag op twee manieren belichten. Eerst hanteer ik het brede historische zoeklicht: ik geef aan wanneer en langs welke wegen die uitstraling voornamelijk plaatsgevonden heeft. In de tweede plaats bedien ik mij van de tekstkritische mijnlamp: ik probeer aan te tonen hoe in een bepaald geval een typisch Nederlandse schriftuur geïnfiltreerd is in de Franse literatuur.

De Nederlandse mystiek heeft in het oeuvre van Jan van Ruusbroec haar meest volkomen uitdrukking gevonden. En er zijn voornamelijk twee wegen waarlangs deze voorstelling van de eenwording van de mens met God internationale bekendheid gekregen heeft: door vertalingen van Ruusbroecs eigen werk en door de geschriften van Nederlandse nabloeiers die in het buitenland doordringen. Wat Frankrijk betreft zijn er zo twee belangrijke epigonen: Hendrik Herp († 1478) en de anonieme schrijfster van de Evangelische Peerle († 1540).

In de vijftiende-zestiende eeuw hebben de kartuizers van Keulen de Nederlandse mystiek onschatbare diensten bewezen.⁵ Ons interesseert hier het vertaalwerk dat zij geleverd hebben. En dan in de eerste plaats - maar ‘eerst’ is hier, zoals weldra zal blijken, niet chronologisch te verstaan - de Latijnse vertaling van het volledige oeuvre van Ruusbroec. Dit cruciale werk is te

1 Het baanbrekende onderzoek op dit punt is verricht door St. Axters O.P. in zijn ‘Nederlandse mystieken in het buitenland. Van Rupert von Deutz tot Ruusbroec’, in Verslagen en Mededelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Taal- en Letterkunde, aflevering 5-6-7-8, Gent 1965, p. 165-325. - Voor een ruim en erudiet overzicht van de verspreiding van Ruusbroec in vertaling, zie Th. Mertens, ‘Ruusbroec in het buitenland’, in Lewe Tijdschrift van de werkgroep voor Streek- en Volkskunde van Sint-Pieters-Leeuw, 13 (1994), p. 29-43. - Voor een inventaris van de publikaties die het meesterwerk van Ruusbroec internationaal bekend gemaakt hebben, zie H. Van Assche, ‘Die Geestelike Brulocht. Uitgaven, hertalingen, vertalingen, studies. Een verkenning. Een verhaal van blijvende en internationale waardering’, in De Luister van Groenendaal. Ruusbroec, Gemeentekrediet, Brussel 1993, p. 39-54. En S. Axters heeft ook hedendaagse literaire connecties aan het licht gebracht: ‘Toenemende belangstelling voor de zalige Jan van Ruusbroec onder Franse lezers’, in VMKA, Nieuwe Reeks, Gent 1973, p. 65-84. We vernemen daar onder meer dat A. Gide en P. Valéry Ruusbroec gelezen hebben, zij het dan in de fragmentaire vertaling van E. Hello die op de Latijnse vertaling van Surius werkte. En misschien mag ik hier vermelden dat Roland Barthes de laatste maanden voor zijn dood bezig was met Ruusbroec, maar dan in de schitterende vertaling van Die geestelike brulocht door J.-A. Bizet. Hij had toegezegd dat hij op het Internationaal Ruusbroec-congres te Leuven in 1981 een lezing zou houden.

2 Zie F. Willaert, ‘De betekenis van de Nederlandse en vooral Brabantse mystiek voor de Europese spiritualiteit’, in Trajecta, 1 (1992) p. 8-10.

3 Zie M.M. Kors, a.a. (in noot 2), p. 19-21. En, in dezelfde aflevering van Trajecta, A.G. Weiler, ‘De betekenis van de Moderne Devotie voor de Europese cultuur’ (p. 33-48). Met het oog op het tweede deel van onze verkenning wijs ik hier al op het artikel van W. Frijhoff, ‘Het Oratoire van Bérulle en de geest van Windesheim’, in De doorwerking van de Moderne Devotie . Windesheim 1387-1987, uitgegeven onder redactie van P. Bange e.a., Hilversum 1988, p. 193-207.

4 Zie H. Vekeman, a.a. (in noot 2), p. 26-29. Wat het bruisende mystiekliteraire leven met internationale allure betreft in het Vlaanderen van de 16de-17de eeuw, zie verder P. Mommaers, ‘Pays-Bas, IV. Les XVIe et XVIIe siècles’, in Dictionnaire de Spiritualité , deel XII, Parijs 1984, kol. 735-738 en 740-744. En dez., ‘Union mystique et imitation de Jésus Christ. Une controverse cruciale chez les capucins Flamands vers la fin du XVIe siècle’, in I Francescani in Europa tra riforma e contrariforma, Atti de XIII Convegno internationale Assisi, 17-18-19 ottobre 1985, Perugia 1987, p. 27-49.

