De Gulden Passer. Jaargang 49

[p. *14]

Figure 1
Appendix troisième partie

[p. 63]

Onderzoek aangaande de religieus-ethische opvattingen der Antwerpse marranen: J. Cordero's Spaanse vertaling van Erasmus' Flores senecae, opgedragen aan Mart. Lopez sr. 1555
door Dr. B.A. Vermaseren
(Breda)

Het feit dat een bloemlezing uit Seneca, samengesteld door een Seneca-kenner als Erasmus, in een spaanse vertaling te Antwerpen verscheen, welke vertaling was opgedragen aan een aldaar woonachtige spaanse groothandelaar van Joodse bloede, die behoorde tot de zgn. nuevos christianos of conversos, roept een aantal interessante vragen op. Zij allen culmineren in deze ene kwestie: zagen de conversos of marranos, met name die te Antwerpen, iets bijzonders in Seneca of volgden zij slechts een algemeen bestaande tendens waaraan, voor zover hen betreft, geen waarde van betekenis valt te hechten? Er is immers betrekkelijk weinig bekend van de marranen in de Scheldestad. Van enkelen hunner weten wij dat zij calvinist zijn geworden, van anderen dat zij katholiek zijn geweest, zoals de hierboven genoemde Martin Lopez, die de aanleiding vormt tot onze vraagstelling. Hij was een afstammeling van een oud joods geslacht dat zijn oorsprong vindt - voor zover na te gaan althans - in Calatayud bij Zaragoza¹. In het begin der

1 Zie uitgebreider B.A. Vermaseren, De Antwerpse koopman Martin Lopez en zijn familie in de zestiende en het begin der zeventiende eeuw, welke studie zal verschijnen in Bijdragen tot de geschiedenis... van... Brabant, 56, 1973.

[p. 64]

15e eeuw bekeerden zich enige leden der familie, die zich sindsdien Lopez de Villanova of Villanueva noemden. In de loop der eeuw verhuisden verschillende dezer Lopez naar Zaragoza, o.w. Antonio Lopez de Villanueva, de vader van een groot gezin, van wie vier zoons alle in de groothandel succes hadden. Zij heetten Pedro, die te Toulouse ging wonen en wiens dochter Antoinette de moeder werd van Montaigne, de grootste senequist der Franse litteratuur van de 16e eeuw; Antoine, die te Bordeaux tot rijkdom en aanzien kwam; Louis, die in 1516 te Middelburg woonachtig was, waar hij in 1526 poorter werd en aldus een Zeeuwse Lopez-tak stichtte; en ten slotte Martin, die eerst even in Londen woonde, maar dan in 1520 te Antwerpen een aanzienlijk huwelijk sloot en aldaar poorter werd in 1528/9. Hij zal daarheen gegaan zijn omdat er al een oom van hem, een broer van zijn vader, woonde die er in 1532 overleed, rijk geworden door handel in koper en wede. In het milieu der Antwerpse Spaanse kooplieden nam onze Martin Lopez Sr. een vrij belangrijke plaats in.

Aan hem nu droeg in het voorjaar van 1555 de jonge Spanjaard Juan Martin Cordero (geboren te Valencia in 1531), die te Leuven en Antwerpen woonachtig was, het boek op dat de aanleiding is tot onze onderzoekingen². De dedicatie begint met de opmerking dat Spanje talloze getuigen levert in twee zaken die eeuwige roem aan koninkrijken en steden bezorgen, nl. de wapenen en de letteren. Wat dit laatste betreft denke men slechts aan Seneca! Cordero is het met Erasmus eens waar deze zegt dat er géén heiden is die het hart zozeer tot deugd weet op te wekken noch één die zoveel christelijks in zijn geschriften heeft neergelegd. De vertaler heeft zich dan ook aanstonds in de Flores verdiept toen deze hem in

2 Over Cordero zie men J. Peeters-Fontainas, Extraits des Mémoires de Jean-Martin Cordero de Valence: sa vie d'étudiant à Louvain; ses traductions espagnoles; ses éditions aux Pays-Bas. In De Gulden Passer, 31, 1953, blz. 59-87.
De titel van het boek dat ons hier gaat bezig houden luidt: Flores de L. Anneo Seneca, tradvzidas de latin en romance castellano, por Iuan Martin Cordero Valenciano, y dirigidas al muy magnifico señor Martin Lopez. En Anvers, En casa de Christoforo Plantino, cerca de la Bolsa nueua. 1555. Con priuilegio de su Magestad. Bibliografische beschrijving in J. Peeters-Fontainas, Bibliographie des impressions espagnoles des Pays-Bas méridionaux. Mise au point avec la collaboration de Anne-Marie Frédéric. Nieuwkoop, 1965, 2 dln., nr. 1182.

[p. 65]

handen vielen. ‘Deze Flores - zo gaat hij voort - heb ik in het licht gegeven om U er toe te bewegen Uw verbeteringen er in aan te brengen en ze als de Uwe te aanvaarden. Gij zijt immers niet minder bedreven in de latijnse taal waarin zij geschreven waren dan in de spaanse taal waarin zij U nu worden aangeboden. Want ik weet maar al te goed dat, tengevolge van mijn behandeling en van mijn gebrek aan kennis en van het vertalen, sommige [bloemen] er enigszins bedorven en mishandeld blijven [uitzien]. Maar door het ingrijpen van Uw hand werd dat wat door mijn schuld verknoeid was, net zo geheel veranderd als al datgene door de frisse koelte van de avondlucht pleegt op te leven wat door de hitte van de middag in zijn kracht geknakt is. En doordat Gij dit doet, zoals ik hoop dat Gij zult blijven doen, met Uw bezonken oordeel en met dat van hen met wie U altijd gaarne omgaat, zullen zij (= de Flores) zó weinig overhouden van het werk van mijn handen, dat ik met vertrouwen verwacht dat zij, naarmate zij meer bezitten van hetgeen hen van nature reeds eigen is, een andere, nieuwe geur zullen hebben, en in de nieuwe taal nog fijner zullen ruiken dan zij te voren op hun eigen veld deden’.

Wanneer men deze humanistische stijlproeve en beeldspraak in een wat normaler taal omzet, kan men concluderen dat Martin Lopez een goed kenner van Latijn en Spaans was; dat hij een liefhebber was van Seneca en diep doorgedrongen in diens gedachtengang, zó diep volgens Cordero, dat hij in staat was zinvolle verbeteringen in diens vertaling aan te brengen en wel zodanig dat het Spaans nog mooier werd dan het oorspronkelijk Latijn. Van dit laatste willen wij hier even afzien omdat wij hierover niet kunnen oordelen en geneigd zijn het te houden voor de bekende humanisten-wierook. Maar dan nog blijft er genoeg over dat de moeite waard is om bij stil te staan.

De grondige kennis van Latijn en Spaans wijst op een verzorgde opvoeding, uiteraard genoten in Zaragoza, waar Martin Lopez zijn jeugdjaren had doorgebracht alvorens hij emigreerde. Men kan er uit concluderen dat vader Antonio Lopez de Villanova reeds een welstand had bereikt die het hem mogelijk had gemaakt zijn kinderen te laten studeren om ze een behoorlijke ontwikkeling mee te geven. Het is trouwens bekend dat dit veel voorkwam bij

[p. 66]

allerlei koopmansgeslachten: zij zochten langs deze weg toegang tot aanzienlijke ambtelijke functies. De Franse Lopez-takken zijn daarvan een uitstekend voorbeeld. Ook de koopman Pierre Eyquem, de vader van Montaigne, studeerde een tijd lang rechten te Toulouse, waar hij in 1526 aan de universiteit was.

Naar aanleiding van M. Lopez' actieve deelname aan en belangstelling voor de Seneca-vertaling van zijn jonge landgenoot, lijkt het alleszins de moeite waard een poging te wagen dieper door te dringen in het marraanse geestesleven. Méér willen wij hier niet ondernemen.

I: Het Seneca-beeld van de Middeleeuwen en van de 16e eeuw

Het is een bijna pikante bijzonderheid dat Christus en Seneca in hetzelfde jaar geboren werden: de eerste in een bepaald niet hoog aangeslagen uithoek van het Romeinse Wereldrijk, de tweede in Spanje (Córdoba), dat nauwe verbindingen met de hoofdstad onderhield en een der belangrijkste gewesten van het imperium vormde.

Onder diegenen die in de eerste eeuw van onze jaartelling - om althans enige tijdsbepaling aan te duiden - temidden van de puinhopen van een vervallende godsdienst een nieuw houvast zochten voor hun religieuse leven dat tot dan toe door het geloof in de voorvaderlijke goden geleid was, werden Seneca en Cicero de verpersoonlijking van een intellectualisme, dat uiteraard onder de ontwikkelden en bestudeerden zijn verbreiding vond³. Er bestond in die dagen ‘une sorte de philosophie morale à l'usage des honnêtes gens, dans laquelle puisaient, en réalité, tous les esprits élevés, quelle que fût l'école dont ils se réclamaient’. Seneca richt zich dan ook op de allereerste plaats tot de ontwikkelden van de toenmalige high society, wie een bepaald scepticisme eigen was

3 Uitstekende samenvattingen over Seneca zijn M.J. Lagrange, La religion de Sénèque. In Revue Thomiste, 33, 1928, blz. 324-346; André de Bovis, La sagesse de Sénèque. Paris, 1948; H.C. Baker, The image of man. New York, 1961, Ch. V: The Ethics of Stoicism.

[p. 67]

dat deel uitmaakte van hun ‘elegantie’, van hun opvattingen omtrent ‘l'honnête homme qui ne se pique de rien’.⁴.

Seneca's wijsbegeerte wordt beheerst door het godsdienstige. Wat is God en hoe kan men Hem dienen? Overeenkomstig de stoïsche principen in het algemeen, ‘Sénèque ne conçoit qu'un dieu immanent à l'univers, matière et esprit, qu'une nature totalement pénétrée, baignée de ratio, émanation pure de la raison-dieu’. Wanneer men dus spreekt over God of de natuur, ziet men twee onderscheiden functies van een en hetzelfde Wezen: een stoffelijke, nl. de natuur, en een spirituele, nl. de rede, de orde, volgens welke deze natuur onafwijkbaar verloopt. Dit onafwijkbare kan men dan fortuna of fatum noemen, al naar gelang men wil⁵. Daar de mens zowel in de lichamelijke orde als door zijn verstand, zijn redeneervermogen, tot beide categoriëen behoort, vormt hij a.h.w. op een bijzondere manier een eenheid met God; men kan dus ook omgekeerd zeggen dat God in de mens aanwezig is⁶. Binnen dit pantheïsme als grondpatroon en kader bewegen zich Seneca's denken over en streven naar de volmaaktheid.

Het wezen van deze perfectie is de tranquillitas animi: ‘c'est la sécurité d'une vie conforme aux exigences rationelles, c'est la paix intérieure de l'homme qui possède une bonne conscience’. Daarom heeft hij die haar bezit geen angst voor straffen in het hiernamaals noch ook hoop op beloning door de godheid⁷; zij vindt haar beloning in zichzelf. En hoe bereikt men deze tranquillitas? Door de kennis van de onafwendbare algemene wet, waardoor alles wat geschiedt met absolute noodzaak geschiedt; dus door te weten dat men als onderdeel van het kosmisch geheel zich vrijwillig aan de natuurlijke loop der dingen moet onderwerpen. Het wezen van dit weten en begrijpen is gelegen in het toestemmen in het goede, d.w.z. in datgene wat de ratio eist. De natuur (God) is immers rationeel; de mens is een rationeel wezen en deswege verplicht zich aan de natuur te conformeren; irrationeel handelen is derhalve fout. Leven ex ductu rationis is het hoogste waarnaar

4 Bovis, o.c., blz. 20; Lagrange, o.c., blz. 330.

5 Bovis, o.c., blz. 27; Lagrange, o.c., blz. 331-332; Baker, o.c., blz. 72-73.

6 Lagrange, o.c., blz. 334; Bovis, o.c., blz. 74.

7 Bovis, o.c., blz. 106.

[p. 68]

de mens kan en moet streven. Daarom is iedere fout hiertegen, hoe klein ook, een grote fout, want zij schendt de kosmische harmonie⁸. In andere termen gezegd, betekent dit dat men God, de natuur, de rede aanvaardt, dat men komt tot ‘adhésion à Dieu, à consentement’. De mens vindt aldus de ‘unité originelle’ met God. Het kwaad dat men overal om zich heen ziet, moet men rationeel tegemoet treden door het te aanvaarden, want aanvaarding wil ook hier zeggen dat men zich aan de godheid onderwerpt⁹.

De mens is echter door zijn eigen wil in staat zich zelf slecht te maken, fouten te begaan. Zulke berispelijk daden noemt Seneca peccatum, culpa; hij is daarbij zich er van bewust dat wij allen verkeerd hebben gedaan¹⁰. Diegene is dus waarachtig wijs die er naar zal streven dit alles te vermijden door te leven overeenkomstig de ratio. God (natuur), aldus Seneca, is de ratio perfecta; de ware wijze is derhalve hij die deze ratio perfecta heeft bereikt; m.a.w. de ware wijze is god, ‘c'est un dieu qui s'est fait l'hôte d'un corps mortel’¹¹. Dit is evenwel voor slechts weinigen weggelegd.

Dus: ‘kennis is deugd’, zoals reeds Socrates had geleerd. Het werk van Seneca is er dan ook op gericht de wereld en zich zelf te verbeteren. Het is tegelijkertijd ‘une morale et une doctrine de la perfection. Le moral va trouver sa pleine suffisance dans la ratio humaine, dans la nature concrète, c'est l'éthique’. Naar mate de mens meer of minder leeft ex ductu rationis heeft hij zijn welzijn in eigen hand. Daarom beveelt Seneca voortdurend het onderzoek van het geweten aan. ‘Son but est de reconnaître et de pourchasser les fautes. C'est un tribunal où la conscience accuse le moi auteur et responsable du mal. Mais qui est juge? C'est la conscience individuelle. Qui peut intercéder en notre faveur? La conscience aussi. Qui peut enfin nous pardonner? La conscience même qui accuse: “Vide ne istud amplius facias, nunc tibi ignosco” se dit Sénèque à lui-même. Les passages où cette question est abordée sont trop peu nombreux pour étayer une opinion parfaitement assurée. Mais ces brèves explications in-

8 Baker, o.c., blz. 75-76.

9 O.c., blz. 197, 228.

10 ‘Omnes mali sunt’; ‘peccavimus omnes’ (Bovis, o.c., blz. 82, 84).

11 Bovis, o.c., blz. 223-224, 107-108. Lagrange, o.c., blz. 339.

[p. 69]

sinuent déjà que la conquête de l'honestum est une affaire qui regarde l'homme en face de lui-même’¹².

Aldus werd Seneca de door tallozen bewonderde ‘directeur des consciences’, de zieleleider en moralist bij uitstek. Hij wil de lezer van zijn geschriften, met name van de Brieven aan Lucilius, de weg wijzen naar de ware perfectie¹³, naar de vereniging dus met de godheid, naar het sequere Deum.

Het is niet moeilijk in te zien dat de Middeleeuwers, die tegelijk met zovele verworvenheden der Romeinse cultuur het filosofischgodsdienstige systeem der Stoa leerden kennen, aan Seneca een zuiver christelijke betekenis konden geven. Daar het denken der middeleeuwse auteurs geheel doordrenkt was van het Christendom, dat God kent als ‘Onze Vader die in de hemelen is’, tot Wie de nietige mens ondanks alles in een persoonlijke relatie staat, konden zij aan de senecaanse ethiek geen andere dan een door en door christelijke uitleg geven. Zij begrepen noch zagen het pantheïsme dat de basis is van de denkwereld van de grote Romeinse wijsgeer. Voor hen had, kort gezegd, het sequere Deum een totaal andere klank dan voor de man die deze woorden had neergeschreven. En zo was het met vrijwel alle begrippen die Seneca hanteerde, zoals honeste vivere of bene vivere, het zich onthouden van kwaad en het streven naar zelfverbetering. Zelfs de grote Thomas van Aquino noemde Seneca perfectus stoicus¹⁴.

Reeds heel vroeg ziet men de naam Seneca gehecht aan traktaten die terecht of ten onrechte van hem afkomstig werden geacht. Dit feit geeft een indruk van de populariteit die hij genoot. Zo schreef de Spaanse bisschop Martin van Bracara († 580) voor de Suevenkoning Miro (570-583) een Formula vitae honestae, welke later onder de naam van de Romeinse filosoof zelf als De quattuor

12 Bovis, o.c., blz. 65.

13 Bovis, o.c., blz. 30. José Riesco, Führt die Philosophie Senecas zur göttlichen Transzendenz? In Franziskanische Studien, 49, 1967, blz. 80-109, wil aantonen dat Seneca, met name aan het eind van zijn leven, poogde te komen tot een min of meer persoonlijke, transcendente God, tot een theïsme; aldus zocht Seneca het pantheïsme van de Stoa te overwinnen, hetgeen hem echter niet gelukte. Ook Riesco zegt meermalen dat Seneca's denken innerlijk gespleten is, zodat iedere systematisering ontbreekt.

14 Geciteerd door Lagrange, o.c., blz. 326.

[p. 70]

virtutibus in omloop kwam. Gedeelten hieruit werden weer verenigd met sententies uit de Epistolae ad Lucilium en onder de titel Seneca De copia verborum verspreid. Ook uittreksels uit andere werken deden de ronde; met name was bijzonder verbreid de collectie Senecae Sententiae ofwel Senecae Proverbia, welke eigenlijk een aantal verzen waren van Publius Syrus (rond 50 v. Chr., een beschermeling van Caesar) verenigd met een groep prozateksten die op naam van Seneca stond¹⁵. De 13e eeuw bracht een hoogtepunt in het lezen en copiëren van de werken van Nero's leermeester; de Epistolae 1-88 en de traktaten De beneficiis en De clementia zijn dan bijzonder geliefd. Seneca is een algemeen aanvaard schrijver geworden, de summus inter universos philosophos morum aedificator, zoals Abélard het uitdrukte. Zijn zoeken naar morele perfectie en zijn wijsgerige ernst verhieven hem tot een autoriteit op het gebied der ethiek en tot een nuttige raadsman voor allen die belast waren met zieleleiding¹⁶. Maar, al begroette men hem als een broeder, het was de echte denkers toch wel duidelijk dat men een heiden voor zich had die de Blijde Boodschap niet kende; zij lieten hem daarom alleen dan meespreken, wanneer zij de natuurlijke zedelijkheid en kennis tot voorwerp van hun beschouwingen maakten¹⁷. In de prekenbundels evenwel - en dus ook van de kansel af - was de Romeinse vormer der gewetens de man wiens uitspraken bewust of onbewust werden geciteerd om tot een deugdzaam leven aan te sporen¹⁸. Had hij niet gezegd:

15 Klaus-Dieter Nothdurft, Studien zum Einfluss Senecas auf die Philosophie und Theologie des zwölften Jahrhunderts. Leiden-Köln, 1963, blz. 30-34.