5 Zie P. Mommaers, a.a uit Dictionnaire de Spiritualité (noot 4), kol. 731-735.

[p. 135]

danken aan Laurentius Surius († 1578) die in 1552 te Keulen de Opera Omnia publiceert.⁶

Surius was een Duitser (Sauer) uit Lübeck. Als kartuizer van het Keulse Sint-Barbaraklooster heeft hij onvermoeibaar geschreven en dan ook een gevarieerd oeuvre nagelaten. De vertalingen van mystieke teksten maken daar maar een gedeelte van uit. Surius publiceerde zowel Duitse als Nederlandse mystiek. Zo heeft hij ook de Opera Omnia van Tauler en van Suso uitgegeven (in 1548 en 1555).

Nu vertaalde deze man niet alleen zeer veel, hij deed het nog uitstekend ook. Hij schrijft ‘un latin élégant et clair, au vocabulaire classique mais simple; ses traductions sont fidèles et épousent même, là ou cela est possible, le mouvement de la phrase allemande’. Maar de latinist is zich bewust van de gebrekkigheid die ook de beste vertaling aankleeft. Zo schrijft hij in het Woord vooraf bij de Suso-vertaling: ‘Sermo ejus germanicus magnam habet gratiam, adeo ut latino sermone eam assequi non poteram’.⁷

Naar deze Latijnse Ruusbroec-vertaling, die herdrukt wordt in 1608-1609 en 1692, zullen verder vertalingen in verschillende volkstalen gemaakt worden, waaronder een Franse in 1606. Het is dus Surius die voor Ruusbroec zelf de weg gebaand heeft naar het Europese literaire podium.

Zoals reeds aangestipt werd, vaart Ruusbroec ook onder de vlag van enkele succesrijke leerlingen die in feite eerder bekend worden dan de meester. De eerste is Hendrik Herp, een Noord-Nederlander die als Broeder van het Gemene Leven te Delft en te Gouda verblijft en, als minderbroeder dan, te Mechelen en Antwerpen.⁸ Deze Herp (Harpius, Harphius, enzovoort) wordt ook buiten onze grenzen de ‘heraut van Ruusbroec’ genoemd. Zijn belangrijkste werk is de Spieghel der volcomenheit , maar er staat ook een Theologia mystica op zijn naam. Dit laatste werk is een verzameling van authentieke teksten van hem die door leerlingen bijeengelezen werd en postuum gepubliceerd. En ook Herp heeft, vanuit een Europees oogpunt en nog voor Ruusbroec, alles te danken aan de kartuizers van Keulen. De Spieghel wordt volledig vertaald door P. Blommevenna (Pieter Bloemeveen) en verschijnt als Directorium aureum contemplativorum te Keulen in 1509,

6 Over Surius zie vooral het artikel van A. Devaux in Dictionnaire de Spiritualité, Fasc. XCV, Parijs 1990, kol. 1325-1329. (Deze vertaling door Surius wordt opgenomen in de kritische uitgave van de Opera Omnia van Ruusbroec, waarvan nu vier delen verschenen zijn.) - Ruusbroec was voordien al wel gedeeltelijk in het Latijn vertaald. Zijn medebroeder Willem Jordaens († 1372) maakte de eerste vertaling van de Brulocht. Een uitstekend werk dat reeds rond 1400 in Parijs gelezen werd, onder meer door Jean Gerson († 1429) die Ruusbroecs orthodoxie in twijfel trok. Een tweede vertaling van verscheidene werken werd verzorgd door Geert Grote († 1384). Trouwens, een eeuw voor Surius werd Ruusbroec in het kartuizerklooster van Keulen al bestudeerd en gedeeltelijk in het Latijn vertaald: Dionysius de Kartuizer (Van Rijckel, † 1471) neemt zijn leer over en verdedigt hem tegen Gerson.

7 A. Devaux, a.a. (in noot 6), kol 1327.

8 Zie vooral het artikel ‘Herp’, door vijf auteurs, in de Dictionnaire de Spiritualité, VII, 1, Parijs 1969, kol. 346-366.