16 L.D. Reynolds, The Medieval Tradition of Seneca's Letters. Oxford, 1965, blz. 104-105, 112-114. Nothdurft, o.c. blz. 1-11, 198.

17 Lagrange, o.c., blz. 345: ‘Qu'on se figure le sage vraiment libre au lieu d'être assujetti au destin, qu'on entende Dieu quand le mot dieu ne représente en réalité que le moi, qu'on attende le salut de sa miséricorde, et non de sa propre initiative, qu'on prenne au sérieux les aspirations vers une vie future divine, et l'on aura le Sénèque chrétien que beaucoup de bonnes âmes ont accueilli comme un frère. Mais les notions les plus saines en apparence demeurent engagées dans les contradictions d'un panthéisme dont Sénèque prétendait bien ne pas sortir. Sous une forme qui fait allusion elles découlent logiquement du stoïcisme’. Nothdurft, o.c., blz. 200.

18 Zie B. Smalley, Moralists and philosophers in the thirteenth and fourteenth centuries. In Miscellanea mediaevalia. Veröffentlichungen des Thomas-Instituts an der Universität Köln. Herausgegeben von Paul Wilpert. II: Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung. Berlin, 1963, blz. 59-67.

[p. 71]

non bonum vivere sed bene vivere, d.w.z. zeggen: het is niet goed te leven zonder meer, maar men moet goed leven?

Zo ziet men in de Middeleeuwen, ja tot in de 17e eeuw toe, een Seneca groeien en langzaamaan veranderen van een a-christelijk moralist tot gids en leidsman voor hen die de steile en moeilijke weg naar de persoonlijke christelijke vomaaktheid hadden ingeslagen. In deze lijn moet men de poging zien van de Italiaanse Reguliere Kanunnik Augustinus Steuco (1496-1548), theoloog en belezen humanist, om in zijn De perenni philosophia te bewijzen dat de wijsheid der Antieken, met name die van Seneca en Epictetus, in overeenstemming is met het Christendom. Steuco's werkwijze doet enigszins primitief aan: hij neemt teksten van de Romeinse wijsgeer buiten hun verband en plaatst daarnaast zinnen uit de Schriftuur om de ‘duidelijke’ eenheid tussen beiden te laten zien. Steuco vormde aldus enerzijds een afsluiting van de middeleeuwse stroming en werd anderzijds eigenlijk een voorloper van het christelijk stoïcisme, dat in de 17e eeuw in de persoon van de H. François de Sales een waarachtig christelijk humanisme werd¹⁹. Deze grote Franse geestelijke schrijver was op zijn beurt diepgaand beïnvloed door de dominicaan Luis de Granada (1505-1589), een van de meest beroemde auteurs en predikanten van het 16e-eeuwse Spanje, dat toch al zo rijk was aan figuren zoals hij²⁰. In zijn geschriften gebruikt Luis de stoïcijnen als zodanig betrekkelijk weinig maar wel steeds met sympathie. Evenals de middeleeuwers wijst hij op hun grove dwalingen, want men ziet duidelijk, zegt hij, dat zij het privilege missen van het door God geopenbaarde en onderwezen Geloof. De deugd, aldus Luis, is niet een doel op zich - zoals de Stoa leert - maar slechts de weg die leidt naar

19 Julien-Eymard d'Angers, Epictète et Sénèque d'après le ‘De Perenni Philosophia’ d'Augustin Steuco, 1496-1549. In Revue des Sciences Religieuses (Strassbourg), 35, 1961, blz. 1-31.

20 Het volgende is gebaseerd op Julien-Eymard d'Angers: Les citations de Sénèque dans les sermons de Louis de Grenade (1505-1589). In Revue d'Ascétique et de Mystique, 36, 1960, blz. 447-465; 37, 1961, blz. 31-46. De werken van Luis de Granada werden reeds tijdens zijn leven in het Italiaans vertaald. Een waarlijk europese verspreiding vonden zij in de Latijnse vertalingen uit het Italiaans van de Nederlander Michael Ab Isselt. Zie over hem B.A. Vermaseren, Leven en werken van Michael Ab Isselt. In Historisch Tijdschrift, 19, 1940, blz. 337-388.

[p. 72]

het bezit van het opperste welzijn; de kennis der heidense filosofen omtrent God was een zeer beperkte, een zuiver natuurlijke. Daarom citeert hij ze in het algemeen zeer weinig in zijn geestelijke werken. Maar wetend dat de meeste zijner toehoorders niet tot de volmaaktheid zijn geroepen, gebruikt hij de heidenen wel in zijn oratorische geschriften en juist dàn doet hij een beroep op Seneca. Aan het einde van zijn leven wilde hij aan zijn opvolgers in het predikambt enige nuttige hulpmiddelen nalaten: hij had veel ervaring daar hij dikwijls driemaal per week en dan soms vier maal per dag de kansel had bestegen. Daarom schreef hij een Rhetorica ecclesiastica met raadgevingen, waarvan een aantal aan Seneca is ontleend. En op hoge leeftijd stelde hij o.a. nog samen de Collectanea moralis philosophiae, waarin Seneca en Plutarchus een grote plaats innemen. In dit boekje, dat hij opzettelijk in een klein, handzaam formaat liet drukken, gaf hij ten behoeve van de predikers een bloemlezing van teksten, allen geclasseerd ‘sous forme de lieux communs’. In de heidense auteurs treft men immers volgens Augustinus, zo zegt hij, niet alleen bijgeloof aan, maar ook leerstellingen die nuttig zijn voor de waarheid en zekere voorschriften voor de moraal, de ethiek, hetgeen met name dan voor Seneca geldt. Na ze aangepast te hebben, kan men hun uitspraken dus goed gebruiken voor de gelovigen. ‘Ainsi nous avons là comme un précis de théologie morale naturelle, dont les éléments sont empruntés aux oeuvres de Sénèque’²¹. De ervaren prediker weet heel goed dat hij toehoorders voor zich heeft ‘d'une certaine tiédeur et d'une tiédeur certaine’: zij leven niet volgens hun geloof en om zich te rechtvaardigen nemen zij dan hun toevlucht tot wat zij noemen ‘le bon sens, la ration naturelle’ en de ontwikkelden onder hen beroepen zich op de filosofen. Daarom wil Luis de Granada met citaten bewijzen dat deze filosofie hun weekheid en slapheid veroordeelt; dat er geen tegenstelling is tussen Geloof en Rede en dat de zo bewonderde Oudheid de autoriteit van de Schrift slechts bevestigt. Innig-vroom als hij was, had de ijverige Dominicaan geen oog voor het stoïcijnse pantheïsme; hij vermoedde het zelfs niet, zodat hij bv. ‘interprète

21 J.-E. d'Angers, Les citations, blz. 458.

[p. 73]

dans un sens déiste les pages où il est question de la divinité’, maar desondanks is zijn bewondering voor Seneca niet zonder reserves. Daarom waarschuwt hij ook voor de dwalingen der antieken, en vindt hij het fout dat zij alle zonden even zwaar rekenen en wijst hij de stoïcijnse apathie beslist af²².

Samenvattend kan men zeggen dat bij Luis de Granada Seneca en de Stoa in het algemeen zijn ‘un marche-pied vers une mystique contemporaine de celle d'une sainte Thérèse et d'un saint François de Sales’, op wie hij zulk een enorme invloed had, zó groot dat men de bewering kan staande houden dat de Spanjaard staat aan het hoofd van de ‘vaste mouvement de spiritualité: l'humanisme chrétien’ van de 17e eeuw. ‘Les écrivains qui s'y rattachent, se distinguent non seulement des jansénistes pour qui toute l'antiquité païenne est foncièrement corrompue, mais ainsi des stoïciens chrétiens (le mot est du jésuite P. Lescalopier) qui utilisent Sénèque aussi bien qu'Epictète sans prendre soin de les réfuter, au prix il est vrai d'inévitables contresens’²³.

Onder de vele geestelijke schrijvers van het 16e-eeuwse Spanje is Luis de Granada bepaald geen uitzondering. Integendeel, hij is slechts een van de velen, die Seneca een plaats inruimen in hun leer. Het prachtige opstel van M^a Josefa Gonzalez Haba, die ongeveer 150 geestelijke auteurs en een 300 werken bestudeerd heeft, bewijst dit afdoende²⁴. De invloed van de grote romeinse staatsman-filosoof op de Spaanse letteren is immers alomtegenwoordig en gaat zo diep dat men soms wel spreekt van een ‘senequismo de la raza’²⁵ Het is daarom niet verwonderlijk dat de

22 O.c., blz. 31, 32-34, 459. Men bedenke wel dat bij Seneca en de Stoa het woord peccatum een andere betekenis heeft dan voor de theologen.

23 O.c., blz. 34-35, 45, 46.

24 María Josefa Gonzalez-Haba, Séneca en la espiritualidad española de los siglos XVI y XVII. In Revista de Filosofia (Madrid), 11, 1952, blz. 287-302.

25 Ook M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI. México - Buenos Aires, 1949-1950, 2 dln.; I, blz. 58-59 zegt dat Seneca in Spanje veel gelezen en vertaald werd ‘a causa de la ingeniosa concisión des sus sentencias y de una doctrina que levante al individuo subordinándole al propio tiempo a la Providencia divina’.
Segundo Serrano Poncela, Séneca entre españoles. In Collected Studies in Honour of Américo Castro's Eightieth Year. Ed. M.P. Hornik. Oxford-England, 1965, blz. 383-396, gaat na hoe de legende van de ‘Spaanse Seneca’ is onstaan. De oorzaak is te zoeken in het feit dat vertalers, dichters en tal van anderen met hem dweepten. Men schiep een ‘nuestro Séneca’ die niets te maken had met de Romein Seneca. ‘El senequismo tienne algo de monstruo sagrado para muchos españoles’. Het zgn. senequisme van de spaanse ziel is onzin, legendevorming, zegt hij (blz. 383, 393. 396).

[p. 74]

Spaanse mystieke auteurs uit de senecaanse ideeën en leerstellingen ‘una ascética completa de la vida’ opbouwen. Zij zijn gegrepen door de grootheid van een wijsbegeerte waaruit een ‘ascetismo de la persona’ opbloeit. Seneca bewijst hun dat de ‘anima naturaliter christiana’ is; zij verheugen zich er over dat hún leer aangaande het bereiken van een beter leven overeenstemt met de zijne. Mét Seneca zien zij het leven als een strijd, als een militia. Mét hem zien zij de enorme kracht van de wil in de strijd tegen het kwade in ons en het is dan ook deze typisch senecaanse deugd, de oefening van de wil, die door hen bijzonder geprezen wordt, evenals de strijd tegen de passies, vooral tegen de ira, de (Spaanse) opvliegendheid. Diepe bewondering hebben de espirituales voor Seneca's heldere visie op het tijdelijke. Om hun lezers vertrouwd te maken met de onontkoombare dood, gebruiken zij een senecaans proccédé: men moet zich voortdurend van hem bewust zijn en weten dat hij altijd dichtbij is. Zegt immers Christus zelf niet dat wij gereed moeten zijn, daar de Mensenzoon komt op een onvoorzien uur en waarschuwt de Apostel niet dat wij de dag van morgen niet kennen²⁶? De dood, zegt Seneca, doet ons naderen tot het goddelijke; hij is dan ook niet het einde, maar een begin, en wel van een hoger leven; daarom is hij eigenlijk onze vriend! Sprak ook de grote arme van Assisi niet van ‘onze Broeder, de Dood’? Zo leek het mogelijk de ascese van de romeinse denker te bedden in de christelijke ascese. Met name ook de senecaanse gedachte over het beneficium ten opzichte van anderen wordt door de ascetische auteurs door en door verchristelijkt; in spirituele zin opgevat is dit beneficium te vergelijken met de christelijke naastenliefde, de waarachtige zelfverloochening ten behoeve van anderen. Dit beneficium, verbonden met de deugden van clementia en patientia heeft diepe sporen bij de Spaanse espirituales nagelaten. Zo zien zij ten slotte in Seneca zelfs een soort mysticus, omdat de christelijke ziel streeft naar vereniging met God: ‘de mens is

26 Matth., 24, 42-44; Luc., 12, 40; Jac., 4, 14.

[p. 75]

geboren om het goddelijke te leren kennen’. Zelfs in de gebedsleer der mystieken zijn dan ook sporen van Seneca te vinden. De Romein is voor hen de personificatie van de wijze, van de moreel-hoogstaande stoïcijnse wijsgeer; hij is de theoretische en practische filosoof, die met toewijding arbeidt aan het heil der zielen, zoals een waar zieleherder dat doet; zij noemen hem dan ook een christen en katholiek. Aldus bezit hij onder hen het gezag van een kerkvader. Hij is de religieuze prediker, ‘de leermeester voor het leven, de geestelijke vader, de beste leermeester’²⁷. Wel betreuren de espirituales dat tengevolge van het ontbreken van de openbaring en het ware geloof²⁸ hier of daar een fout schuilt in de senecaanse gedachten, maar verder strekt hun kritiek zich niet uit. Zij zien niet het stoïcijnse pantheïsme, ja, hebben er zelfs geen vermoeden van²⁹: zij zijn immers allereerst zieleherders en gewoonlijk niet geschoolde filosofen.

Zo komt uit de Middeleeuwen een vrijwel katholieke Seneca-mysticus te voorschijn! Hij treedt er echter ook uit in een totaal andere gedaante, en wel als voorbeeld voor een uiterst burgerlijke lekenmoraal. Sinds de 13e eeuw vindt men hem overal in de didactische litteratuur in de meest brede zin van het woord. In feite is zijn invloed hier onbeperkt geweest omdat hij altijd wel iets te zeggen had, de een dit, de ander dat. Hij figureert als de grote leraar van het juiste maathouden in alles; voor de auteurs van dit soort geschriften is het menselijk verstand, niet het Evangelie, de maatstaf voor het zedelijk handelen en belooft het bezit der senecaanse deugden de eeuwige gelukzaligheid³⁰. De populariteit van Seneca's gedachten is de reden dat er vertalingen van zijn werken gaan verschijnen, zowel in het Frans als in het Catalaans, met name ook van de Proverbia Senecae. Zelfs de 14e eeuw kent nog vertalingen van de vroeger gemaakte spreuken-verzamelingen. Langzaamaan komt men echter ook tot een diepere kennis van Seneca. Men gaat de complete werken vertalen, vooral in Italië met zijn opkomend humanisme. Onder invloed van Petrarca

27 Gonzalez-Haba, o.c., blz. 301.

28 O.c., blz. 288-289.

29 J.-E. d'Angers, Les citations, blz. 459.

30 Nothdurft, o.c., blz. 199.

[p. 76]

raakt het Franse hof met de Romein bekend. De 15e eeuw geeft dan reeds een vrij grote verscheidenheid van vertalingen te zien³¹, wederom vooral in het Frans en Catalaans. Aldus wordt Seneca in het Franse classicisme van de 16e eeuw het grote voorbeeld bij uitstek van een zekere geestesgesteldheid, die te omschrijven is als ‘un goût de raison et de raisonnement’, die zwaarwichtige geleerdheid verwerpt: met zijn precepten in het hoofd kan men worden ‘le galant homme’ of ‘l'honnête homme’ over wie Montaigne spreekt³². Genoemde geestesgesteldheid kenmerkt zich door een diepzinnig-aandoend, quasi-filosofisch scepticisme, vol platitudes. Zo daalde de ernstige Romein steeds verder af, langs de fatsoensopvattingen van de Verlichting, tot het lage peil van een zedemeester in Biedermeier-stijl. Dit was het uiteindelijk resultaat van een ontwikkeling, die al in de Middeleeuwen begonnen was doordat zijn wijsheden toen al zó verspreid waren dat het zijn noodlot was dat hij ‘quickly became the depersonalized stock in trade of the florilegist, his identity disappeared behind his morality, and quidam sapiens was often as much recognition as he achieved’³³.

Deze senecaanse lekenmoraal met haar ‘rationalisme pratique’ kwam echter niet alleen uit de Middeleeuwen voort. Belangrijker bronnen vond zij in het humanisme. Seidlmayer heeft in een fijnzinnige studie de religieus-ethische problemen der Italiaanse humanisten, en daarmee van de renaissance in het algemeen, scherp ontleed. Hij wijst er op dat reeds vroeg de bewonderaars van de Oudheid pogen deze in christelijke zin uit te leggen. Zij bouwen een levensethiek op die een ondoorzichtig syncretisme is van allerlei heterogene elementen, waarvan de voornaamste zijn het middeleeuwse ascetische ideaal van wereld-verachting en de moraal van de laat-romeinse Stoa, zij het dan dat deze laatste minder streng werd opgevat dan in haar oorspronkelijke vorm, daar zij

31 R. Brummer: Auf den Spuren des Philosophen Seneca in den romanischen Literaturen des Mittelalters und des Frühhumanismus. In Romanica. Festschrift Prof. Dr. Fritz Neubert. Berlin, 1948, blz. 55-84.

32 Albert Counson, L'influence de Sénèque le Philosophe. In La Musée Belge. Revue de philologie classique, 7, 1903, blz. 132-167. Hij spreekt vrijwel alleen over Seneca's invloed in de 17e en 18e eeuwen. Diderot was de laatste die zich diepgaand en enthousiast met de Romeinse filosoof bezig hield.

33 Reynolds, o.c., blz. 114-115.

[p. 77]

anders in de praktijk onbruikbaar zou zijn. Daarnaast greep men graag terug op Aristoteles en de schrijvers van de peripatetische school en vooral ook op Cicero met zijn ‘allerheilzaamste levensregels’, zoals Petrarca het uitdrukte. Met dit alles had een verschuiving plaats van de ascese der Middeleeuwse Kerk - al verdween zij niet geheel - naar een lekenethiek, waarin de Stoa een belangrijke rol speelde; niet ten onrechte immers kan men de stoïsche moraal als een soort lekenascese betitelen. ‘Die allgemeine Tendenz läuft ganz entschieden (wozu gleichfalls die Stoa wesentliche Anregungen vermitteln konnte) auf eine reine Gesinnungsethik aus, die alles Wesentliche ganz im Innere des Menschen verlegt. “Non exterior homo, sed interior placet Deo”, wie Valla in “De professione religiosorum” nachdrücklich unterstreicht. Hier, im Innern des Menschen, muss die ethische Entscheidung in völliger und stets neuer Freiheit gefällt werden’³⁴. Balthasar Castiglione ziet als kenmerk van de ideale hoveling fatsoen en rechtschapenheid, want met deze eigenschappen draagt hij alle andere in zich, die zulk een eervol man betamen³⁵. Duidelijker kan het niet gezegd worden. Ook in de Utopia van Thomas More vindt men veel hiervan terug: het geluk van de mens, zei de vrome geleerde, is het resultaat van een deugdzaam leven, en een deugdzaam leven bestaat uit leven volgens de natuur, d.w.z. volgens het verstand, naar het model van God³⁶. In het geleerde huishouden van de grote Engelse kanselier was de Romeinse staatsman-filosoof een goede bekende: het portret van zijn dochter Margret laat haar zien met Seneca's Opera in de hand³⁷. En de enigszins conservatieve, erasmiaans denkende Henry Parker uit More's kringen, droeg Prinses Mary een vertaling op van de 18e en 92e brief van Seneca aan Lucilius, die handelen over de berusting bij plotselinge zware

34 Michael Seidlmayer, Religiös-ethische Probleme des italienischen Humanismus. In zijn Wege und Wandlungen des Humanismus. Studien zu seinen politischen, ethischen, religiösen Problemen. Mit einem Gedenkwort von Hans Barion. Göttingen, 1965, blz. 273-294; blz. 279-282 (ook in: Germanisch-Romanische Monatsschrift, N.F. 8, 1958, blz. 105-126).