[p. 136]

1513 en 1516. De vertaler werkt op de beste Nederlandse, nog niet gecensureerde versie, en zijn Latijnse tekst vormt het uitgangspunt van onder meer de Franse vertalingen, waaronder de eerste die in 1549-1552 verschijnt. ‘La spiritualité française du dern0ier quart du 16e siècle doit beaucoup à Herp.’⁹

Maar het tweede Nederlandse werk dat Ruusbroec internationale erkenning bezorgt - zeker in Frankrijk - heeft een diepgaander invloed uitgeoefend dan de Spieghel van Herp. Het is Die Evangelische Peerle ,¹⁰ geschreven door een vrouw die ongetwijfeld in 1540 gestorven is, maar die we voor de rest nog steeds niet kunnen identificeren. Dit boek is bewaard in twee Nederlandse versies die, en dat zal wel niemand meer verwonderen, voor het eerst door een Keulse kartuizer uitgegeven werden. Dirk Loher (Loer) publiceert in 1535 de ‘kleine’ en in 1537-1538 de ‘grote’ Peerle.

En nu wordt deze Peerle al vlug vertaald.¹¹ De eerste Latijnse tekst is van de hand van Esschius (Nicolaas Van Essche, † 1578), een priester die van 1530 tot 1538 te Keulen woont en nauw samenwerkt met de kartuizers.¹² Zijn Margarita evangelica verschijnt in 1545 te Keulen. Deze Latijnse Peerle zal het uitgangspunt zijn van de Franse basis-vertaling, die in 1602 te Parijs verschijnt en reeds in 1608 heruitgegeven wordt.

In de jaren 1928-1930 heeft Dom J. Huijben al aangetoond dat Die Evangelische Peerle een directe invloed uitoefende op de Franse mystieke literatuur.¹³ Die ontdekking werd in de loop der jaren steeds meer bevestigd. En het is nu een vaststaand feit: twee grote baanbrekers van de Ecole Française hebben de leer van de Peerle geassimileerd. Pierre Bérulle en, zoals we weldra meer van nabij zullen zien, Benoît de Canfield zijn op essentiële punten in de leer gegaan bij de anonieme Nederlandse schrijfster van de zestiende eeuw.

Tot zover in grote trekken de wegen waarlangs de Middelnederlandse mystieke literatuur haar intrede gedaan heeft in Frankrijk. En nu zetten we de lens wat scherper. Ik zou graag in concreto laten zien hoe de taal van

9 ‘Herp’ (zie noot 8), kol. 362.

10 Zie A. Ampe, ‘Perle évangélique’ in Dictionnaire de Spiritualité, XII, Parijs 1984, kol. 1159-1169.

11 Uittreksels verschijnen in de Institutiones Taulerianae door Petrus Canisius (Kanis) in 1548 te Keulen uitgegeven. En de Institutio Spiritualis van Louis de Blois, die snel in heel West-Europa verspreid wordt, zit boordevol inzichten en passages uit de Peerle.

12 Het was Van Essche die twee van zijn leerlingen in contact bracht met de Keulse kartuizers: Canisius en Surius.

13 In een reeks artikelen onder de titel ‘Nog een vergeten mystieke grootheid. De invloed der Evangelische Peerle’ in Ons Geestelijk Erf 1928, 1929 en 1930.

[p. 137]

Ruusbroec doorgedrongen is in het tabernakel van de littérature spirituelle française.

In de literaire geschiedenis van Frankrijk betekent de zeventiende eeuw een hoogtepunt. En in die klassieke bloei spelen religieuze auteurs een gewichtige rol. Het is de periode van de Ecole française, de Franse mystieke School, die na de Nederlandse, de Rijnlandse, de Spaanse mystieke tradities toonaangevend wordt in Europa. Opmerkelijk is nu dat misschien wel de meest invloedrijke figuur die mede aan de oorsprong staat van deze o zo Franse Ecole française een stuntelig-Fransschrijvende Engelsman was. William Fitch of Little Canfield was een anglicaan die zich in 1586 tot het katholicisme bekeerde en, één jaar later, intrad bij de capucijnen te Parijs. Hij staat verder bekend als Benoît de Canf(i)eld, en zijn voornaamste werk is de Règle de Perfection.¹⁴

In het tweede deel van zijn Histoire littéraire du sentiment religieux en France - ‘L'Invasion Mystique (1590-1620)’ - introduceert Henri Bremond de capucijn als volgt: ‘... mais je viens droit à celui qui les dépasse tous et par la splendeur de son génie mystique et par l'étendue de son influence’. En een paar bladzijden verder preciseert hij: ‘Maître des maîtres eux-mêmes, de Bérulle, de Mme Acarie, de Marie de Beauvillier, de tant d'autres, c'est lui ... qui, plus que personne, a donné à notre renaissance religieuse (son) caractère nettement mystique...’.¹⁵

Laat ons nu even die voorbeeldige Règle de Perfection van nabij bekijken. Bij een eerste lezing valt al op dat de auteur overvloedig gebruik maakt van de termen essence en essentiel. Zo is er geregeld sprake van l'essence de Dieu, van vision essentielle, van de deugden qui se pratiquent essentiellement enzovoort. Heel deze essentiële panoplie werkt de lezer niet alleen op de zenuwen, zij wekt ook de indruk dat hier een mystieke schrijver aan het woord is die filosofische begrippen probeert aan te wenden. Blijkbaar is deze man in de leer geweest bij de thomisten? Zij stellen immers het begrip essentia centraal. Zij zien de werkelijkheid als fundamenteel bestaande uit dingen die zijn voor zover ze op zichzelf bestaan, voor zover ze gedefinieerd zijn, dat is bepaald en beperkt.

14 Zie vooral Benoît de Canfield. La Règle de Perfection. The Rule of Perfection, Edition critique publiée et annot ée par Jean Orcibal, Parijs 1982. Ik maak hier verder gebruik van mijn ‘Benoît de Canfeld: sa terminologie ‘essentielle’’, in Revue d'ascétique et de mystique, 47 (1971), p. 421-454 en Revue d'histoire de la spiritualité’, 48 (1972), p.37-68. En van ‘Benoît de Canfeld et ses sources flamandes’, ibid., 48 (1972), p. 401-434 en 49 (1973), p. 37-66.

15 Parijs, 1921. Citaten op p. 152 en 156.

[p. 138]

De vaak filosofisch klinkende stijl van Canfield neemt echter niet weg dat, ook reeds bij een eerste kennismaking, tal van echt mystieke passages in het oog springen. Want meestal beschrijft deze auteur, en hij beschrijft bepaalde bewustzijnstoestanden. Hij probeert, blijkbaar op zijn eigen manier, te verwoorden hoe sommige mensen meemaken dat zij ervarenderwijze één worden met God. En die beschrijvingen zijn doorgaans treffend, - ook voor de ‘gewone’ lezer die aanvoelt dat deze oude ‘auteur moderne’ iets te vertellen heeft over wat er in 's mensen ziel kan gebeuren.¹⁶ Het zijn dan ook die expressieve stukken die tot nadere lezing aanzetten. En dan komt er, wat Canfield's gebruik van essence/ essentiel betreft, iets aan het licht - iets wat direct te maken heeft met de Nederlandse mystieke taal.

We bekijken eerst een passage met essence. De ziel van de volgroeide mysticus, zegt Canfield ‘... s'abhorre elle-même ... pour appréhender parfaitement la totalité de cette substance (divine) ... pour s'y perdre irrécupérablement, pour y mourir totalement, et ... ce pour le nu amour d'icelle Essence ... (l'âme) hait à mort tout ce qui ... lui donne à savoir qu'elle est une, et son Epoux un autre ... Ici elle s'étend et reçoit cette Essence en elle, non comme un vase reçoit quelque chose; mais comme la lumière de la lune le Soleil. Ici elle étend ses purs et blancs bras pour plus étroitement embrasser et étreindre son Epoux’.¹⁷

Dit is een heel eigenaardige manier om over de goddelijke Essence te spreken. Hier wordt zonder voorbehoud gesteld dat de mens één wordt met God - de ziel ‘reçoit cette Essence en elle’. Maar hoe kunnen twee essentiae, twee afgebakende wezens echt één worden? - Bovendien verschijnt die Essence hier als ‘Epoux’ en is er sprake van ‘étreindre, embrasser ...’. Als deze laatste woorden nog enige pregnante betekenis hebben - en de taal van de mystici is doorgaans echt uit het leven gegrepen - dan gebeuren er volgens Canfield dingen die de filosoof doen glimlachen en de theoloog irriteren.