35 O.c., blz. 117-118.

36 Baker, o.c., blz. 293-294.

37 Janet Espiner-Scott, Sénèque dans la prose anglaise de More à Lyly (1400-1580). In Revue de la Littérature Comparée, 34, 1960, blz. 177-195; blz. 180-181.

[p. 78]

beproevingen en onderwerping aan de wil van God³⁸. Aldus werden zelfs vele uitstekende christenen min of meer neo-stoïci in weerwil van zichzelf; zózeer waren de klassieke stromingen met het Christendom vergroeid geraakt.

Naarmate dus het overgeleverde Christendom voor velen aan aantrekkingskracht verloor en slechts een uiterlijke naam werd, ging men meer de suggestieve voorbeelden van de heidense moraal navolgen, temeer ook omdat deze zo ‘verchristelijkt’ werden. Het zijn Plato, Socrates, Seneca en Cicero die moeten leren hoe de mens dient te leven. Moge voor hen die dieper denken, Plato de filosoof zijn, wiens gedachten men absorbeert in één algemene christelijk-klassieke filosofische theologie of theologische filosofie³⁹, dan blijft toch Seneca voor hen die meer op de praktijk van het dagelijks leven zijn ingesteld, de ‘directeur des consciences’ bij uitstek. Vooral zij, die slechts aan de periferie van het ware humanisme staan, blijven weliswaar christenen, maar zij denken toch als heidenen. Aldus predikten tal van moralisten tussen 1500 en 1580 onvervaard het stoïsche sequere naturam⁴⁰.

Hoe stond de Reformatie tegenover de Stoa? M^elle Zanta wijdt in haar bekende boek aan de beantwoording van deze vraag een heel hoofdstuk⁴¹. Zij betoogt dat de Hervorming niet ontsnapte aan de grote stoïcijnse stroming der eeuw, hetgeen in het licht van de boven beschreven invloed van de Stoa sinds de Middeleeuwen niet verbaast, ja, bijna natuur-noodzakelijk is te achten. In feite worstelden de grote reformatoren, zowel Luther als Calvijn, zegt zij, met hetzelfde probleem als de stoïcijnse wijsgeren, nl. het probleem van het onoverwinnelijke kwaad. Men vindt het tegen-

38 James Kelsey McConica, English Humanists and Reformation Politics under Henry VIII and Edward VI. Oxford, 1965, blz. 152; 155. Hij droeg haar tevens op een vertaling van Cicero's Somnium Scipionis (blz. 156).

39 Seidlmayer, o.c., blz. 288-290.

40 L. Zanta, La renaissance du Stoïcisme au XVIe siècle. Paris, 1914, blz. 77-94; Baker, o.c., blz. 293. Zie ook M. Seidlmayer, Wandlungen des humanistischen Lebensgefühls und Lebensstils. In: o.c., blz. 107-124 (ook in Welt als Geschichte 10, 1950, blz. 213-228), waar hij aan het slot wijst op de totale laïcisering van deze richting, welke werd neergelegd in het 16e-eeuwse: ‘Virtus nihil aliud quam absoluta et perfecta natura’.

41 Zanta, o.c., blz. 47-73: Ch. III: Le Stoïcisme et la Réforme.

[p. 79]

wicht daarvoor in een alles-overwinnend geloof in de verlossing door de Zoon Gods; men moet God met Zijn genade in de mens laten werken, hetgeen, zegt mej. Zanta, hetzelfde is als de stoïcijnse rede, de goddelijke ster of splinter die ieder, naar Seneca's betoog, in zich heeft. Dit geloof van de Hervorming heeft niets te maken met de goede werken, en daarom wordt de deugd der hervormers een soort stoïcijns intellectualisme. Daarom ook is er een zekere gelijkenis in principes en conclusies tussen Stoa en Reformatie.

Toen Calvijn zich dit bewust geworden was, werd hij antistoïcijns; hij wilde niet met de Stoa vereenzelvigd worden, want, ofschoon humanist wilde hij bepaald christelijk blijven. Cicero en Seneca waardeerde hij dan ook het meest om hun ethiek, vooral de laatstgenoemde wiens diepe wijsheid hij bewonderde. Maar Calvijn drong, evenals talloze anderen, niet door tot de kern - d.w.z. het pantheïsme - van de stoïcijnse filosofie. Hij becritiseerde de Stoa wegens haar leer van de ‘apathie’ die hij tegennatuurlijk vond. In zijn beschouwingen over De Clementia (1532) viel hij het grondbeginsel aan dat voor de deugdzame mens zijn geweten genoeg is. Later verwierp hij de natuurnoodzakelijkheid want Gods Wil is volgens hem de oorzaak van alles wat geschiedt.

Ook Melanchthon bestrijdt de apathie. Maar ondanks hun afkeer van bepaalde ‘leerstukken’ der stoïcijnen, spraken de reformatoren in hun hoedanigheid van min of meer gevormde humanisten een andere taal dan als gelovigen. Mechanchthon schrijft over de wetten van de moraal, welke gevormd worden door de wetten van de natuur, de stem van God die neergelegd is in het menselijk hart. Dit is Cicero, dus de Stoa! Aldus brengt het humanisme - nog steeds volgens mej. Zanta - de hervormden terug naar de Stoa met haar precepten voor de praktijk van het dagelijks leven.

De Zuid-Afrikaan Hugo heeft in zijn studie over Calvijn en Seneca protest aangetekend tegen deze voorstelling van zaken, althans voor zover zij de persoon van de Franse reformator betreft⁴². Hij betoogt dat men noch in de Prefatie noch in het Commentaar zelf van Calvijns uitgave van De Clementia iets vindt ‘dat als

42 André Malan Hugo, Calvijn en Seneca. Een inleidende studie van Calvijns Commentaar op Seneca. De Clementia, anno 1532. Calvin and Seneca. An introductory study of Calvin's Commentary on Seneca, De Clementia, anno 1532. Groningen, 1957.

[p. 80]

ondubbelzinnig bewijs kan worden aangevoerd voor de onderstelling, dat Calvijn in deze jaren [hij is dan vooraan in de twintig] gegrepen zou zijn geweest door een alles-beheersende passie voor de stoïcijnse wijsbegeerte’. Bovendien, zegt hij terecht, waren er ‘in dezelfde tijd naast het Stoïcisme, ook nog een groot aantal andere, min of meer antieke, wijsgerige stromingen in Europa (en vooral in Frankrijk) tot bloei gekomen, zoals het Aristotelianisme [...] en het Platonisme’. In de Voorrede op De Clementia spreekt Calvijn slechts over Seneca's voortreffelijkheid als filosoof en als stylist - en verder levert hij een filologisch commentaar; men vindt geen omschrijving of lofprijzing van de romeinse stoïcijn in zijn hoedanigheid van ethicus en moralist⁴³.

Deze mening vindt krachtige steun in de diepgaande studie van Jean Boisset⁴⁴, aan wie het werk van Hugo onbekend is gebleven. Calvijn is in de jaren 1532-'33 nog een jonge humanist die geen toespelingen maakt op theologische kwesties. Hij is dan wel antistoïcijns, zowel ten gevolge van de invloed van zijn leermeesters als van zijn vrienden. Men kan echter aan de Institutio van 1536 constateren dat hij Plato bewondert. En in de uitgave van 1560 is Augustinus ‘le thélogien auquel Calvin se réfère le plus fréquemment [et] Plato est le philosophe le plus cité - et presque toujours avec faveur. On peut dire que pour Calvin, Platon est, comme philosophe, ce qu'Augustin est comme théologien’; Seneca wordt daarentegen slechts in twee paragrafen geciteerd. Niettemin ziet men dat ‘les matières abordées dans le Commentaire [sur le De Clementia], seront reprises par Calvin dans ses ouvrages ultérieurs’, met name ook in de Institutio. Calvijn volgt Plato evenwel niet slaafs: hij beoordeelt hem van uit de H. Schrift. ‘Platon, parmi tous les sages, a le mieux philosophé. Mais le mieux est ici insuffisant! Platon ne pouvait pas davantage: il ne connaissait pas la révélation. On peut, alors, reprendre les termes platoniciens, ses démarches intellectuelles, ses affirmations, ses thèmes, à condition de rester docile à la Parole de Dieu, et de ne pas dire autre

43 O.c., blz. 96, 99, 100, 105. Hugo bespreekt ook uitvoerig de praefationes van de beide Seneca-uitgaven van Erasmus.

44 Jean Boisset, Sagesse et Sainteté dans la pensée de Jean Calvin. Essai sur l'humanisme du réformateur français. Paris, 1959.

[p. 81]

chose que ce qu'elle dit, de ne pas aller plus loin que ce qu'elle autorise. On peut, aussi, pour comprendre cette Parole, essayer la dialectique platonicienne: mais ce ne sera qu'un moyen’⁴⁵. De ware wijsheid van de mens ‘consiste à savoir que sa vie doit être une vie de sainteté, c'est-à-dire: conforme à la vocation que Dieu lui adresse, parce qu'il appartient à Dieu qui l'a racheté; que Dieu est toujours présent à lui, dans sa pensée comme dans son acte; qu'il n'est pas libre d'agir à sa guise, étant “tenu” par Dieu; mais que, par contre, dans la mesure où il se sait entre les mains de Dieu, et où il accomplit la volonté de Dieu, il est véritablement libre par rapport au monde, libéré du monde’. En deze heiligheid is onbekend ‘des sages de ce monde’, d.w.z. aan de Antieken, met name dus ook aan Seneca. Want ‘elle n'est pas une vertu qui s'acquiert: elle est une grâce qui se reçoit. L'homme naturel peut manifester la puissance et la valeur des “dons naturels”; quels que soient ses efforts, quelle que soit son ascèse, il ne pourra pas pénétrer dans la domaine des élus de Dieu. Et c'est aux élus seuls qu'est offerte la sainteté [...]. La sainteté opère le passage dans la sagesse dans l'acte. Il ne peut pas y avoir de vraie sagesse sans sainteté, ni de vraie sainteté sans sagesse: l'une implique l'autre, car toutes deux sont dons de Dieu, et quand Dieu se donne, il se donne dans son entier’. Deze heiligheid ‘ne va pas de l'homme à Dieu seulement, mais de l'homme à l'homme, en Dieu [...]. Le saint est celui qui donne l'amour que Dieu lui a donné et lui donne, à quiconque [...]. L'amour qu'il manifeste à tous, le saint le puise en Dieu’⁴⁶.

Hiermee treft Boisset het essentiële verschil tussen Seneca en Calvijn. Voor Seneca immers wordt de wijze, door te handelen volgens de ratio, een deel van de godheid, wordt hij a.h.w. zelf God. De senecaanse godsdienst is de contemplatie van het uni-

45 O.c., blz. 204-205, 221, 248-249, 251, 252.

46 O.c., blz. 330-331, 333. Ook Alexandre Ganoczy, Le jeune Calvin. Genèse et évolution de sa vocation réformatrice. Mit einer Einleitung von Joseph Lortz. Wiesbaden, 1966 (= Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Bd. 40), zegt van het Commentaar op De Clementia: ‘(il) porte l'empreinte du moralisme érasmien, exalte, à la manière des stoïciens, la Providence, “qui exclut le hasard et dirige les princes”...’ (59). Zie ook Jean Cardier, Le prétendu stoïcisme de Calvin. In Études théologiques et religieuses (Montpellier), 41, 1966, blz. 217-226.

[p. 82]

versum, de senecaanse God is onpersoonlijk, ongrijpbaar, ver weg en koud⁴⁷. De houding, die ‘de heilige’ bij Calvijn t.o.v. zijn medemensen aanneemt, is een totaal andere dan het neerbuigende beneficium van Seneca t.o.v. anderen. Zo valt het anti-stoïcisme van Calvijn te verklaren. De Geneefse reformator beoordeelt Seneca en Plato beide van dezelfde gezichtshoek uit, al verkiest hij Plato als denker boven Seneca. Dit neemt niet weg dat hij de voor hem bruikbare gedachten van de Romeinse filosoof overneemt. Daarmee kunnen wij dan tot de conclusie komen dat Calvijn vrijwel dezelfde houding tegenover de antieke denkers aanneemt als de Middeleeuwse theologen en de Spaanse mystici: hij waardeert min of meer hun natuurlijke wijsheid doch betoogt tevens dat zij het licht der Openbaring missen, omdat hij ze beziet in het licht van de Schriftuur; de Middeleeuwers en mystici beoordelen Seneca bovendien nog van de leer der katholieke Kerk uit. Maar de antieken worden benut in zoverre zij bruikbaar zijn, met name in de zestiende eeuw, omdat alle geestelijke schrijvers, van welke richting ook, humanistisch zijn ingesteld en dikwijls precepten voor de praktijk van het dagelijks leven geven. In dit laatste opzicht kan men het eens zijn met mej. Zanta, terwijl men kritisch moet staan tegenover haar betoog als zou de Hervorming in haar diepste wezen senecaans-stoïcijnse invloeden vertonen. Zo is dan tevens te verklaren het feit dat in de predikaties van de Engelse gereformeerden, die na hun ballingschap op het vasteland uit Genève naar Engeland terugkeren, dikwijls toespelingen op Seneca voorkomen en citaten uit allerlei werken van zijn hand⁴⁸: het is hetzelfde verschijnsel dat we bij een man als Luis de Granada ontmoetten.

Melanchthon, de grote theoreticus van het Lutheranisme, is in zijn ontwikkeling meer ethicus dan theoloog; en als ethicus is hij tot op zekere hoogte ook rationalist. Rond 1530 betoogt hij dat de philosophia moralis der Antieken - hieronder verstaat hij Aristoteles' Ethica en Cicero's De Officiis, die hij beide met een

47 De Bovis, o.c., blz. 230; 231; zie ook Ganoczy, o.c., blz. 193.

48 Espiner-Scott, o.c., blz. 187-190. De citaten die zij bij allerlei schrijvers -niet alleen geestelijke auteurs dus- aantrof, hebben over het algemeen ‘un caractère sentencieux’; zij bevatten dikwijls platitudes, waarvan men zich afvraagt of zij niet uit bloemlezingen of verzamelingen afkomstig zijn (o.c., blz. 194).

[p. 83]

commentaar uitgaf - een onderdeel is van de lex divina. De wijsheid en waarheid der heidenen mag men niet zonder meer verwerpen; dat zou arrogant zijn, vindt hij. Maar men moet ze wel vergelijken met het Evangelie. De heidense ethica doctrina is een onderdeel van de natuurwet, zij is ‘materieel natuurrecht’ en daardoor degelijk onderscheiden van de christelijke deugden. Men kan het daarom wel met de filosofen eens zijn wanneer deze de natuurwet beschouwen als synoniem met de recta ratio. In 1538 kwam Melanchthon in zijn Philosophiae moralis epitomas tot een samenvatting en besluit van zijn studiën over Cicero en Aristoteles. Beiden worden in dit boek verchristelijkt. De philosophia moralis is voor de lutherse humanist een wetenschap betreffende de natuurwet en de conclusies uit die natuurwet. En ofschoon Melanchthon de scholastiek niet kent, stemt hij in veel van zijn opvattingen met de hoogscholastiek overeen. Deze beschouwingen van Bauer⁴⁹, waaraan wij het hier gezegde ontlenen, rechtvaardigen alleszins de conclusie dat er in de gedachten van Melanchthon geen plaats was voor Seneca, die hij klaarblijkelijk totaal niet of slechts zeer terloops noemt. Ook hier gaat dus de bovengenoemde uitlating van M^elle Zanta over invloed van de Stoa op Melanchthon in haar algemeenheid te ver. Melanchthon houdt vast aan Christus en bepaalt slechts de plaats van de antieke filosofen t.o.v. het Evangelie.

Erasmus neemt tegenover de Seneca-cultus van zijn tijd min of meer een eigen plaats in. Hij verdient uiteraard de aandacht, al was het slechts omdat hij driemaal (1515, 1529 en 1536) de Opera omnia van de Romeinse filosoof en letterkundige aan het publiek schonk.

Het is geen verrassing te vernemen dat de geschriften die de grote Rotterdammer publiceerde in de tijd waarin hij zich intensief met de filologische bewerking van Seneca's teksten bezig hield⁵⁰, een sterke invloed van de ‘directeur des consciences’ laten zien.

49 Clemens Bauer, Melanchthons Naturrechtslehre, In Archiv für Reformationsgeschichte, 42, 1951, blz. 64-100, vooral blz. 69-82, 93, 98.

50 Winfried Trillitzsch, Erasmus und Seneca. In Philologus. Zeitschrift für das Klassische Altertum, 109, 1965, blz. 270-293, handelt in feite alleen over Erasmus' filologische arbeid, zijn waardering van de stijl van Seneca en zijn bekende kritiek op hem. Aan de hand van de correspondentie gaat hij ook de geschiedenis der drie edities na.

[p. 84]

Wilde trouwens ook Erasmus zelf niet de wereld van zijn tijd verbeteren? De politieke ideeën in de Institutio principis christiani (1515) en in de Querela pacis (1517) zijn geheel en al senecaans. ‘On comprend d'ailleurs fort bien l'importance de Sénèque dans une politique évangélique: il est le trait d'union naturel entre la mentalité chrétienne et la mentalité païenne, et, quelques réserves qu'Erasme ait du faire sur son paganisme, il ne peut renoncer aux services d'un si diligent interprète, pas plus qu'aux directives d'un si heureux prédécesseur’⁵¹. En dat niet alleen. Ook zijn opvatting van de philosophia Christi, met welke term hij zijn levensideaal aanduidde, is doortrokken van de stoïcijnse gedachten. De pietas die Erasmus graag aanprijst als levensnorm voor de mens, wil hij bepaald niet zoeken in de praktijk van het christelijk leven zijner dagen, maar eerst en vooral in de studie der Schriftuur en Kerkvaders⁵². Naast deze twee bronnen wijst hij echter ook voortdurend op de studie der bonae litterae, d.w.z. de geschriften van het vóór-christelijke Griekenland en Rome, omdat naar zijn inzicht de antieke wijsheid de voorloper is van de ware, christelijke filosofie. De pietas, zoals Erasmus zich haar voorstelt, ruimt aan de morele zelfwerkzaamheid van de mens een grote plaats in: de mens moet inzicht hebben in het feit dat het goede nastrevenswaardig is en het kwade verwerpelijk. Daarom is zijn strijd tegen onwetendheid - niet: domheid - juist als bij Seneca een strijd tegen het kwaad; zelfkennis moet de mens leiden bij zijn streven naar volmaaktheid. De mens moet zijn affecten bestrijden om tot de ware vrede te geraken; dit moet hij niet op de eerste plaats doen door de verstervingen en oefeningen van de kerkelijke geloofspraktijken, maar door beschouwing en inzicht. De menselijke zelfwerkzaamheid op de weg naar de ware pietas bestaat dus op de eerste plaats uit een activiteit van het verstand. En daarbij heeft Erasmus een optimistische kijk op de menselijke natuur: juist inzicht is de garantie voor juist handelen. Dit alles is funda-

51 P. Mesnard, L'essor de la philosophie politique au XVI^e siècle. Paris, 1951, blz. 129.

52 Zie hierover D. Gorce, La patristique dans la réforme d'Erasme. In Festgabe Joseph Lortz. Baden-Baden, 1958, 2dln., I, Reformation. Schicksal und Auftrag, blz. 233-276.

[p. 85]

menteel stoïcijns, want het is louter intellectualistisch⁵³. Aldus beperkt deze philosophia Christi zich te veel tot een gewone ethiek⁵⁴, al is Erasmus geen voorstander van een zgn. ondogmatisch christendom. Zijn primaire interesse geldt niet de leer, doch de verwerkelijking er van in het leven; zij is dan ook op de praktijk van het dagelijks leven gericht⁵⁵. Zo blijft Erasmus met zijn vroomheidsideaal aan de buitenkant van de waarachtige godsvrucht staan en dringt hij niet in haar door; iedere speculatie is hem vreemd, a priori de mystiek. Hij is nu eenmaal niet een theoloog, en daarom komt hij ook nooit tot een ware theologie, maar slechts tot een vaag begrip er van. Hij gaat niet verder dan een soort morele opwekking⁵⁶. Tot zover zou men Erasmus dus senecaans en platoons kunnen noemen⁵⁷, temeer ook omdat hij de gezegden van de Romeinse filosoof zeer veel gebruikt in zijn Adagia, dikwijls met korte opmerkingen er bij; ook zijn brieven lardeert hij nog al eens met citaten uit De beneficiis⁵⁸. Anderzijds evenwel heeft men opgemerkt dat Erasmus niet alles toeschrijft aan het eigen inzicht van de mens; het koude en zelfgenoegzame dat de Stoa, en met name Seneca, kenmerkt, worden bij hem verzacht doordat hij telkens wijst op de noodzaak van gebed tot God opdat Hij zich gewaardige ons tot het betere aan te trekken. Ook is Erasmus zich er van bewust dat niet alle affecten zijn uit te roeien. In deze beide opzichten is hij dus antistoïsch, zoals ook het Italiaanse humanisme het stoïcijnse ideaal in zijn zuiverste vorm beslist

53 Modestus van Straaten, O.E.S.A., Erasmus' Philosophia Christi. In Donum Lustrale [...] Catholicae Universitati Noviomagensi [...] oblatum. Noviomagi-Ultraiecti 1949, blz. 173-194; 181-184. R. Pfeiffer, Erasmus und die Einheit der klassischen und der christlichen Renaissance. In Historisches Jahrbuch 74, 1955, blz. 175-188.

54 Pfeiffer, o.c., blz. 185. J. Coppens, Les idées réformistes d'Erasme dans les Préfaces aux Paraphrases du Nouveau Testament. In Scrinium Lovaniense. Historische Opstellen Étienne Van Cauwenbergh. Leuven, 1961, blz. 344-371, wijst er op dat Erasmus hier de termen christiana philosophia en evangelica philosophia gebruikt, waarmee hij bedoelt de wijsheid, de filosofie van het Evangelie, te verkrijgen door voortdurende lezing en overweging er van (blz. 353). Het een behoeft het ander echter niet uit te sluiten.

55 Seidlmayer, Wandlungen, blz. 121.

56 Alfons Auer, Die vollkommene Frömmigkeit des Christen. Nach dem Enchiridion militis christiani des Erasmus von Rotterdam. Düsseldorf, [1954], blz. 201, 46, 50.

57 Zie over de ‘Theologia Platonica’, Seidlmayer, Wandlungen, blz. 288-290.

58 Trillitzsch, o.c., blz. 291.

[p. 86]

afwees⁵⁹. Erasmus erkent, aldus Pfeiffer, verder de vrije wil en de volledige verantwoordelijkheid van de mens en is zich bewust van de grenzen van het menselijk denken.

Erasmus heeft zijn opvattingen over Seneca expliciet uiteengezet in de prefaties van zijn twee edities der Opera van 1515 en 1529⁶⁰. Hieronymus achtte Seneca waardig, zegt hij in de eerste voorrede, om door christenen gelezen te worden, ofschoon hij geen christen was. ‘Want niets is verhevener dan diens precepten. En met zulk een gloed spoort hij aan ad honesta dat het helemaal schijnt dat hij zelf de voorschriften in praktijk heeft gebracht. Alleen hij richt het gemoed op de dingen des hemels, wekt het op tot verachting der alledaagsheden, stort het haat in tegen het schandelijke en ontvlamt het in liefde tot het eervolle. Dientengevolge laat hij ieder die hem in handen heeft genomen met de vooropgezette bedoeling beter te worden, ook beter heengaan’⁶¹. Ook al zou hij nog zo onbespraakt zijn, hij dient gelezen te worden door allen wie de bene vivendi studium eigen is. Na deze uiteenzetting laat Erasmus een korte levensbeschrijving van Seneca volgen, opgesteld ‘per neotericum [= een nieuweling in het schrijven; iemand die onlangs geschreven heeft], sed incertum autorem’. Deze korte biografie prijst Seneca allereerst als zedenleraar; zoals Aristoteles ten behoeve van de Grieken regels voor de deugd opstelde, deed hij het voor de Romeinen. Daarom wordt hij niet ten onrechte door allen uit onze eigen tijd ‘vitae magister’ genoemd.

Hetgeen Erasmus in oktober 1516 aan de Antwerpenaar Peter Gilles of Aegidius schreef, komt hiermee helemaal overeen. Hij vraagt hem in zijn moeilijkheden meer te handelen volgens zijn oordeel dan naar zijn aandrift. ‘Vluchtig is ons leven en van glas onze gezondheid; zij dienen niet aan willekeurigheden gewijd te worden. Sommige zaken zijn slechts verachting waard; men moet zijn gemoed tot grootse dingen opwekken. Maak U vertrouwd

59 Van Straaten, o.c., blz. 184-185; Auer, o.c., blz. 72-73.

60 Gemakkelijk bereikbaar in Hugo, o.c., blz. 116-141.

61 ‘Tantoque ardore hortatur ad honesta, ut prorsus appareat illum hoc egisse, quod praecepit. Solus hic animum avocat ad res coelestes, erigit ad rerum vulgarium contemptum, inserit odium turpitudinis, inflammat ad amorem honesti. Denique meliorem dimittit, quisquis hunc hoc animo sumpserit in manus, ut melior esse cupiat’. Zie Hugo, o.c., blz. 119.

[p. 87]

met Seneca en Plato; wanneer deze twee dikwijls met U spreken, zullen zij niet dulden dat Uw geest neerslachtig is. Werkelijk, een grote geest is het eigen onverschillig te staan tegenover zekere ongerechtigheden, en geen oren te hebben naar de verwijten van sommige lieden of er antwoord op te geven. Neem eens enige malen de proef in hoeverre meegaandheid en vleitaal meer waard zijn dan een hartstochtelijke en machteloze stemming’⁶².

De tweede uitgave der Opera Omnia draagt reeds op het titelblad de aanprijzing: ‘Opera... ad bene vivendum utilissima’. In de opdracht hiervan verwerpt Erasmus de mening dat Seneca christen was en verwijst hij de briefwisseling tussen hem en S. Paulus naar het rijk der legenden. Neen, het is duidelijk: Seneca was onkundig aangaande onze godsdienst. ‘Want als men hem als heiden leest, dan schreef hij als christen; en als men hem als christen leest, dan schreef hij heidens’. Erasmus is zich duidelijk bewust van de enorme afstand tussen Seneca en het Christendom, met name in de zaken betreffende God en Eeuwigheid, welke juist voor ons, zegt hij, van primair belang zijn. Hij ziet dat Seneca pantheïst, polytheïst, ja, alles tegelijk is; het voortbestaan van de ziel interesseert hem niet; de sapiens wordt door hem hemelhoog verheerlijkt, als onafhankelijk van de goden, ja zelfs gelijk aan of hoger dan de goden! Wij echter, zegt Erasmus, hebben anders geleerd⁶³. De ethische inhoud van Seneca's werken acht Erasmus niet vrij van corruptie: hij vindt hem in sommige opzichten onbeschaamd, met name in het beschrijven van de kwade kanten van de zeden van zijn tijd. Erasmus heeft ook bedenkingen tegen hem als filosoof: hij besteedt zoveel tijd en aandacht aan de belachelijke haarkloverijen der wijsgeren dat hij in zijn filosofische beschouwingen wel niet ver er boven zal hebben gestaan. Dit alles houdt de Rotterdammer ons evenwel voor om met des te meer vrucht het werk te lezen van de man ‘tot eximiis virtutibus commendabilis’⁶⁴.

Zo blijkt Erasmus een eigen opvatting over Seneca te hebben. Enerzijds staat hij eerbiedig tegenover hem en wijst hij op de

62 P.S. Allen, Opus Epistolarum Des. Erasmi. II, Oxonii, 1910, blz. 357-358.

63 Naar Hugo, o.c., blz. 128-129.

64 Naar Hugo, o.c., blz. 131-132, 136.

[p. 88]

voortreffelijke eigenschappen van de ‘vitae magister’ en op de verhevenheid van diens precepten, anderzijds vernietigt hij het beeld dat de Middeleeuwers van hem hadden geschapen door er op te wijzen dat hij een heiden is en een pantheïst, die ver van het christendom afstaat. Hij vindt Seneca nog al eens pathetisch en rhetorisch, vooral wanneer deze spreekt over ‘kosmos’, het wezen der goden, de stoïsche wijze, doodsverachting, e.d.⁶⁵ De scherpste kritiek op de Stoa levert Erasmus in zijn Moriae Encomium, kritiek die weliswaar met een grijnslach wordt uitgesproken, maar waarin men dan toch maar duidelijk kan horen wat hij tegen de stoïcijnse wijsbegeerte als zodanig heeft. In cap. 11, 12 en 16 leest men passages die er op wijzen dat de opvattingen van de Stoa tot absurditeiten leiden, dat er een felle, onoplosbare tegenstelling is tussen koel verstand en bloedwarme gevoelens. In cap. 29 maakt Erasmus de Stoa - men kan wel haast zeggen: Seneca - belachelijk door wederom te wijzen op enkele tegenstellingen tussen leer en leven en zegt hij: ‘Evenals niets dwazer is dan wijs te zijn op het verkeerde moment, is niets onverstandiger dan te ongelegener tijd verstandig te zijn’. En cap. 30 is zelfs ongenadig helder; ‘Dat alle hartstochten tot het domein der Zotheid behoren, kunnen we hieruit afleiden, dat volgens de moralisten het kenmerkend onderscheid tussen een wijze en een dwaze daarin bestaat, dat de een zich door zijn hartstochten, de ander zich door de rede laat leiden. Daarom houden de stoïcijnse zedeprekers zich ver van alle hartstochten, als waren het besmettelijke ziekten. Ik echter beweer, dat die veel gesmade hartstocht niet slechts fungeert als loods voor degenen, die naar de haven der wijsheid stevenen, maar dat hij zelfs de drijfveer en stimulans is tot het verrichten van iedere goede daad. Natuurlijk protesteert hiertegen weer de aartszedepreker Seneca met klem, want practisch iedere gemoedsaandoening ontzegt hij de wijze. Zodoende laat hij van de mens niets menselijks meer over, maar hij creëert een soort nieuwe godheid, van een type als nog nooit bestaan heeft of zal bestaan. Ja, om het maar ronduit te zeggen, de mens, die hij ontwierp, is slechts een stenen beeld, dat stom is, en ontbloot van ieder menselijk

65 Trillitzsch, o.c., blz. 289-290.

[p. 89]

gevoel. Daarom mag de zedepreker, wat mij betreft, zijn ideale wijze voor zich houden en hem onbenijd bezitten, desnoods met hem gaan wonen in Plato's staat of in diens wereld der ideeën of mijnentwege in Utopia. Wie zou niet huiverend op de loop gaan, alsof hij een spook of een monster had gezien, voor zo'n ‘wijze’, die van alle menselijke gevoelens gespeend is, die zich door aandoening, liefde of medelijden niet méér laat beïnvloeden dan, zoals Vergilius het uitdrukt, wanneer hij een harde steen of de Marpesische rots was: een wezen, wie niets ontgaat, dat zich nooit vergist, maar als een tweede Lynceus alles ziet, dat alles nauwkeurig onderzoekt, niets door de vingers ziet, alléén zelfgenoegzaam, alléén rijk, alléén verstandig, alléén koning, alléén vrij, kortom alles alléén is, tenminste naar het oordeel van hem alléén; die nooit een vriend van zijn werk houdt, en die zelfs geen vriend heeft; die niet aarzelt om zelfs de goden naar de duivel te wensen, die al wat in het leven voorvalt als zinloos veroordeelt en bespottelijk vindt. Een dergelijk wezen zou die volmaakte wijze zijn!... Maar ik heb al lang genoeg van zulk een modelwijze. Laten we liever spreken over de andere voordelen aan de dwaasheid verbonden’⁶⁶. Erasmus wijst derhalve, dit valt nu wel te concluderen, het systeem als zodanig af, maar hij accepteert met de gave des onderscheids datgene wat hem goed lijkt: de moraliserende uitspraken en aanwijzingen, die hij kan gebruiken daar ook hijzelf ethicus is. Hij neemt niet de wezenlijke inhoud van Seneca's en Plato's leer over. Daarvoor is hij te middeleeuws en te zeer van het katholicisme doortrokken en heeft hij een te scherp oog voor de fouten der stoïcijnse gedachtenwereld.

Het is daarom dan ook zo bijzonder betreurenswaardig dat er geen enkele studie bestaat over de Flores Senecae noch afzonderlijk beschouwd, noch ook over hun eventuele verhouding tot de Adagia. Het jongste boek over de Adagia behandelt slechts de verschillende edities en gaat alleen op de besproken onderwerpen in; het beschouwt echter niet de bronnen als zodanig⁶⁷. Het is immers in

66 Wij volgen hier Erasmus, Moriae Encomium. In het Nederlands vertaald door Mr. A. Dirkzwager Czn en A.C. Nielson. Amsterdam [1959], blz. 97-101.

67 Margaret Mann Philips, The ‘Adages’ of Erasmus. A Study with Translations. Cambridge, 1964.

[p. 90]

verband met het boven behandelde zeker niet onbelangrijk nauwkeurig na te gaan welke teksten Erasmus uit Seneca koos om ze als leidraad aan zijn medemensen in hun leven mee te geven. Een onderzoek als hier bedoeld gaat echter buiten ons bestek.

De eerste uitgave van de door Eramus verzamelde sententiën verscheen in juni 1528 bij Martien De Keyser te Antwerpen onder de titel: Flores Lvcii Annei Senecae Cordobensis svmmo labore selecti, ex omnibus illius operibus. Per D. Erasmum Roterodamum uero iudicio emendatis atq; correctis, ad utilitatem non solum studiosorum adolescentum (!), sed et omnium uerae uirtutis ac scientiae amatorum. Additi svnt his quidam flores pvlcherrimi, ex quibusdam opusculis Marci Tullij Ciceronis, multum utiles⁶⁸. In maart 1529 volgde hierop de tweede verbeterde uitgave van Seneca's Opera omdat Erasmus niet tevreden was over die van 1515; daarin stonden te veel slechte lezingen. Dientengevolge zag in september 1534 bij Michael Hillen Van Hoochstraten, eveneens te Antwerpen woonachtig, een nieuwe editie der Flores het licht, die overigens wat de inhoud betreft, niet verschilt van de eerste⁶⁹. Nadrukken van 1529 of 1534 verschenen tweemaal te Parijs in 1534 en nogmaals te Antwerpen in 1539 bij Van Hoochstraten⁷⁰. In de beide hoofduitgaven wordt de voornaamste inhoud gevormd door de in Erasmus' ogen meest kernachtige passages uit de Brieven aan Lucilius. Hieraan was toegevoegd een aantal ‘flores pulcherrimi’ uit werkjes van Cicero; dit alles, zoals op het titelblad te lezen staat ‘niet alleen tot nut van de studiegrage jongelingschap, maar van allen die de ware deugd en wetenschap liefhebben’. Uit iedere brief aan Lucilius neemt Erasmus een aantal zinnen of een korte gedachte; wanneer Seneca voorbeelden geeft van de lezer onbekende personen, worden deze voorbeelden overgeslagen. Erasmus kiest zodanig dat er een vrij goed sluitend geheel ontstaat, dat hij kort samenvat in opschriften boven iedere brief. Alle teksten bijeen

68 W. Nijhoff - M.E. Kronenberg, Nederlandsche bibliographie van 1500-1540. 's-Gravenhage, 1913-1961. 3 dln. in 6 bdn., I, nr. 1886. Zie ook Bibliotheca Erasmiana. Répertoire des oeuvres d'Érasme. 2e Série. Gand, 1893, blz. 50.

69 Nijhoff-Kronenberg, o.c., nr. 1887. De Bibliotheca Erasmiana, o.c., noemt ook nog een uitgave van 1533.

70 Bibliotheca Erasmiana, o.c.; Nijhoff-Kronenberg, o.c., nr. 1888. Deze uitgaven heb ik niet in handen gehad.

[p. 91]

geven algemeen-gehouden aanwijzingen voor het beoefenen van een soort burgermoraal ten dienste van de ‘honnête homme’. Een Parijse herdruk van 1547 liet echter op eigen gezag de Ciceroniaanse wijsheden weg om ze te vervangen door sententies uit de tragedies van Seneca⁷¹. Daarna liet in 1555 de drukker-uitgever Walther Fabritius te Keulen een soortgelijke uitgave verschijnen⁷². Daar evenwel in de door Erasmus zelf bezorgde edities der Flores Cicero slechts bijzaak was, werd de tendens der bloemlezing hierdoor in wezen niet gewijzigd.