Hier is er iets wat niet klopt. Indien essence op de wijsgerige manier gelezen wordt, dan is Canfield een mystiek vat vol tegenstrijdigheden. Maar nu zegt onze tekst juist iets over ‘vase’: ‘(l'âme) reçoit cette Essence en elle, non comme un vase reçoit quelque chose ...’. En dit - deze afwijzing van de ont-

16 ‘Ziel’ verwijst hier niet naar een etherisch-geestelijk ding dat verborgen zit in de zware materie van het lichaam. Voor Thomas van Aquino, Eckhart, Nietzsche, Claudel is het de ziel die het lichaam omvat en niet andersom. De mystici houden er, uitgaande van hun ‘spirituele’ ervaring, juist deze niet-dualistische opvatting op na.

17 Orcibal, p. 372.

[p. 139]

vankelijkheid die karakteristiek is voor een ‘vase’ - dit is een echte sleutel. Want de auteur zet zich hier onmiskenbaar af tegen de thomistische opvatting van de werkelijkheid. In Boek III, 5 van de Règle lezen we het volgende over de capaciteit van het menselijk verlangen:

‘... ainsi le désir rempli et contenté ne peut plus désirer; car comme ainsi soit que nulle chose ne peut plus recevoir qu'elle en a la capacité, selon le dire du philosophe; omne quod recipitur in aliquo, recipitur ad modum recipientis" ... s'ensuit que le désir ne peut plus rien désirer étant rempli’.¹⁸

Wat is er dan aan de hand met die Essence van Canfield? De eerste Franse mystieke auteurs waren semantisch nog arm.¹⁹ Hun eigen ervaring leerden zij grotendeels erkennen als mystiek door te lezen wat anderen over ‘die dingen’ verteld hadden. En die voorlopers waren buitenlanders, vooral uit de Lage Landen. Vandaar de tendens om woorden uit die vreemde taal zo letterlijk mogelijk over te nemen met de hun eigen, oorspronkelijke betekenis. Het gevolg was, dat deze baanbrekers een Frans niet-mystiek woord geregeld gebruikten in de Nederlands-mystieke betekenis. In het geval van Essence gaat Canfield zonder stilistisch omhaal de statisch-filosofische term tot barstens toe vullen met de vloeiende betekenis van een ervaringswoord: de essence van Canfield krijgt de beweeglijkheid van het wesen van Ruusbroec. Een eenvoudig woordje uitleg mag hier volstaan.²⁰ Ook in het moderne Nederlands kan ‘wezen’ nog gewoonweg ‘zijn’ betekenen. Wij kunnen bijvoorbeeld iemand in zijn wezen laten, enzovoort. ‘Wezen’ kàn dus in een bepaalde context de essentia van de filosofen weergeven, maar meestal heeft het woord een ruimere, existentiële betekenis. In het Nederlands - ook in dat van Ruusbroec en zijn navolgers - is het dus mogelijk één wezen met God te worden zonder daarom met Hem één essentia te vormen. En het goddelijk Wezen kan in het Nederlands dan ook gezien worden als een levendige Werkelijkheid,²¹ en verder als een Persoon die met een andere persoon een werkelijke relatie aangaat - iets wat een goddelijke Essentia niet vermag te doen zonder zichzelf pantheïstisch prijs te geven.

Canfield heeft dus de Nederlands-mystieke betekenis van wesen overgeheveld in zijn Franse essence. En meteen is duidelijk waarom die divine Essence een

18 Orcibal, p. 360 met referentie naar Thomas in noot 40. - We hebben hier te maken met een fundamentele, ‘ontologische’ kwestie die door de mystieke eenheidservaring naar voren gebracht wordt. Hadewijch heeft er zich al uitdrukkelijk mee bezig gehouden. Zie mijn Hadewijch Schrijfster Begijn Mystica, Averbode Kampen 1989, p. 103-113: ‘Een religieuze impasse in de 12e-13e eeuw’. En het is dé vraag aangaande de uiteindelijke werkelijkheid die door Ruusbroec centraal gesteld wordt. Zie Opera Omnia I, Inleiding, ‘3. Het kemprobleem’, p. 65-70.

19 ‘Mais la France ne possède pas au début du XVlle siècle une telle précision technique (zoals die van Ruusbroec). Elle va, par le truchement du latin, péniblement s'assimiler des notions étrangères ou les rejeter. Lorsqu'elle garde un mot, ce n'est pas sûr qu'elle l'ait bien compris. Ce n'est pas étonnant quand on songe à l'éloignement du mot flamand original, que le traducteur français n'a d'ailleurs jamais pu lire dans son contexte primitif’. J.-P. Van Schoote in ’Les traducteurs des mystiques rhéno-flamands et leur contribution à l'élaboration de la langue dévote à l'aube du XVIIe siècle’, in Revue d'ascétique et de mystique 39 (1963), p. 334. - En L. Cognet karakteriseert Canfield als volgt: ‘Pris entre les deux langues (zijn Engels en het Frans) à un moment où le français se cherchait encore, il n'a point bénéficié de dons iittéraires à la hauteur de ses ressources intellectuelles, et c'est grand dommage. Cependant, en dépit de la gaucherie et de la lourdeur de la forme, son oeuvre a exercé son influence sur tout le XVIIe siècle’, in La spiritualité moderne. I. L'essor: 1500-1650 (Histoire de la spiritualité chrétienne, III), Parijs 1966, p 245.