Het is wel zeker dat Cordero de uitgave van Fabritius heeft gebruikt, die evenals de zijne in 1555 verscheen⁷³. Cordero plaatst na zijn Voorrede een Leven van Seneca, waarvan hij verklaart het zo kort mogelijk te zullen beschrijven. Hier is niet gebruikt de biografie die achterin de Parijse uitgave van 1547 staat. Daarentegen heeft de Keulse uitgave een levensbeschrijving (blz. 226-236), waarin na een lange inleidende lofrede het eigenlijke verhaal van Seneca's aardse lotgevallen begint (blz. 229, midden). Het is op dit punt dat Cordero gaat vertalen, zij het dat hij alles weglaat wat niet rechtstreeks met Seneca in verband staat. Het grafschrift op de wijsgeer dat in versvorm is gegoten, vertaalt Cordero eveneens in versvorm. De Keulse tekst gaat daarna nog door met meningen van sommige auteurs betreffende de Romeinse geleerde, doch deze passages neemt Cordero niet over. In de plaats daarvan geeft hij het in die tijd alom bekende getuigenis van de heilige Hiëronymus over Seneca, dat als zodanig niet in de Keulse editie staat en ook niet voorkomt in het Voorwoord van Erasmus zelf, dat Fabritius wél, maar Cordero niet afdrukt. Het getuigenis van de kerkvader vindt men echter wel terug in de andere uitgaven op naam van

71 Lvcii Annei Senecae Cordobensis Flores, siue Sententiae insigniores, excertae per Desid. Erasmum Roterodamum. Lucij item Ann. Senecae poetae tragici Sententiae, ex illius tragoediis selectae. Paristis, Ex officina Iacobi Calij, 1547.

72 Lvcii Annei Senecae Cordubensis Flores, sive Sententiae insigniores, excerptae per Desid. Erasmum Roterodamum. Lucij item Ann. Senecae poëtae Tragici Sententiae ex illius Tragoedijs selectae. Coloniae Agrippinae, Excudebat Gualterus Fabricius IV. L. Anno M.D.LV. Aanwezig te Mainz, Stadtbibliothek. Zie ook de volgende noot.

73 Daar het vijfjarig privilege voor Plantijn ten behoeve van Cordero is gedateerd op 2 april 1555, heeft deze uitgave, die zelf geen nadere tijdsaanduiding bezit, eerst daarna het licht gezien; vgl. nt. 139.

[p. 92]

Eramus vóór 1555. Daar evenwel de biografie van de Keulse editie nergens anders voorkomt, moet Cordero deze uitgave wel als basis voor zijn werkzaamheid hebben gebruikt.

Boven iedere tekst staat een korte inhoudsopgave. De bewoording daarvan is anders dan die van Erasmus zelf en dan die in de Parijse en Keulse uitgaven: zij is korter en krachtiger, dus zelfstandig gemaakt. Dit is eveneens het geval bij de Flores die ontleend zijn aan andere werken dan de Brieven aan Lucilius. En nergens neemt Cordero de marginale aantekeningen van Erasmus over. Ook laat hij zonder meer de Sententiae uit Seneca's tragedies weg, die in de Keulse editie wél voorkomen; en het stukje van Joh. Crinitius' De poetis latinis over Seneca vervalt eveneens. Van deze handelwijze geeft Cordero de lezer een verklaring aan het einde van het werk: er zouden nog veel meer bloemen te plukken zijn, wanneer wij de bedoeling van de geschriften van Seneca ten volle tot hun waarde zouden willen laten komen. Maar dan zou men ofwel alles moeten vertalen, ‘omdat ieder woord een bloem is daar het een sententie is’ ofwel er ergens maar een einde aan moeten maken. Het eerste is onmogelijk want hij heeft zich beperkt tot datgene wat Erasmus bewerkt heeft; hij zou het oordeel van zulk een geleerd man niet gering willen achten door ook maar iets toe te voegen aan hetgeen hij uitgekozen heeft. Anderzijds zijn de bloemen zo overvloedig dat men geen handen genoeg zou hebben om ze te verzamelen; want naar het oordeel van een befaamd auteur zijn er in Seneca's geschriften meer sententies dan woorden. ‘Daarom heb ik het laatste gedaan, waarmee de lezer tevreden en ik zelf voldaan zal zijn’.

Om Cordero's zelfstandigheid in het vertalen te onderstrepen, willen wij nog opmerken dat hij ook niet gebruik gemaakt heeft van de hierna te noemen Epistolas familiares, die in 1551 bij Steelsius verschenen waren. Proeven van tekstvergelijking wezen dit duidelijk uit.

II: De Antwerpse Seneca-uitgaven in het Spaans

Nadat wij hierboven aandacht besteed hebben aan de invloed van Seneca in het Spanje van de 16e eeuw, is het nodig een ogenblik

[p. 93]

stil te staan bij de productie der Antwerpse persen van andere Seneca-uitgaven dan die van Cordero. Zij zijn misschien niet zonder belang bij de oplossing van het vraagstuk betreffende de invloed van de Romeinse ‘directeur des consciences’ op de marranen in de Scheldestad en elders in Europa.

Te Antwerpen was in de jaren vijftig van de 16e eeuw Martinus Nutius verreweg de belangrijkste uitgever van Spaanse litteratuur, met name op godsdienstig gebied. Hij werd op de voet gevolgd door Johannes Steelsius⁷⁴. Het was deze laatste die te Brussel gedaan wist te krijgen dat op 16 mei 1548 hem alleen het recht werd toegekend om de boeken van Seneca ‘vertaald in het Castiliaans’ te drukken en te verkopen; binnen vier jaren zou geen andere boekhandelaar of drukker hetzelfde mogen doen⁷⁵.

Nu is het merkwaardig te constateren dat Steelsius, toen hij pas in 1551 en 1552 van zijn voorrecht gebruik maakte⁷⁶, juist die werken en bloemlezingen van Seneca ging herdrukken die ontstaan waren in het vroeg-renaissancistisch milieu van de eerste helft der 15e eeuw rond de persoon van Juan II, koning van León en Castilië (1406-1454) en diens zoon Enrique IV (1454-1474). De grote figuren uit deze kring, allen nauw met elkaar bevriend, waren Fernán Pérez de Guzmán (1376? - 1460?), Don Iñigo López de Mendoza (1398-1458), eerste markies van Santillana, Pedro Díaz de Toledo (overleden na 1499) en de geleerde bisschop van Burgos, Alfonso de Cartagena (1385/6-1456).

Fernán Pérez de Guzmán, een neef van Iñigo López de Mendoza, geniet grote faam als auteur van een verzameling biografieën: Las generaciones, semblanzas y obras. Als afstammeling van een aanzienlijk Castiliaans geslacht had hij een groot deel van zijn

74 B.A. Vermaseren, De spaanse uitgaven op godsdienstig gebied van M. Nutius en F. Steelsius. Een voorlopige oriëntatie. In De Gulden Passer, jg. 1972.

75 Het privilege luidde aldus: ‘El Emperador nuestro Señor, consintio a Iuan Steelsio, que el solo, o quien su poder ouiere, imprima y venda los libros de Seneca traduzidos en Castellano. Y prohibio, que ningun otro librero, o impressor, los imprimiesse, o mandasse imprimir, dentro de quatro años primeros siguientes: como mas largamente paresce en el original del priuilegio. Fecho en Bruxellas a XVI. de Mayo M.D.XLVIII. v (sic) firmado P. Lens’.

76 Peeters-Fontainas, Bibliographie, nr. 1183, neemt n.a.v. dit privilege zonder enige toelichting aan dat er reeds in 1548 een Seneca-uitgave van Steelsius het licht zag.

[p. 94]

leven doorgebracht in krijgsdienst en aan het hof, toen hij besloot zich terug te trekken op zijn landgoederen en zich te wijden aan de beoefening der letteren. De vruchten van deze werkzaamheid waren van historische en filosofische aard. Als historicus munt hij uit door onpartijdigheid, scherpe waarneming en psychologisch indringingsvermogen; zijn ervaring als hoveling zal hem in deze grote diensten bewezen hebben. Fueter is van mening dat de Italiaanse humanistische historiografie niets heeft te bieden dat op gelijke hoogte staat met Las generaciones wat betreft wijze psychologie, scherpe kennis van de wereld, onafhankelijk oordeel en realistische manier van uitdrukken⁷⁷. Zo ontziet Pérez de Guzmán zich niet als oordeel over zijn koning uit te spreken dat deze ten zeerste de deugden miste die ieder mens, en vooral een souverein, eigen moeten zijn; de koning liet alles aan zijn condestable over⁷⁸. In zijn hoedanigheid van dichter en wijsgeer doet Pérez de Guzmán zich kennen als stoïcijns denker en christelijk moralist, die het vergankelijke van de wereldse zaken aanziet en daarom zijn gedachten richt op God⁷⁹. Onder de titel: Floresta de Philósophos bracht hij een uitgebreide verzameling korte citaten bijeen, gewoonlijk van één of twee regels. Verreweg de meeste dezer zegswijzen zijn ontleend aan werken van Seneca, naast wie in hoofdzaak Cicero's De officiis en De senectute zijn gebruikt⁸⁰.

In 1551 gaf Steelsius dan van Pérez de Guzmán de Epistolas familiares de Lucio Anneo Seneca uit, nueuamente traduzidas en Castellano zoals het titelblad vermeldt, samen met een vertaling van de Summa philosophiae moralis, welke door de bekende Florentijnse geschiedschrijver en filosoof Leonardo Bruni (1369-1444) was geschreven⁸¹. Bruni had in 1436 zijn Isagogicon moralis disci-

77 Over hem als geschiedschrijver zie men B. Sánchez Alonso, Historia de la historiografia española. Madrid, 1941-1950, 3 dln.; I, blz. 343-345. E. Fueter, Geschichte der neueren Historiographie. Dritte, um einen Nachtrag vermehrte Auflage, besorgt von Dietrich Gerhard und Paul Sattler. München und Berlin, 1936, blz. 93.

78 Geciteerd door M. Romera-Navarro, Historia de la literatura española. Boston, Nueva York, [enz.] 1928, blz. 84.

79 Korte karakteristiek in o.c., blz. 86-88.

80 R. Foulché-Delbosc, Floresta de Philósophos. In Revue Hispanique, 11, 1904, blz. 5-154. Hij belooft op blz. 5, nt. 1, een studie aan Pérez de Guzmán te wijden, die bij mijn weten echter nooit is verschenen.

81 Epistolas familiares de Lvcio Anneo Seneca nueuamente traduzidas en Castellano. Summa de Philosophia moral compuesta por el muy excelente Orador Leonardo Aretino. En Anvers, En casa de Iuan Steelsio. M.D.LI. Con priuilegio Imperial.

[p. 95]

plinae op diens verzoek aan Juan II gezonden, samen met andere werken van zijn hand in één verzamelband⁸². De ‘nieuwe vertaling’, waarvan Steelsius spreekt, is waarschijnlijk slechts een herziening van de oudere tekst in wat moderner Spaans, want zulks deed men wel meer; het is echter onbekend wie deze vermoedelijke aanpassing vervaardigd heeft. De Epistolas bevatten de Brieven aan Lucilius, nr. 1-75, alsmede een leven van Seneca (blz. 1-186^r; 206^r - 208^v).

De voornaamste en meest geleerde figuur uit de hofkringen van Juan II was ongetwijfeld Alfonso de Cartagena, sinds 1441 bisschop van Burgos. Hij was de zoon van een katholiek geworden rabbi, Salomon Ha Levi, die na zijn bekering priester was geworden onder de naam Pablo de Santa Maria en de bisschoppelijke zetel tot zijn dood in 1441 op waardige wijze had bezet⁸³. Alfonso liet een groot schriftelijk oeuvre na op het gebied van rechtsgeleerdheid, moraal en letterkunde. Voor ons zijn van betekenis zijn nog onuitgegeven Memoriale virtutum, opgedragen aan de Portugese prins Dom Duarte, waarin men een theologische uiteenzetting aantreft over de deugden, met name over de natuurlijke deugden. In kernachtige zinnen geeft hij in dit boek een samenvatting van de moraal zoals zij te vinden is bij de heidense en christelijke wijsgeren⁸⁴. Een tractaat over het gebed stelde hij samen op verzoek van zijn vriend Pérez de Guzmán, toen deze zich in de eenzaamheid

82 Hans Baron, Leonardo Bruni Aretino. Humanistisch-philosophische Schriften mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe. Leipzig-Berlin, 1928, blz. 168, vgl. blz. 211, nr. 2.

83 Luciano Serrano, Los conversas D. Pablo de Santa Maria y D. Alfonso de Cartagena. Madrid, 1942.

84 O.c., blz. 241-242. Koning Jan I (1385-1433) had vijf zeer begaafde zonen, van wie de oudste was Dom Duarte of Eduard. De tweede zoon was Dom Pedro, hertog van Coimbra; deze is vooral bekend als geleerde, bewonderaar der klassieken en groot liefhebber van reizen. Hij was een krachtige steun voor de derde zoon, de bekende Prins Hendrik de Zeevaarder. Over Dom Pedro heb ik niet in handen kunnen krijgen de volgende studies van Diamantino Martins, O sistema moral da ‘Virtuosa Bemfeitoria’. In Revista Portuguesa de Filosofia, 21, 1965, blz. 235-254; O ‘De Beneficiis’ de Séneca e a ‘Virtuosa Bemfeitoria’ do Infante Dom Pedro. In o.c., blz. 255-321; O sistema do universo na ‘Virtuosa Bemfeitoria’ do Infante Dom Pedro. In Actas do Congresso Histórica Medievo, 2, 1964, blz. 292-300.

[p. 96]

had teruggetrokken⁸⁵. En wat Seneca betreft: de prelaat legde een verzameling van gezegden en sententies van hem aan, die hij echter naderhand aanvulde omdat hij ze niet compleet achtte. De koning was met dit werk evenwel niet tevreden: hij wenste een vertaling van de belangrijkste senecaanse geschriften opdat ieder die het latijn niet verstond kennis ervan zou kunnen nemen. Alfonso de Cartagena zette zich aan de arbeid en droeg de vruchten daarvan uiteraard op aan Juan II, volgens hem een groot liefhebber van Seneca. Voor de Burgalese bisschop is Seneca de schrijver van de Oudheid die meer dan wie ook, met inbegrip van Cicero, wereldverachting onderwijst⁸⁶. Er bestaat nog een codex van, die twee verhandelingen méér bevat dan later gedrukt zijn, nl. Clemencia en Remedios de la fortuna⁸⁷. De vier overige tractaten werden driemaal in Spanje uitgegeven, het laatst te Alcalá de Henares in 1530, vóórdat Steelsius in 1551 de vierde uitgave ter perse legde⁸⁸.

In het voorwoord tot zijn vorst betoogt de bisschop dat God het aardse niet tot hoofddoel van ons leven heeft gemaakt, want ieder weet dat de aarde een tranendal is. Met name de vorsten weten dit, want de kroon brengt vele lasten en zorgen; niemand ook weet beter dan zij hoe ijdel glorie is. Daarom moet al ons werk gericht zijn op onze toekomstige woonplaats. Uwe Majesteit zelf ziet het niet anders: zij veracht het aardse, daartoe aangespoord door goede doctrines. Cicero, en in het bijzonder Seneca, prijzen de deugd; laatstgenoemde spoort ons in zijn boek ‘de la vida bienaventurada’ (= De vita beata) aan de fortuin te minachten. Terecht is dit een van zijn werken die Gij hebt opgedragen te vertalen: wij moeten het voortdurend lezen. Alfonso de Cartagena gaat daarna in de inleiding op de vertaling zelf in op het verschil

85 O.c., blz. 242-244; het werd gedrukt in 1487.

86 O.c., blz. 245-246.

87 O.c., blz. 246.

88 Libros de Lucio Anneo Seneca, en qve tracta. I. Dela vida bienauenturada. II. Delas siete artes liberales. III. Delos preceptos y doctrinas. IIII. Dela prouidencia de Dios. V. Dela misma prouidencia de Dios. Traduzidos en Castellano, por mandado del muy alto principe, el rey don Iuan de Castilla de Leon el segundo. En Anvers, En casa de Iuan Steelsio. M.D.LI. Con priuilegio Imperial (ter aanvulling op Peeters-Fontainas, Bibliographie, nr. 1184, vermelden wij dat er ook een exemplaar van dit werk aanwezig is te Parijs, Bibliothèque Nationale). Zie ook Bataillon, o.c., I, blz. 58-59.

[p. 97]

tussen de heidense filosofen en Christus. De eersten hebben met de uiterste ijver nagespeurd welk het hoogste goed voor de mens is. Daar zij evenwel het heldere licht van Christus niet hadden noch de hoop op een toekomst na het leven op aarde, zochten zij hun doel in het sterfelijke leven dat zij overwogen met het weinige licht dat het menselijk verstand nu eenmaal heeft. Maar de H. Schrift zegt terecht dat het waarachtige goed alles te boven gaat, ook de rede; zuiver intellectuele en morele deugden zijn niet genoeg. Ook de theologische deugden zijn nodig, welke ons door de goddelijke barmhartigheid bij het doopsel worden ingestort; zij immers tonen de weg naar het opperste heil en helpen ons de moeilijkheden overwinnen van het menselijk denken, die ons oordeel in de war brengen. De heidense filosofen beschikten slechts over de natuurlijke rede; daarom konden zij niet tot de hoogte komen die na hen werd geopenbaard ‘a los catholicos christianos’. Desondanks hebben zij een aantal goede leerstellingen uitgesproken, die niet weinig voordelig zijn wanneer men ze met goede bedoelingen aanhoort. Als Seneca spreekt van het hoogste goed, spreekt hij van ‘nuestra bienaventurança’. Hij waarschuwt er voor dat dit niet iets is wat zo maar vanzelf komt. Zeker wordt zij niet geschonken door de ‘fortuna’ die wij in onze taal ‘ventura’ noemen. Neen, het hoogste goed is de deugd⁸⁹.

Na al deze uitweidingen volgt een biografie van Seneca (blz. A₅^r - A₈^v), waarna de eigenlijke tekst van de vertalingen begint. Alle tractaten zijn voorzien van aantekeningen op bepaalde passages, waarin de vrome bisschop voortdurend wijst op overeenkomsten

89 In notitie 5 op blz. A₅^r weidt Alfonso hierover nog verder uit. De wijsgeren, zegt hij, noemen ‘felicidad’ het hoogste goed, de theologen ‘beatitudo’. ‘En Romance le dizen bienaventurança’, omdat wij geen beter woord ter vertaling hebben ‘pero es de saber que no se dize por bienes algunos de los que llaman de fortuna’. Want iemand die het goed gaat in dit leven kunnen wij noemen ‘venturoso’ (= voorspoedig). Wij noemen zo iemand evenwel niet ‘bienaventurado’, want dit woord komt alleen toe aan hem die volmaakt is in deugd (= ‘perfecto en virtud’).
Het hier aangeduide streven van Alfonso naar een juiste begripsbepaling en daarmee samenhangend nauwkeurige vertaling der gebruikte termen komt sterk tot uiting in zijn meningsverschil met Bruni; zie daarover A. Birken-Majer, Der Streit des Alfonso von Cartagena mit L. Bruni Aretino [= Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 20, 1922, in Heft 5, blz. 129-236].

[p. 98]

of verschillen met de Kerk, de kerkvaders en zelfs met Aristoteles en anderen, met wier woorden hij soms Seneca's bedoelingen en achtergronden poogt te verhelderen. Duidelijke kritiek heeft hij op de Romeinse filosoof wanneer deze spreekt over God en de mens: ‘er kan niet zulk een grote overeenkomst zijn tussen God en de mens (als Seneca beweert), hoe deugdzaam de mens ook is’; het Evangelie leert trouwens de nederigheid van harte (blz. 22^r). Heel veel notities geeft Alfonso ook op cap. 32, waarin Seneca speculatieve zaken over de deugd aanraakt; er is veel goed katholieks in zijn denken, vindt hij. Aan het einde van het tractaat zet de bisschop als uitstekend theoloog uiteen wat nu eigenlijk ‘la vita beata’ is: het hoogste geluk is gelegen in de aanschouwing Gods. Hij bouwt zijn betoog op scholastieke wijze op en verwijst daarbij naar een ander boek dat hij over dit onderwerp heeft geschreven⁹⁰.

Het tractaat over de artes liberales, de 88e Brief aan Lucilius, opent Alfonso met de toelichting dat het Seneca's bedoeling is aan te tonen dat zij ons de deugd niet leren. Zij maken het ons wel mogelijk te kennen de ‘philosophia moral, la qual da doctrinas muy virtuosas’, maar op zich genomen bevatten zij zulke leerstellingen niet (blz. 50^v; 51^v). De vertaler legt er ook de nadruk op met een verwijzing naar Thomas van Aquino, dat de ‘anima’ door God geschapen is, dus iets heel anders is dan Seneca zegt (blz. 64^r-v).

De Amonestaciones y doctrinas zijn een verzameling losse gezegden, die eveneens uitvoerig worden toegelicht. Zij omvatten negen capita (blz. 67^v-77^v) en zijn vermoedelijk de boven genoemde bundel die Alfonso de Cartagena reeds eerder had samengesteld.

Ook De Providentia Dei is vertaald op verzoek van Juan II (blz. 77^v-101^v). In een inleiding behandelt de bisschop het begrip ‘God’ bij de Stoa, de Peripatetici en het Katholicisme (blz. 80^r-81^r). Meermalen geeft Alfonso een gedegen uitleg van de Romeinse historie, wanneer Seneca daarop toespelingen maakt. Hierna volgt dan het tweede boek - dat Steelsius in de titel als een zelfstandig werk beschouwt - over hetzelfde onderwerp (blz.

90 Hij noemt de titel niet, maar zal bedoelen zijn Memoriale Virtutum (blz. 47^v-49^v).

[p. 99]

101^r-196^v). Er wordt in behandeld, zegt de vertaler, hoe de wijze geen blaam treft. Daarna volgen losse citaten uit allerlei verhandelingen en uit de drama's van Seneca, alles weer van uitleg en toelichtingen voorzien.

Uit het bovenstaande blijkt dat de geleerde bisschop van Cartagena wel zeer scherp het verschil zag tussen Seneca en de katholieke theologie en hoe hij door zijn verklaringen de grote filosoof der Oudheid wil inbedden in de leer der Kerk. Men kan misschien ook zeggen: hoe hij wilde aantonen dat de Oudheid bepaalde goede dingen leerde, maar haar vervulling pas vond in de leer van Christus die verre daarboven uitstijgt. Ook deze vertaling past door de erbij gevoegde toelichtingen niet in de 16e-eeuwse, zuiver humanistische Seneca-cultus of in het zgn. christelijk stoïcisme. De kritiek die Alfonso de Cartagena op Seneca heeft, is anders geaard dan die van Erasmus; zij behoort geheel in de middeleeuwse gedachtenwereld.

Uit het titelblad blijkt niet dat aan de oorspronkelijke tekst na het zaakregister nog Brief 26 aan Lucilius over ‘Ouderdom en Dood’ is toegevoegd: wij moeten aan de dood denken om ons er mee vertrouwd te maken, zodat wij hem niet vrezen wanneer hij komt; en dit kan iedere dag gebeuren. De uitgever Steelsius zegt dat hij deze vertaling heeft opgenomen om de overblijvende, lege bladzijden te vullen. Wij weten niet of dit idee van hem zelf is uitgegaan dan wel van iemand anders, en zo ja, van wie. Steelsius kon immers van te voren nauwelijks weten dat er nog zoveel pagina's blanco zouden blijven.

Behalve deze Seneca-vertalingen bezorgde Alfonso de Cartagena ook nog Dichos de Quinto Curcio en Cicero's De los oficios y senectud. De laatstgenoemde vertaling ondernam hij op verzoek van een van 'skonings secretarissen⁹¹.

Na dit alles zal het niet verwonderen dat Alfonso's vriend Fernán Pérez de Guzmán hem na zijn dood een elegie opdroeg⁹², die als volgt begint:

91 Serrano, o.c., blz. 246-247.

92 O.c., blz. 226. Alfonso de Cartagena schreef ook nog ten gunste der joodse bekeerlingen een groot werk: Defensorium Unitatis Christianae, dat hij opdroeg aan Juan II. Hij verdedigt ze in een uitstekend theologisch en juridisch betoog voor zover zij oprechte conversos zijn: zij zijn immers oprechte christenen, zoals ieder ander, en hebben dus recht op alle normale burgerlijke rechten (Serrano, o.c., blz. 176-179). Het boek werd pas in onze tijd uitgegeven onder de titel: Alonso de Cartagena, Defensorium Unitatis Christianae. Edición, prólogo y notas del P. Manuel Alonso S.J., Madrid, 1943. Een goede samenvatting van het Defensorium geeft A.A. Sicroff, Les controverses des Statuts de ‘Pureté de Sang’ en Espagne du XVe au XVIIe siècle. Paris, 1960, blz. 41-62.

[p. 100]

 

Aquel Séneca expiró

 

a quien yo era Lucilo.

 

La facundia y alto estilo

 

de España con él murió.

 

Así que non sólo yo,

 

mas España en triste son

 

debe plañir su Platón

 

que en ella resplandeció.

In 1552 bracht Steelsius zijn derde Seneca-vertaling op de markt, die eveneens op instigatie van Juan II ontstaan was. Zij droeg de titel: Proverbios y Sentencias en was aangevuld met een gelijknamige bundel Proverbios van Iñigo Lopez de Mendoza. Er bestonden reeds negen uitgaven; de laatste was te Medina del Campo nog in 1552 verschenen⁹³.

Lopez de Mendoza, de markies van Santillana, die deze derde vertaling heeft bezorgd, was een der meest belangrijke lyrische dichters van zijn tijd. Hij vormt meer dan de andere hier besproken personen de overgang naar de renaissance in Spanje, doordat hij de klassieke wijsgeren en geschiedschrijvers sterk op zich heeft laten inwerken. In zijn oeuvre treft men dan ook kritische opvattingen aan - teken van een nieuwe houding - en tevens vele uitingen van stoïcisme. Bovendien was Lopez de Mendoza een bewonderaar en volgeling van Dante, Boccaccio en Petrarca. In een uitstekende en prettig-leesbare vorm schreef hij eigen Proverbios over allerlei onderwerpen van morele aard; een aantal er van voorzag hij tevens

93 Prouerbios y Sentencias de Lucio Anneo Seneca, y de Don Yñigo Lopez de Mendoça, Marques de Santillana. Glosados por el Doctor Pedro Diaz de Toledo. En Anvers, En casa de Iuan Steelsio. M.D.LII. Con Priuilegio Imperial (Peeters-Fontainas, Bibliographie, nr. 294). Bataillon, o.c., I, blz. 59, nt. 25. Mijn hartelijke dank aan de heer Peeters-Fontainas, die mij welwillend het boek ter inzage heeft gezonden.

[p. 101]

van Glosas in proza, waardoor het didactische karakter er van nog meer onderstreept werd.

Pedro Díaz de Toledo, wiens naam als uitlegger van beide bundels op het titelblad genoemd wordt, was de eerste bisschop van Málaga, o.m. raadsman van koning Juan II en tevens ‘capellan’ van de markies van Santillana. Ook hij heeft vrij veel geschreven en ook hij heeft smaak gehad in de klassieken.

In het Voorwoord van de bundel zegt hij dat hij op persoonlijk verzoek van Juan II een verklaring schreef op Seneca's Proverbia⁹⁴. Hij vraagt verontschuldiging voor de ruwe stijl waarin hij geschreven heeft: ieder geeft immers naar vermogen, gelijk het Evangelie in het verhaal van de arme weduwe leert. Vervolgens legt hij de 360 opgenomen wijsheden uit, voornamelijk aan de hand van Aristoteles' Ethica, maar men ontmoet ook zeer dikwijls de namen van Boethius, Cato, Salomon, St. Bernardus en de Morales libri van Paus Gregorius de Grote⁹⁵; ook wijst hij op allerlei situaties uit Griekse toneelstukken en uit de tragedies van Seneca zelf. En natuurlijk is ook het Evangelie voortdurend een bron voor zijn verklaringen (blz. 1^r-147^v).

Hierna begint de tekst van de markies van Santillana zelf. Zij opent met een inleiding van de auteur op deze zijn ‘Centiloquio de sus proverbios y castigos’, welke hij op verzoek van de nu overleden koning Juan maakte voor diens zoon Enrique. Hijzelf had hier en daar verklaringen toegevoegd en tevens vermeld waarvandaan zijn Proverbios kwamen. Koning Juan gaf echter dr. Pedro Díaz de Toledo opdracht een andere voorrede te maken. En koning Enrique deed wat Cato de Wijze met soortgelijke spreuken had gedaan; deze had gezegd: ‘zij zijn voor iedere vader om aan zijn zoon te geven’; ofwel voor de meester om over te dragen aan zijn leerling, kortom, zij zijn voor ieder die er lering uit wil trekken ‘om goed te kunnen handelen en besturen zowel in het tijdelijke als in het geestelijke’; want de deugden brengen

94 Men herinnere zich dat dit grotendeels een onecht werk is.

95 Hiermee zijn bedoeld diens Moralia in 35 boeken, geschreven op verzoek van Leander van Sevilla. Het is een commentaar op het Boek Job, dat wordt uitgelegd in een allegorisch-morele en mystieke zin. Daarom diende het werk in de Middeleeuwen als handboek voor de moraal.

[p. 102]

de mens tot volmaaktheid en daarmee tot een goed einde van zijn leven en tot het heil van zijn ziel.

Na deze uiteenzetting van het doel van deze honderd spreuken, volgt een lange dedicatie van Lopez de Mendoza aan koning Enrique. De schrijver herhaalt hierin dat 's konings vader hem aangespoord had de verzen te maken en Enrique aan te bieden; die spreuken die de vorst wegens zijn jeugdige leeftijd wellicht niet kent of niet helemaal begrijpt, heeft hij met korte aantekeningen toegelicht; tevens heeft hij de boeken en de hoofdstukken daaruit aangegeven waaraan hij ze heeft ontleend. Hierna gaat de auteur over tot een lofprijzing van de Wijsheid. Echter, zegt hij daarna, om een staat goed te besturen moet men niet alleen de theorie kennen maar daarbij toch ook oefening hebben in de praktijk. Boven alles staat echter de wijsheid, want zij ‘maakt de ijzeren lanspunt niet bot noch maakt zij het zwaard zacht in de hand van de ware ridder’; ter illustratie hiervan kan Hannibal dienen. Smart is voor een souverein niet het ergste kwaad, en evenmin is genot voor hem het hoogste goed: beiden zijn eerder een stimulans tot de deugd. De meeste zijner spreuken, zegt hij, heeft de auteur ontleend aan Plato en Aristoteles, Isocrates, Vergilius, Ovidius, Terentius en andere wijsgeren en dichters, allen mannen van rijpe levenservaring. De koning houde zich aan het voorbeeld van Scipio en Caesar, die tijdens hun rust nog altijd bezig waren met lezen. Zo deden o.a. ook 's konings vader en moeder, en zijn oom, de koning van Aragón. Na deze opdracht, die ook nog beschouwingen over de verskunst bevat, komt Pedro Díaz de Toledo aan het woord. Ook hij spreekt belerend tot Hendrik IV: Plato, de grote leermeester uit de school van de Stoa, zegt in zijn ‘Politiek’ dat die staat gelukkig is, die geregeerd wordt door een wijs vorst. Van wie zou Plato dit méér hebben kunnen zeggen dan van Uw vader; wie was in onze tijd méér bedreven in de wetenschappen en artes liberales dan hij? En wanneer Aristoteles in zijn tweede boek over de politiek zegt dat ieder vorst vervuld moet zijn van morele deugden, op wie slaat dit dan méér dan op U? Gij zijt voor Uw onderdanen een spiegel van deugden, méér dan welk privaat persoon ook. Uw vader droeg mij op de Proverbia van Seneca van aantekeningen te voorzien en verzocht mij daarom

[p. 103]

eveneens verklaringen te schrijven op de Proverbios van de markies van Santillana. Deze draag ik dan op aan Uw illustere persoon; ik heb ze voorzien van enige historiën opdat zij beter in Uw gedachten mogen blijven.

In de verklarende notities en histories citeert Díaz de Toledo zeer veel klassieke auteurs, met name Aristoteles, Seneca, Cicero, enz. door elkaar met de H. Schrift; ook treft men verwijzingen naar Boethius, Valerius Maximus, Lukanos, de Spreuken, Salomon, Augustinus. Voortdurend geeft hij toepassingen op de vorst zelf, op het regeerwerk en op de politiek. Bij sommige proverbios zijn eerst die van Santillana zelf, dan die van Díaz de Toledo geplaatst.

Koning Juan II heeft dus de Proverbia Senecae laten vertalen en uitleggen door Pedro Díaz de Toledo, die eveneens de Proverbios van de markies van Santillana moest verklaren, welke verzameling speciaal op verzoek van de koning geschreven was. De gezegden van Seneca zelf vormden a.h.w. een globale richtlijn voor het ethisch handelen van de mens in het algemeen, welke richtlijn werd aangedikt door Díaz' glossen, waarin ook telkens het Evangelie wordt geciteerd. Díaz de Toledo maakte van de Proverbios van de markies tevens een soort ‘vorstenspiegel’. Daardoor is deze uitgave van Seneca, die Steelsius gewoon moet hebben nagedrukt zoals hij dat met zoveel Spaanse boeken deed, niet te plaatsen binnen het kader van de Seneca-cultus in de 16e eeuw. In wezen heeft men nog een ‘middeleeuwse Seneca’ vóór zich, die staat op de weg naar de Renaissance zonder dat hij er reeds toe behoort. Immers, noch Iñigo Lopez de Mendoza, noch Pedro Díaz de Toledo waren reeds echte humanisten in de gebruikelijke zin van het woord.

Nu is het in verband met het onderwerp dat ons bezighoudt, bijzonder interessant te bedenken dat Pedro Díaz de Toledo een converso was van joodse afkomst. Alfonso de Cartagena, de bisschop van Burgos, was eveneens een converso. En tot de kringen rond Juan II behoorde uiteraard ook 's konings mayor domo en dichter, de converso Juan Álvarez Gato, die verwant was aan allerlei voorname families van conversos. Hoe belezen Álvarez Gato ook was, van de klassieken kende hij slechts één auteur werkelijk goed, nl. Seneca. De dichter was ook bevriend

[p. 104]

met Hernán de Talavera, biechtvader van Isabella de Katholieke, later de eerste bisschop van Granada, zelf eveneens een converso⁹⁶.

Daarom komt onwillekeurig de vraag naar boven of Juan II met het laten vertalen van Seneca niet een bedoeling heeft gehad, een bedoeling die dan vooral door Alfonso de Cartagena is verwezenlijkt: een bepaalde groep nog niet bekeerde Joden door middel van Seneca te brengen tot het katholicisme. De Burgalese bisschop en theoloog benadrukt sterker dan de beide andere vertalers-glossatoren het verschil tussen Seneca en Christus, maar poogt anderzijds - althans naar onze mening - ook te laten zien dat de stap van Seneca náár Christus niet zó groot is dat zij niet te maken zou zijn. Daarmee zou Alfonso de Cartagena dan een weg hebben trachten te vinden naar die Joodse intellectuelen en hoger-geplaatsen die hun orthodoxie min of meer hadden verloren door het lezen van de klassieken. Hierover echter zo aanstonds méér.

In het midden blijve dus een verklaring van de vraag voor welke lezers Steelsius de besproken Seneca-vertalingen rond 1550 het licht deed zien. Dacht hij dat alleen al de naam van de Romeinse filosoof de koopkrachtigen tot hem zou trekken, omdat deze nu eenmaal de algemene belangstelling genoot? Men is geneigd het antwoord inderdaad in deze richting te zoeken, omdat de uitgevers toch allereerst hun financieel voordeel in het oog plachten te houden. Het aantal drukken dat Steelsius' uitgaven in Spanje zelf had beleefd, vóórdat hij overging tot het aanvragen van zijn privilege spreekt wel duidelijke taal.

Uit het bovenstaande valt overigens wel te concluderen dat Cordero's vertaling van de Flores Senecae, welke bijeengebracht waren door Erasmus, een geheel eigen plaats inneemt tussen de reeds bestaande spaanse uitgaven. Deze laatsten wortelden in de bodem van de katholieke leerstellingen en theologie: dááraan werd de waarde van de Romeinse filosoof getoetst. In Cordero is echter niets van dien aard te bespeuren.

96 Franc. Márquez Villanueva, Investigaciones sobre Juan Álvarez Gato. Contribución al conocimiento de la literatura castellana del siglo XV. Madrid, 1960 (= Anejos del Boletín de la Real Academia Española, IV), blz. 30-42, 68-79, 182-187. De studie van F. Rubio, Presencia de Séneca en los prosistas agustinos del siglo XV. In La Ciudad de Díos, 180, 1967, blz. 552-573 heb ik niet in handen kunnen krijgen.

[p. 105]

Een nadere beschouwing van het religieuze leven der conversos zal nodig zijn om de vraag te beantwoorden of, en waarom Seneca daarvoor enig belang kan hebben gehad.

III: De godsdienst der conversos

Van oudsher is het joodse element in de Spaanse landen sterk vertegenwoordigd geweest. Gedurende de gehele Middeleeuwen konden de Joden er immers een vrij toevluchtsoord vinden wanneer zich elders in Europa moeilijkheden voordeden. De Arabische heersers lieten hen met rust en ook de Katholieke Kerk bemoeide zich niet met hen, daar zij als niet-gedoopten niet onder haar geestelijke rechtsmacht vielen. Maar na de grote Reconquista op de Moren begon langzamerhand in het koninkrijk Castilië-León zich een krachtige bekeringsijver te ontplooien. Naarmate immers in de wisselende strijd nieuwe landstreken aan deze staat werden toegevoegd, nam het aantal Joden onder christelijke heerschappij sterk toe. De bekeringsactie in de veroverde streken werd op de duur meer en meer gesteund door beperkende maatregelen van sociaal-juridische aard, zodat de joodse bevolking langzamerhand vrijwel ontrecht werd. Dit leidde er toe dat vele Joden vrijwillig tot het Christendom overgingen teneinde hun sociale status te behouden of te verbeteren, want als christenen genoten zij alle burgerlijke rechten en voordelen die iedere andere christen bezat. De anti-joodse houding van de officiële staat culmineerde in 1391 in een ernstige volkshetze, welke leidde tot tal van progroms en dientengevolge tot talrijke gedwongen bekeringen. Hierop volgde tussen 1412 en 1415 een tweede golf van joodse bekeringen tot het Christendom, toen Vincent Ferrer O.P. zijn beroemde predikacties in Aragón en Castilië ondernam, tengevolge waarvan opnieuw zeer velen het Jodendom vrijwillig verlieten, al was het maar om niet vroeg of laat voor de pijnlijke keus tussen dood of doop gesteld te worden. Deze laatste groep conversos of nuevos christianos heeft het totaal der bekeerlingen zowel in kwaliteit als hoeveelheid diepgaand beïnvloed⁹⁷.