20 Voor de technische kant van de zaak, zie A. Deblaere, ‘Essentiel’ in Dictionnaire de Spiritualité, IV, 2, kol. 1346-1366. (Over de verschillende relatie van Herp en de Peerle tot Ruusbroec zie kol. 1362.) - En J. Alaerts, La terminologie ‘essentielle’ dans l'oeuvre de Jan van Ruusbroec (1293-1381), Lille, Université de Lille III (Service de reproduction des thèses) 1973.

21 Zo repliceert Ruusbroec op de uitspraak van de adepten van de ‘natuurlijke contemplatie’ die beweren God es niet met de uitspraak Hi es een levende eewich yet(Vanden XII beghinen, Werken 4, p. 50-51).

[p. 140]

‘Epoux’ kan zijn en de eenwording van de mens met God niet naar het model van de starre ‘vase’ moet verstaan worden die niet méér vermag te ontvangen dan wat past in haar ‘definitie’.

Heeft Canfield zich dan, door mystieke intuïtie alleen geleid, aangesloten bij de denk- en schrijfwijze van Ruusbroec? Wellicht. Maar deze connectie is ook langs een heel concrete taalweg tot stand gekomen. Zoals we verder nog zullen zien, heeft de Franse capucijn méér nog dan bij Herp zijn licht opgestoken bij de schrijfster van de Evangelische Peerle. En nu staat de zestiende-eeuwse Peerle niet alleen dichter bij Ruusbroec dan de vijftiende-eeuwse Spieghel der volcomenheit, de Franse vertaling van 1602²² - waarin Canfield zich ongetwijfeld verdiept heeft - doet iets opmerkelijks met het Nederlandse wesen. De Perle vertaalt niet door essence maar door être.²³ Het is dus de Perle évangélique die ons het concreet-literaire antwoord geeft op de vraag naar de aanwezigheid van de Nederlandse terminologie in de Règle de Perfection van Canfield.

Laat ons nu een passage uit diezelfde Règle bekijken waarin essentiellement te voorschijn treedt. In III,14 behandelt Canfield de manier waarop de volmaakte mysticus de deugden beoefent.²⁴

‘Par cette oisivité et cessation d'opération, on est constitué en une parfaite abstraction et dénudation d'esprit, où l'âme chasse loin tous vices et impuretés, et où sont pratiqués toutes les vertus et perfections; bien que essentiellement et sans multiplicité d'actes particuliers.’²⁵

Canfield stelt dus dat in de mystieke beleving de deugden op een ‘wezenlijke’ wijze in praktijk gebracht worden. Maar wat kan zulk een àl te paradoxale combinatie - van wezenlijk en praktijk - betekenen? Indien essentiellement hier een filosofische term is, dan denkt de auteur waarschijnlijk aan de tegenstelling tussen de ideale, essentiële deugd die één is en de concrete deugd die maar voorkomt in steeds wisselende vormen. Ziet Canfield de mysticus als iemand die het domein van de bepaalde en bijgevolg veelvuldige toepassing ontstijgt en zich contemplatief concentreert op het unieke, algemene concept? Iemand die in wijsgerige trant bespiegelingen houdt over veelheid en

22 Deze primeur werd sinds de publikaties van dom J. Huijben (noot 13) toegeschreven aan Dom Beaucousin, een kartuizer van de abdij Vauvert bij Parijs. (De Keulse kartuizers hadden blijkbaar de Nederlandse fakkel doorgegeven aan de Parijse.) Hij was een invloedrijke figuur in de ‘cercle Acarie’ en intiem bevriend met Canfield. Dat hij de eerste Franse vertaling van de Peerle zou gemaakt hebben, wordt nu in twijfel getrokken door A. Ampe ( a.a, kol. 1162, in noot 10).

23 Zo geeft deze vertaling ook uitstekend het frequente bywesen weer door ‘présence’ en overghewesent werden door ‘se transformer’. Bovendien wordt praktisch elke zin(snede), elk belangrijk woord van het origineel trouw omgezet.