97 B. Netanyahu, The Marranos of Spain from the late XIVth to the early XVIth Century according to contemporary Hebrew Sources. New York, 1966, blz. 95-96. (op blz. 235-245 houdt hij zich bezig met getallen). Desondanks werden in 1412 in Castilië de beroemde Ordenanzas afgekondigd, waardoor de vrijheid der Joden nog meer werd ingeperkt (John E. Longhurst, The Age of Torquemada. Lawrence (Kansas), ²1964, blz. 43; zie voor vroegere tijden, aldaar, blz. 27).

[p. 106]

In de problematiek rond deze conversos of marranos, zoals zij ook wel met een scheldwoord werden genoemd⁹⁸, heeft men sinds 1950 een vrij duidelijk en genuanceerd inzicht gekregen tengevolge van de nadere bestudering der sociale en economische geschiedenis van Spanje⁹⁹. Het is nl. gebleken dat de lotgevallen der conversos niet los te maken zijn van Spanje's geheel eigensoortige groei

98 De meest uitvoerige studie over dit woord is nog steeds die van Art. Fartnelli, Marrano (Storia di un vituperio). Genève, 1925. Hij leidt het af van het reeds in de 10e eeuw bestaande marrano = varken, vers varkensvlees, welke woord werd toegepast op Joden wier geloof niet zuiver was en die dus varkensvlees aten, hetgeen orthodoxe Joden en Moslim verboden was. In het begin van de 16e eeuw betekent het woord perro; judío; moro; bastardo en gedurende de 16e eeuw wordt het dan toegepast zowel op gekerstende Joden als op gekerstende Moslim. De Moslim scholden de Joden uit met het woord perro = hond.
H.J. Zimmels, Die Marranen in der Rabbinischen Literatur. Forschungen und Quellen zur Geschichte und Kulturgeschichte der Anussim. Berlin, 1932, blz. 1, nt. 2 op blz. 2, meent dat het ontstaan van het woord te zoeken is in joodse kringen. Zijns inziens is het hoogstwaarschijnlijk ontstaan uit het hebreeuwse Mumar Anuss = (Mu)mar Anos = maranos (Anuss is het hebreeuwse woord voor een Jood die onder dwang de orthodoxie heeft verlaten en Christen is geworden), zodat men hier te doen heeft met een verspaansing van het hebreeuws. Het is uitgesloten, zegt hij, dat de Joden zelf diegenen, die onder bedreiging met de zwaarste straffen tot het doopsel werden gedwongen, mumar(ano) zouden hebben genoemd. De orthodoxe rabbi's noemden zulke mensen steeds anussim; alleen hij die zich vrijwillig liet dopen en geen moeite deed Jood te blijven, werd door zijn voormalige geloofsgenoten verachtelijk mumar anuss genoemd.
David Gonzalo Maeso, Sobre la etimología de la voz ‘Marrano’ (cripto-judío). In Sefarad, 15, 1955, blz. 373-385 meent dat het woord marrar = fouten maken, afdwalen, dat samenhangt met het arabische marra = zich vergissen, ten grondslag ligt aan het woord marrano.
Naast marrano komt dikwijls voor murrandiez, welk woord evenwel nog nooit is onderzocht (E. Asensio, El erasmismo y las corrientes espirituales afines. In Revista de Filología Española, 36, 1952, blz. 31-99; 58). Zie verder nog enige teksten bij J.C. Barója, Los Judíos en la España moderna y contemporanea. Madrid, 1961-1962, 3 dln.; I, blz. 119-120, 384-385.

99 Een gedegen overzicht van de voornaamste studies op dit terrein geeft A. Domínguez Ortiz, Historical Research on Spanish Conversos in the last 15 Years. In Collected Studies in Honour of Américo Castro's Eightieth Year. Ed. M.P. Hornik. Oxford-England, 1965, blz. 63-82. Een heldere samenvatting van de huidige stand van het vraagstuk in vrijwel al zijn aspecten biedt F. Márquez Villanueva, The Converso Problem: an Assessment. In o.c., blz. 317-333.

[p. 107]

en ontwikkeling op economisch terrein, waarmee de Joden nauwer dan elders in Europa verbonden waren. Pas op de tweede plaats is het probleem der conversos een zaak van godsdienstige aard. In het bestuderen hiervan is men evenwel minder ver gevorderd omdat men, ondanks de vele publicaties op dit terrein - in hoofdzaak slechts aan grote figuren gewijd - in feite pas aan het begin van bredere en diepergaande onderzoekingen staat.

Sinds het begin van de Reconquista kregen de ontwikkelde Joden, en naarmate deze christen werden derhalve de conversos, de leidende administratieve functies en intellectuele beroepen in handen, niet alleen aan het hof, maar meer nog in de steden. Zij waren weldra dan ook volkomen onmisbaar en vormden vrij snel een soort 18e-eeuwse aristocratische regentenklasse, waartegen de kleine man zijn misnoegen slechts vermocht te uiten door opstanden en daarmee gepaard gaande moordpartijen tegen rijk en arm; tegen de laatsten ook omdat de godsdienst door dit alles heen zijn rol speelde. Betrekkelijk snel en gemakkelijk vermengden de conversos zich intussen met de zgn. viejos christianos, omdat rassenonderscheid en dergelijke hedendaagse begrippen toen niet bestonden. Vooral gedurende de 15e eeuw had een massale integratie plaats; nadien bestonden de gezeten stedelijke burgerij en regentenklasse vrijwel alleen uit conversos of daarmee verbonden families. Aan het einde van de 15e eeuw, op de vooravond van de grote uitdrijving in 1492, waren de conversos ‘wholly identical with a bourgeois stratum of merchants, administrators and intellectuals, a social group which was furthermore the most active element of European history’¹⁰⁰. Te vergeten valt evenwel niet dat tot de conversos uiteraard ook velen uit de kleine zelfstandigen en handwerklieden hebben behoord.

De conversos waren dus vrijwillig of gedwongen tot het Christendom overgegane Joden. Naar Barója terecht betoogt, waren de Joden in Spanje te verdelen in de twee bekende groepen der farizeën en sadduceën. De eerstgenoemde groepering was streng-

100 Márquez Villanueva, o.c., blz. 321, 322, 330. Hiermee is volkomen in overeenstemming Domínguez Ortiz, o.c., blz. 68: ‘The conversos are, quite simply, the urban bourgoisie, or, at least, the most important part of it, and they show all the typical reactions of this social class’.

[p. 108]

orthodox, hield vast aan ‘de Wet van Mozes’ (Tora) en de talloze daaraan toegevoegde uitleggingen, was sterk dogmatisch en ritueel ingesteld en leefde als een werkelijke ‘slaaf van het geloof’; zij had, zegt hij, meer riten en voorschriften te onderhouden dan de katholiek en beschouwde de observantie van de Tora en de Talmud (de schriftelijke vastlegging van de mondelinge overlevering) als het wezen van het Jodendom. De tweede groepering, uiteenvallend in verschillende sekten, was min of meer door de griekse filosofie beïnvloed; zij nam o.a. aan dat de ziel tegelijk met het lichaam sterft en hield ook niet vast aan een aantal verplichtingen waaraan de orthodoxen wel vasthielden. Onder de sadduceën waren er zelfs die op den duur geen enkel positief geloof meer hadden en daarom dan ook heidenen (gentiles) werden genoemd¹⁰¹.

De twee hierboven geschetste situaties, de sociale en de godsdienstige, vormen de basis van de verschillende soorten conversos. Allereerst zijn er de vrijwillig overgegane, die in het Christendom de vervulling van God's beloften aan Abraham zagen. Zo bv. de rabbi Salomon Ha Levi ofwel Paulus van Burgos en diens zoon Alfonso de Cartagena, die uit het orthodoxe intellectuele Jodendom kwamen. Er zullen echter onder déze conversos ook personen zijn geweest uit minder orthodoxe groeperingen. Zij werden in het algemeen waarachtige christenen, die hun godsdienstplichten nauwgezet nakwamen. Zulke conversos waren met name woonachtig in Burgos en in het algemeen in het Noorden, waar verreweg de meeste Joden woonden. Tot hen zullen ook vele ‘kleine luiden’ uit het Jodendom behoord hebben. Maar in Toledo was het al anders: hier treft men conversos aan die heen en weer slingerden tussen hun eigen oude geloof en het katholicisme, terwijl dan in de streken van Córdoba, Sevilla, Jaén en Badajoz veel conversos weer naar het Jodendom terugkeerden¹⁰².

Met deze laatste groep zijn wij ongetwijfeld terecht gekomen tussen de gedwongen conversos uit het orthodoxe Jodendom. Het

101 Barója, o.c., I, blz. 391-392, 489-491. Zie ook H.J. Zimmels, Ashkenazim and Sephardim. Their Relations, Differences and Problems as reflected in Rabbinical Responsa. London, 1958, blz. 47.

102 Barója, o.c., I, blz. 134-135.

[p. 109]

zijn deze conversos, die in het geheim hun farizaeïsche wetsbeleving bleven beoefenen; die bleven omgaan met joodse families en bekenden en derhalve ook de joodse feestdagen onderhielden¹⁰³; die het joodse huwelijk soms geruime tijd aan het katholieke huwelijk lieten voorafgaan - zoals bv. de ouders van Luis Vives - daar zij het niet erkenden¹⁰⁴; die ook zorg er voor droegen slechts met hen, die hun eigen richting waren toegedaan, of met orthodoxe Joden familiebanden aan te knopen¹⁰⁵. Het is allereerst deze groep die bekend stond als conversos judaizantes en die bij de viejos christianos en zeloten de gedachte opriep dat alle conversos onbetrouwbaar waren. Op hen achtte men daarom het woord marranos terecht van toepassing. In het totaal gezien moeten dit er echter betrekkelijk weinig zijn geweest¹⁰⁶. Velen uit deze groep weken uit naar het buitenland zodra zij daartoe de mogelijkheid zagen, indien hun middelen het althans veroorloofden; daar werden zij naar bevind van omstandigheden dan weer Jood of bleven cryptojood.

Daarnaast zijn er dan nog de conversos uit de sadduceën. Daar dezen van huis uit reeds rationalistisch waren ingesteld, moet hun de overgang niet zwaar gevallen zijn. Voor hen was de ene godsdienst gelijk aan de andere, was godsdienst een gegeven feit dat men zonder veel praten als bestaand aanvaardde. Zij bleven dikwijls iedere bovennatuur ontkennen, zowel de Joodse als christelijke. In deze houding meent men oude invloeden van het Avverroïsme te herkennen, d.w.z. van ‘une forme savante de l'incrédulité religieuse’¹⁰⁷. ‘Here we have, no doubt, the key to that widespread rationalist, restless and irreverent spirit which sweeps as a subterreneal current through the Spanish 16th century and which revealed its face in an atmosphere of greater liberty. As is well known, atheism was known in Italy as “peccadillo de España”’, de zonde der Spanjaarden¹⁰⁸. Kort gezegd, hun hele denkwereld

103 O.c., I, blz. 387-388.

104 Zimmels, Marranen, blz. 49.

105 Natanyahu, o.c., blz. 133-134; Zimmels, Marranen, blz, 49.

106 Márquez Villanueva, o.c., blz. 326; Domínguez Ortiz, o.c., blz. 66.

107 Zie Lexikon für Theologie und Kirche, I, 1957, c. 1146.

108 Márquez Villanueva, o.c., blz. 326, 327.

[p. 110]

moet sterk overeengekomen zijn met de Verlichtingsmentaliteit der 18e-eeuwse ontwikkelde burgerij. Het is duidelijk dat de al dan niet gedwongen conversos uit deze groep van het Jodendom ook als christenen niet de meest fervente geweest zijn. Zij hebben ongetwijfeld sceptisch gestaan tegenover de christelijke leerstellingen en hebben hun verplichtingen zuiver formeel waargenomen zonder er werkelijk door geraakt te zijn.

Zo zijn de conversos dus een vrij heterogene groep, waarvan de leden onderling verre van solidair met elkaar waren; zeer bepaald vormden zij geen politieke partij. Integendeel, toen eenmaal in de loop van de 15e eeuw vooral door het optreden van een aantal overdreven ijverige Franciscanen en Dominicanen de gedachte begon post te vatten dat alle conversos zonder onderscheid in het geheim Jood waren en dus in feite afvallige christenen die hun doopsel ontrouw waren geworden, waren er velen onder hen die heftig anti-conversos werden om te ontkomen aan de gevaarlijke verdenking zelf converso te zijn¹⁰⁹. Zo verscheen rond 1480 te Sevilla een handig boekje voor inquisiteurs, dat een aantal punten bevatte waaraan zij gemakkelijk falsos conversos zouden kunnen herkennen. Het was samengesteld door een medicus Antonio de Avila, van afkomst een Jood, samen met een Dominicaan Alonso Enriquez, eveneens een voormalige Jood, en heette: ‘Afkeuring en weerlegging van de Talmud’¹¹⁰. Het laat zich begrijpen dat mensen als de beide hier genoemde door de orthodox gebleven Joden als hun ergste vijanden en verraders werden beschouwd, voor wie iedere weg terug naar de orthodoxie was afgesneden.

Hiermee raken wij een andere zijde van de vraagstukken rond de conversos: de houding tegenover hen van de zijde der Joodgeblevenen. De studies van Zimmels en Netanyahu verschaffen hierin een helder inzicht. Beide auteurs hebben veel achterhaald uit de zgn. Responsa, de antwoorden die grote, invloedrijke rabbi's gaven op hun voorgelegde kwesties inzake het verkeer en de familie-verhoudingen tussen de zuiver orthodox-gebleven Joden en de afgevallenen.

109 Márquez Villanueva, o.c., blz. 319, 324; Domínguez Ortiz, o.c., blz. 67.

110 Longhurst, Torquemada, blz. 85-91, alwaar nog twee soortgelijke geschriften ten behoeve van het inquisitie-tribunaal te Valencia worden genoemd.

[p. 111]

De wijze geestelijke leiders der orthodoxen zagen duidelijk in dat niet iedere Jood de moed der Makkabaeërs kon opbrengen om zijn leven voor het geloof te geven. In de leer van het Jodendom bestaan immers drie zonden ter vermijding waarvan men verplicht is zo nodig het leven te laten, nl. afgodendienst, ontucht en moord. Het Christendom was gelijk gesteld aan afgodendienst, zodat men bij de keus tussen dood en doop feitelijk het eerste moest kiezen, tenzij men de voorkeur gaf aan ontvluchting uit de handen der vervolgers¹¹¹. Daarom stonden de rabbi's tolerant tegenover de annussim (meerv. hebreeuws woord van anuss = gedwongen bekeerling), tot die tolerantie mede gedwongen door het grote aantal der zwakke broeders. Zij kwamen de gewetensnood hunner medegelovigen tegemoet door te verklaren dat een Jood die zich uit vrees voor zijn leven liet dopen, Jood bleef, al had hij wel zwaar gezondigd door de Wet te verlaten¹¹². Voorwaarde tot dit Joodblijven was uiteraard wel dat hij zoveel mogelijk de voorschriften van het orthodoxe Jodendom in het geheim zou blijven naleven. Dit geschiedde dan ook veelvuldig. Zulke anussim keerden meermalen terug tot het voorvaderlijk geloof zodra zich de mogelijkheid aanbood, bv. wanneer zij eenmaal uit Spanje waren vertrokken. Het is duidelijk dat in het oog der Christenen zulke bekeerlingen huichelaars waren, falsos conversos of conversos judaizantes.

Onder deze anussim waren er echter ook velen die op de lange duur hun oude geloof slechts uiterlijk gingen belijden en dan in het geheim, wanneer niemand hunner voormalige geloofsgenoten iets kon bemerken, de sabbath en feestdagen niet meer vierden; zij werden in feite dan vrijwillige bekeerlingen en daardoor in de ogen der orthodoxen anussim falsos¹¹³. Onder dezen was de opvatting gaan heersen dat afgodendienst, i.c. het door hen aanvaarde Christendom, slechts straf verdiende wanneer zij in de afgoden werkelijk gingen geloven; bleef men echter in zijn hart van de nietigheid der afgodendienst overtuigd en stelde men uit vrees voor de niet-Joden slechts uitwendig afgodische daden, dan zou

111 Zimmels, Marranen, blz. 79.

112 O.c., blz. 9.

113 Netanyahu, o.c., blz. 25-26.

[p. 112]

men hemelse straffen niet behoeven te vrezen. Het is duidelijk dat deze gedachtengang die tegen de Tora indruiste¹¹⁴, de eerste stap was op de weg naar een vrijwillige en totale aansluiting bij het Christendom. Deze anussim falsos alsmede zij, die ineens vrijwillig het Jodendom verlieten, werden op de duur door de rabbi's als niet-Joden en later zelfs als erger dan niet-Joden beschouwd¹¹⁵, m.a.w. als verklaarde vijanden. De christenen, hun nieuwe geloofsgenoten, bleven hen evenwel met wantrouwen gadeslaan, omdat zij ze steeds bleven verdenken van dubbelhartigheid en falsos conversos te zijn. Hun positie was dus verre van benijdenswaardig. Daarom ziet men meermalen deze bekeerlingen, wanneer zij eenmaal de macht in handen kregen, blijken geven van excessen tegenover Joden of andere falsos conversos¹¹⁶. Dit is dan op zijn beurt mede te verklaren uit het feit dat zij door de orthodoxe Joden als vijanden werden beschouwd. Zo was dan het Joodse kamp in Spanje door het ontstaan der marranen in twee elkaar vijandige delen gesplitst.

Waarom kwamen nu in de jaren 1412-1415 en daarna zovele Joden tot afvalligheid van de orthodoxie? De oorzaak hiervan zoeken de Joodse auteurs van die tijd en later in het feit dat het Joodse geloof ondermijnd was, niet zozeer door het Christendom als wel door de reeds lang bestaande invloed van de wereldlijke filosofie, met name het griekse denken dat ‘het bezit van de hoogste kennis’ als doel propageerde. Daardoor ontstond binnen het Jodendom een proces dat de Wet als het ware wilde vernieuwen en verfrissen met behulp van de heidense filosofie welke de volmaaktheid van de mens zag in abstracte speculaties en niet in godsdienst¹¹⁷. Men zag dus in het Jodendom tengevolge van de

114 Zimmels, Marranen, blz. 79-80.

115 O.c., blz. 21.

116 De Katholieke Kerk beschouwt de orthodoxe Joden, zoals reeds boven aangeduid, als niet-behorende tot haar rechtsmacht. Daar de Kerk volgens haar leer de gemeenschap der gedoopten omvat, vielen in de Middeleeuwen de eenmaal, al dan niet met dwang gedoopte Joden, wel onder haar rechtsmacht en daarmee onder de maatregelen, die de Kerk nam tegen ‘afvalligen’, in dit geval dus tegen hen die naar het Jodendom terugkeerden of het joodse geloof in het geheim bleven aanhangen.