24 Hoe een mens de verschillende deugden concreet kan beoefenen - anders gezegd: Jezus metterdaad navolgen - wanneer hem de mystieke ervaring van de Ene, die eveneens de ‘ganz Andere’ is, te beurt valt, is een kwestie die centraal staat in de christelijke spiritualiteit. Ze komt dan ook steeds opnieuw naar voren, van bijvoorbeeld Hadewijch en Marguerite Porete tot bijvoorbeeld de Franse quietisten. De Nederlandse mystieke traditie is op dit punt exemplarisch. Voor een voorstelling in een ruimer kader van de (typisch christelijke) inzichten van Ruusbroec, zie Paul Mommaers & Jan Van Bragt, Mysticism Buddhist and Christian. Encounters with Jan van Ruusbroec, Nagoya New York 1995.

25 Orcibal, p. 417.

[p. 141]

eenheid en daarbij gefascineerd geraakt door ‘de eenheid waarin de veelheid des levens bestendig verdwijnt’?

Maar voor zulk een interpretatie - die impliceert dat er van praktijk niet veel in huis komt - is om te beginnen het werkwoord pratiquer een struikelblok. Een beetje verder zegt Canfield nog dat in dit geval ‘toutes ces vertus ... s'y pratiquent essentiellement, comme en leur source et fontaine plutôt qu'actuellement, selon qu'en dit quelque bon docteur modern’.²⁶

Een mens die zich op bespiegeling toelegt beschouwt misschien de wezenlijke deugd, hij ‘beoefent’ ze niet. En als essentiellement nu eens een woord was dat naar een bepaalde bewustzijnstoestand verwijst? Een woord dat de beleving van bepaalde mensen weergeeft en geen algemene speculatieve term? Een nadere lezing van de Règle de Perfection brengt inderdaad aan het licht dat de auteur met essentiellement een psychische toestand en, in onze passage, een uitzonderlijke manier om de deugden te beoefenen op het oog heeft die kenmerkend zijn voor de volkomen mystieke beleving. De mysticus is namelijk iemand die ondervindt dat hij ‘passief’ wordt.²⁷ Hij voelt zich van binnen bewogen worden in plaats van zich uit eigen kracht te bewegen. Hij wordt in zichzelf een impuls gewaar die niet uit hemzelf komt. In III,3 heeft Canfield het over de manier waarop het geestelijk leven van de mens zich kan ontwikkelen tot - ‘voortgezet worden’ - tot mystieke beleving. Dat gebeurt onder directe invloed van de Andere Wil alleen:

‘Mais cette continuation se fait ... par la seule influence, soüefve opération et très intime inaction de cette seule Volonté, par lesquelles elle anéantit toutes les actions de l'âme, et la simplifie ... ’²⁸

Twee woorden verdienen hier speciale aandacht. ‘Simplifie’ verwijst naar het bekende mystieke fenomeen van de ‘vereenvoudiging’ van de ziel. Die bestaat hierin, dat de verschillende geestelijke vermogens die bij de nietmysticus afzonderlijk te werk gaan en overwegend op de buitenwereld gericht staan bij de mysticus naar binnen toe samengetrokken worden onder invloed van die goddelijke ‘opération’. Hier ontdekt de mysticus dan in zichzelf de éne bron, de grond waaraan zijn vermogens ontspruiten. Nu geef ik met deze àl te korte maar correcte verklaring van Canfields term ‘simplifie’ tegelijk een

26 Orcibal, p. 418. In een andere versie eindigt deze zin op ‘contemplatif et grand docteur Harphius’. Ik heb hier een kleine tegenslag met de geïsoleerde term ‘actuellement’. De lezer zegt waarschijnlijk: ‘de deugd realizeren, dat heeft dus geen belang meer’. Canfield blijft hier in gebreke wat precies taalgebruik betreft. Uit de rest van zijn werk blijkt ten overvloede dat hij dàt ‘actualizeren’ op het oog heeft dat de mens uit eigen kracht presteert. Bij de ‘grand docteur Harphius’ staat er één cruciaal woordje méér: tunc vires ab actualitate propria desistere compelluntur (Orcibal, p. 418, noot 32).

27 Zie mijn Wat is Mystiek?, Nijmegen Brugge 1977, p. 48-55.

28 Orcibal, p. 344.

[p. 142]

staal van pure, onvervalste Ruusbroec. Maar hoe heet die geestelijke kern van de mens, dat centrum van de hele levende persoon in het mystieke Brabants? Het wesen van de mens. En van iemand die dat diepste niveau in zichzelf ontdekt - doordat dáár de ‘aanraking’ (dat gherinen) door de Ander gebeurt - wordt dan ook gezegd dat hij weselec gaat leven, zich bewust van zijn eigen grond. Zoals in de opvatting van Ruusbroec God wel een wesen is maar niet uitsluitend in de zin van de filosofische essentia, zo is de mens in wezen geen beperkte, besloten essentia maar ‘een wilde, woeste woestijn, waar God in leeft die ons regeert. En in deze woestijn moeten wij verdolen, ontdaan van onze eigen wijzen en manieren’.²⁹

Het tweede opmerkelijke woord in deze passage is inaction. Dit is de letterlijke omzetting van de geijkte Nederlandse term inwercken, die precies verwijst naar die goddelijke invloed in het wesen, waardoor de mens in een weseleke toestand komt. Bovendien is inaction in de Franse bijt een erg vreemde eend. Het Frans heeft van huis uit enkel inactivité, wat praktisch het tegengestelde betekent van het Franse Neerlandisme inaction.³⁰

De herkomst en de betekenis van een uitdrukking zoals ‘s'y pratiquent essentiellement’ is nu wel duidelijk. Volgens Canfield en zijn voorlopers verkrijgt de mysticus niet zoiets als een nieuw speculatief inzicht in de wezenlijke deugd. Hij krijgt een nieuwe, weseleke wijze van bewustzijn: deze mens neemt de bron van al zijn ethische activiteit waar, en dat is zijn eigen wesen waarin Gods eigen inwercken plaatsvindt: ‘toutes ces vertus, comme absorbées en la divinité, s'y pratiquent essentiellement, comme en leur source et fontaine ...’³¹

Deze laatste uitdrukking brengt ons nog maar eens terug naar de Evangelische Peerle en verder naar Ruusbroec. Canfield heeft blijkbaar in zijn Perle het volgende gelezen: ‘Dieu est le fond et source de toutes les vertus’. En ook: ‘Il est donné à l'âme cet être ou essence de toutes les vertus, qui est Dieu même’.³²

Als ik uw geduld op de proef gesteld heb door hier enkele passages uit de Règle de Perfection van Benoît de Canfield te analyseren, dan is dat niet uit

29 Een spieghel der eeuwigher salicheit, Werken III, p. 217.

30 Zie de uitgebreide noot in mijn ‘Benoît de Canfeld: sa terminologie essentielle’, p. 431 (Revue d'ascétique et de mystique 1971, referentie in noot 13). Met verwijzingen naar het onderzoek van J.-P. Van Schoote. - Ook de term annihilation, die vernieten weergeeft is een kluif voor Nederlandstalige vorsers. We merken terloops op dat het Nederlandse werkwoord inwercken in het Frans een substantief wordt. Ik heb toevallig ondervonden - door met Franse studenten Les Noces Spirituelles te lezen en hen geregeld een origineel Nederlands woord voor te stellen - hoe statisch Ruusbroecs taal wordt, ook in de prachtige vertaling van Bizet. Het is mutatis mutandis zoals ‘stilleven’ dat ‘nature morte’ wordt.

31 Orcibal, p. 418.

32 Orcibal, p. 418, noot 33.

[p. 143]

enige antiquarisch-filologische geneigdheid. Deze concentratie diende alleen om een cultuurhistorisch gegeven van groot formaat op een solide, aantoonbare leest te schoeien. Of mag ik het wat scherper formuleren? Ik hoop dat dit korte semantisch onderzoek - dat trouwens essentiële punten van de mystieke beleving belicht - u heeft laten zien dat onze mystiek de Franse spiritualiteit niet alleen thematisch beïnvloed heeft. Zo is de Evangelische Peerle niet enkel de directe bron van het christocentrisme van Bérulle en van de ‘annihilation’ van Canfield geweest. De Nederlandse mystieke schriftuur heeft de Franse mystieke taal bevrucht en mede gevormd. En dat gaat zo ver dat zulke belangrijke uitdrukkingen als ‘pratiquer essentiellement’ en ‘inaction’ niet kunnen verstaan worden door wie geen weet heeft van weselec en inwercken. Zoals zo vaak, la réalité dépasse la fiction. En is dit geen feestelijk feit, waardig om deze feestrede voor de neerlandici die zich extra muros inzetten te beëindigen?

[p. 144]