117 Netanyahu, o.c., blz. 97-106.

[p. 113]

belangstelling voor de klassieke wijsbegeerte, aldus zouden wij willen zeggen, hetzelfde verschijnsel optreden als het humanisme teweeg bracht in het Christendom. De aanhangers der nieuwe rationalistische denkwijze, deze zo genoemde ‘sophisten’, zagen geen enkele reden om het Christendom als geloof minder te achten dan het Jodendom. Zij bezagen de godsdienst van filosofisch standpunt uit: iedere godsdienst achtten zij goed voor de massa, maar niet voor de intellectuelen en verlichten. Voegt men hierbij het feit dat overgang tot de Katholieke Kerk na 1391 ook belangrijke sociale en economische voordelen meebracht, dan is duidelijk dat deze stroming inderdaad mede het verlaten van het Jodendom bevorderde¹¹⁸. Bovendien is in het licht van het voorgaande duidelijk dat het hier de sociaal hoger-geplaatsen betreft en niet zozeer de kleine man.

De conversos geven dus een vrij grote verscheidenheid te zien, een verscheidenheid welke werd bepaald door hun sociaal niveau en hun voormalige plaats binnen het Jodendom. Degenen echter die het ingewikkelde vraagstuk van de beleving van hun godsdienst hebben onderzocht - voor zover zulks althans mogelijk is - brengen nog meer nuanceringen aan, al kan men daarin veel van het reeds aangestipte herkennen.

Roth, de oudste auteur over dit onderwerp als zodanig, wijst er op dat in de loop van de 16e eeuw de nieuwe generaties der nuevos christianos ontstaan, die het oude joodse geloof niet meer uit de eerste hand kenden, die de traditionele gebedstaal ontwend waren, voor wie het hebreeuws ontoegankelijk was geworden en die het Oude Testament alleen maar in het latijn konden raadplegen; hij vraagt tevens aandacht voor de grote verscheidenheid van generatie tot generatie, van plaats tot plaats en zelfs van familie tot familie. In deze nieuwe religie ontstond een soort theologie, zegt hij, die hierop neerkwam dat bepaalde woorden uit de Apocriefe Boeken waarvoor men grote eerbied had, uitgelegd werden als een goddelijke toestemming om in geval van

118 Netanyahu, o.c., blz. 106-109, met name ook blz. 107, nt. 62; blz. 109: ‘het is ook duidelijk dat de meerderheid der bekeerden geenszins uit “sophisten” bestond’; blz. 117, 120-121. Over de sociale voordelen, zie Longhurst, Torquemada, blz. 45-50.

[p. 114]

noodzaak ‘vreemde goden te aanbidden’ mits het hart maar geneigd blijft naar de God der Hemelen. De gewone marrano drukte het echter veel eenvoudiger uit: het Heil is mogelijk door de Wet van Mozes en niet door de Wet van Christus. Deze gewone marrano was echter al zó vervormd dat hij voor het joodse geloof de taal en opvattingen van de katholieke theologie gebruikte. Aldus werden christelijke en joodse praktijken door elkaar gemengd, alhoewel één onderscheid duidelijk bleef bestaan: de Joden waren en bleven tegen ‘beeldenverering’ zoals die volgens hun gedachten in de Katholieke Kerk voorkwam en hielden bovendien vast aan de sabbath-viering. Op de duur droogden dan bij de conversos hun riten, waaraan zij aanvankelijk nog vasthielden, helemaal uit, hun feestdagen verdwenen. Het Jodendom werd voor hen meer en meer ‘a rule of Iife, rather than a mere creed’¹¹⁹. Ook Zimmels betoogt dat door het optreden van de inquisitie na de verdrijving uit Spanje en Portugal bij de anussim de kennis van de Bijbel en daarmede van de rabbinische voorschriften snel achteruit ging. Want, eenmaal verdreven, verloren zij - met name dan de judaizantes, over wie hij vrijwel alleen spreekt - de band met het vaderland en het oude Jodendom en kenden zij hun geloof slechts van horen zeggen. Daardoor vergaten zij weldra belangrijke voorschriften en legden zij de Bijbel uit tegen de zin van de Talmud in en kwamen zij door een nietgeleide studie van de Apocriefen tot verkeerde opvattingen¹²⁰.

López Martínez beperkt zich meer dan Roth tot de marranen in Spanje zelf. Hij vraagt aandacht voor het feit dat de conversos veel litteratuur van bijgelovige aard gebruikten, hetgeen trouwens algemeen gangbaar was en overal voorkwam. Reeds sinds het midden van de 15e eeuw heerste onder hen een vrij algemene geest van pessimisme en onverschilligheid, welke mede werd veroorzaakt door een zeker liberalisme en door het feit dat men gedwongen was in het verborgene te handelen; dientengevolge had er een grote verarming van de geest plaats, met name bij die Joden die niet door de fortuin begunstigd waren. Aldus ontstond een levens-

119 C. Roth, A History of the Marranos. Philadelphia-London, 1932, blz. 169-170, 178, 180, 183, 193, 194, 172.

120 Zimmels, Marranen, blz. 77-79.

[p. 115]

houding, die sceptisch was en waarin men zich meer en meer liet leiden door eigenbelang. Eigenlijk was een converso een Jood, vindt López Martínez, die ook wel mohammedaan of boeddhist zou zijn geworden, wanneer hem dat met het oog op zijn tijdelijk voordeel beter zou zijn uitgekomen¹²¹. Ook Roth wijst op dit laatstgenoemde aspect¹²². Toch bleven - althans in Spanje, en misschien ook wel elders - vele conversos verbonden met de echte Joden, die zij als hun geestelijke leermeesters bleven beschouwen. Het ‘christelijk’ geloof der conversos was door dit alles uitermate vaag en heeft hen dan ook vele moeilijkheden bezorgd: de inquisitie in Spanje beschouwde hen als afvalligen van het katholicisme, wier mentaliteit geheel en al in strijd was met de geloofsbelijdenis van hun doopsel¹²³. Er was veel negatiefs bij de conversos; men kan gemakkelijker zeggen waarin zij niet dan waarin zij wél geloofden. Opvallend in Spanje is ook hun dubbelleven, iets dat nimmer bij draagt tot vast-omlijnde principes en ook omgekeerd het gevolg is van halve principes; veelal handelde men naar de gelegenheid van het ogenblik. En zo werd, aldus nog steeds López Martínez, het utiliteitsprincipe leidinggevend voor de marranen, al moet men nu ook weer niet denken dat een marraan een simpele utilitarist of materialist was. Want dat utilitarisme kwam niet voort, zegt hij, uit filosofische beginselen, maar uit een religieuse houding ‘de una posición imprecisa en su dogmática pero clarísima en su orientación exclusiva hacia este mundo. Se trataba, pues, si se nos permite la paradoja, de un utilitarismo religioso’¹²⁴.

Ofschoon López Martínez zich tot de gewone conversos bepaalt en niet speciaal de meer ontwikkelden in zijn studie betrekt, en ofschoon Roth vooral de joods-ingestelde conversos buiten het Iberisch schiereiland in zijn beschouwingen betrekt, kan men uit hetgeen beide schrijvers betogen toch wel enkele conclusies trekken. De marranen die Spanje verlieten omdat zij zich er niet zeker

121 N. López Martínez, Los Judaizantes castellanos y la Inquisición en tiempo de Isabel la Católica. Burgos, 1954, blz. 138, 139, 141, 147.

122 Roth, o.c., blz. 194.

123 López Martínez, o.c., blz. 146.

124 O.c., blz. 160, 162, 164.

[p. 116]

voelden, zoals dus bv. de Lopez-familie, waren dikwijls al conversos van de tweede, soms zelfs van de derde generatie. Voor zover zij behoorden tot degenen die kort voor 1492 (gedwongen) Christen waren geworden, zullen zij nog een sterk joodse inslag hebben gehad; op de anderen zal vermoedelijk van toepassing zijn hetgeen López Martínez zegt: hun religieuze instelling zal een gemengd joods-christelijk karakter gedragen hebben, hetgeen wil zeggen dat zij positief noch het een noch het ander waren; dat zij in godsdienstzaken min of meer sceptisch of onverschillig waren geworden; dat zij, zonder een heidens materialisme aan te hangen, toch het utiliteitsprincipe zullen hebben gehuldigd, temeer ook omdat zij bepaalde joodse gedachten bleven aanhangen, die ook algemeenmenselijk zijn, zoals bv. het weldoen jegens anderen¹²⁵. Ook Malvezin is de mening toegedaan dat de nuevos christianos allen openlijk het katholicisme beleden; zij die zich met katholieke families verbonden, verloren uiteindelijk hun joodse geloof; anderen bewaarden zorgvuldig onder de dekmantel van de officiële eredienst hun tradities. Aldus ontvingen zij het doopsel, gingen naar de kerk, huwden voor de Kerk, schonken giften in hun testamenten voor liefdadige doeleinden en wensten begraven te worden in hun parochiekerk of in een klooster. Hij vindt het daarom bijzonder moeilijk precies vast te stellen wat deze of gene in feite was¹²⁶. Bij talloze conversos - afgezien dan van diegenen die goed christen waren geworden; dit zij hier duidelijk gezegd - moeten hun verschraalde religieuze opvattingen, ontstaan uit de genoemde vermenging van Jodendom en Christendom, inderdaad een soort levenshouding zijn geworden, die wij Roth reeds hoorden omschrijven als ‘a rule of life, rather than a mere creed’. Dit was al zo in Spanje en daarom moet dit wel haast zeker ook het geval zijn geweest bij zeer velen die Spanje verlieten. Talrijken hunner moeten ‘vrijdenker’ geweest of geworden zijn. Montaigne, de scepticist, die velen hunner kende, met name uit de klasse der ‘verlichten’, had geen grote achting voor ze; in het algemeen was hij niet overtuigd van de oprechtheid der nieuw-christenen en

125 Roth, o.c., blz. 191-192.

126 Th. Malvezin, Michel de Montaigne, son origine, sa famille. Bordeaux, 1875, blz. 104.

[p. 117]

van de waarde van hun gedwongen bekering¹²⁷. Luther stond aanvankelijk gunstig tegenover de Joden, maar langzamerhand veranderde zijn houding; in Kerk noch maatschappij is plaats voor ze, vindt hij ten slotte, zij zijn niet te bekeren en van de duivel bezeten¹²⁸. In zijn ‘Tischreden’ komt de algemene volksopvatting over de Spanjaarden naar voren: het merendeel is marraan, gedoopte Jood en dat gelooft helemaal niets; andere ketters verdedigen hun opinies ten minste, ‘aber die Moranen (sic) sind gute Gesellen, die halten noch gläuben nichts Gewisses’¹²⁹.

Revah, die het probleem niet zo lang geleden nogmaals onderzocht heeft, komt tot de conclusie dat talrijke conversos in het geheim Jood bleven, dat velen hunner katholiek werden en dat anderen helemaal geen godsdienstige overtuigingen hadden of hun zaken boven hun godsdienst lieten gaan. De ‘religion marranique’ is bepaald geen zuiver Jodendom meer, omdat zij zich daarvan onderscheidt door weglatingen of toevoegingen. Het is bovendien zeker dat vele nieuw-christenen na hun vlucht uit Spanje en Portugal katholiek bleven. Ook Revah ziet onder de marranen, naast de opportunisten en katholieken, vele sceptici en rationalisten, met name onder de financiers, medici en filosofen. Dezen vervingen de Bijbel door een filosofisch deïsme, dat zich gemakkelijk losmaakte van dogma's, dank zij de allegorische symbolieken van hun godsdienst; velen ontkenden de onsterfelijkheid van de ziel en het heil hiernamaals¹³⁰.

Na hetgeen boven gezegd is over de invloed van het ‘griekse denken’ op de ontwikkelde Joden, lijkt het wel zeker dat deze ‘vrijdenkers’ onder de uitgeweken marranen de ideeën der Oudheid, met name die van het stoïcijnse gedachtengoed met zijn opvattingen over het ‘bene vivere’, het ‘beneficium’ ten opzichte van de medemens, zijn pantheïstisch deïsme, enz. in zich opgenomen hebben. De geest van vele anussim was, zoals duidelijk

127 Donald M. Frame, Montaigne. A Biography. London, 1965, blz. 19.

128 E. Krümpelmann, Luther und die Juden. In Das Christentum und die Juden. Köln, 1966, blz. 106-124, 117.

129 Geciteerd door Farinelli, o.c., blz. 57.

130 I.S. Revah, Les marranes. In Revue des Études Juives, 118, 1959-'60, blz. 29-77; 45-46, 53, 54, 56-57, vooral blz. 58-59.

[p. 118]

blijkt uit de literaire werken van belangrijke auteurs-conversos, niet zozeer bezig met de rampen die hen van buitenaf troffen, als wel met inwendige vijanden, ouderdom, ziekte en lichamelijk verval. Villalobos, Rodrigo de Cota, de aartspriester van Talavera en Fernando de Rojas (de auteur van ‘La Celestina’), zij allen geven indringende passages te lezen die gewijd zijn aan deze inwendige vijanden¹³¹. Het lijkt dus zeker niet vreemd dat mensen als zij zich wendden tot Seneca die zich met het zoeken naar een antwoord op vragen als juist deze had bezig gehouden. Ook Álvarez Gato kende Seneca goed. En Petrarca's De remediis utriusque fortunae scheen geschreven te zijn voor mensen als de Joden en conversos die soms door gevangenname plotseling in schrik en ellende gedompeld werden en door boeten hun financiën aangetast zagen¹³². Juist dit boek van de vader van het Italiaanse humanisme had een sterk stoïcijnse inslag: het verwees voortdurend naar ‘De Philosophie’, d.w.z. naar de Stoa en Seneca¹³³.

Ten slotte is er nog een aspect van het geestelijk leven der conversos dat vermeld moet worden. Een uitstekend kenner van de Spaanse historie als prof. Longhurst poneert bepaald niet op losse gronden de stelling dat de beweging der illuministen of alumbrados in het eerste kwart der 16e eeuw in Spanje in feite werd beheerst door Joodse conversos, zelfs in die mate dat, toen eens een viejo christiano op een illuministische samenkomst verscheen, de vergaderden verbaasd waren¹³⁴. Deze vaag-mystieke beweging kan de conversos ook daarom wel aangetrokken hebben omdat het marranen-judaïsme zelf soms veel leek op een soort geheim, mystiek-aandoend genootschap; indien men daartoe behoorde, bracht zulks

131 Stephen Gilman, The ‘conversos’ and the Fall of Fortune. In Collected Studies in Honour of Américo Castro's Eightieth Year. Ed. M.P. Hornik. Oxford, 1965, blz. 127-136; 135, nt. 30; 136.

132 O.c., blz. 135.

133 Zie M. Seidlmayer, Petrarca, das Urbild des Humanisten. In zijn Wege und Wandlungen des Humanismus. Göttingen, 1965, blz. 125-173, vooral blz. 156 vlg.

134 John E. Longhurst, The Alumbrados of Toledo: Juan del Castillo and the Lucenas. In Archiv für Reformationsgeschichte, 45, 1954, blz. 233-253; 234, nt. 6 op blz. 235. Zie over het illuminisme B.A. Vermaseren, De spaanse uitgaven op godsdienstig gebied van M. Nutius en J. Steelsius. Een voorlopige oriëntatie. In De Gulden Passer, jg. 1972, alsmede Bataillon, o.c., I, hoofdstuk IV.

[p. 119]

naar marranen-opvatting voordelen op in het aardse zowel als in het hiernamaals¹³⁵.

Dit illuminisme heeft wel enige trekken gemeen met de in de Nederlanden ontstane, op een vage spiritualistische mystiek gebouwde secte van Hendrik Niclaes (1501/2-1580/1), genaamd het ‘Huisgezin der Liefde’, welke was ontstaan uit de Wederdoperij. De leden hiervan werden ook wel illuministen, libertijnen of ‘libertins spirituels’ genoemd. Zij streefden naar een eenheid van de gelovige met Gods Wil en Woord, hechtten sterk aan onderling hulpbetoon - net als de marranen - en waren tolerant ten opzichte van alle andere godsdiensten; men kon katholiek, lutheraan, calvinist of doopsgezind zijn naargelang het uitkwam voor het levensonderhoud en het best en meest veilig was voor het zaken-doen. Dogma's en riten bestonden voor hen niet. Een vrij recent onderzoek heeft aangetoond dat deze beweging grote internationale vertakkingen had en veel belangrijker is geweest dan men denkt¹³⁶. Waarom zou men a priori de Spaanse en Portugese conversos buiten Spanje en Portugal van deze beweging uitsluiten? Men neemt aan dat Christoffel Plantijn, die in 1555 de Flores-vertaling van Cordero uitgaf, het ontstaan van zijn zaak te Antwerpen te danken heeft aan steun van de aanhangers der secte¹³⁷. In ieder geval drukte Plantijn Den Spieghel der Gerechticheit van Niclaes in hetzelfde jaar 1555, waarin hij officieel als drukker beëdigd werd - hij moest dus erkend katholiek zijn - en waarin hij tevens La Baston de la Foy Chrestienne van Gui de Bray ter perse legde, een van de voornaamste propagandisten van het Calvinisme in de Zuidelijke Nederlanden¹³⁸. Te Antwerpen vond

135 Roth, o.c., blz. 194.

136 H. De La Fontaine Verwey, Trois hérésiarques dans les Pays-Bas du XVIe siècle. In Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, 16, 1954, blz. 312-330. W. Kirsop, The Family of Love in France. In Journal of Religious History, 3, 1964-1965, blz. 103-118.

137 L. Voet, The Golden Compasses. A History and Evaluation of the Printing and Publishing Activities of the Officina Plantiniana at Antwerp in two Volumes. Vol. I: Christophe Plantin and the Moretuses: their Lives and their World. Amsterdam, 1969, blz. 22, 24.

138 H. De La Fontaine Verwey, De geschriften van Hendrik Niclaes. Prolegomena eener bibliographie. In Het Boek, 26, 1940-1942, blz. 141-221; 170-171. E. Droz, Christofle Plantin, imprimeur de Guy de Brès, 1555. In Het Boek, 37, 1964-1965, blz. 57-72.

[p. 120]

Plantijn eveneens machtige beschermheren, onder wie hoogstwaarschijnlijk ook onze Martin Lopez. Het kan immers geen toeval zijn dat Plantijns tweede officiële uitgave, de Flores Senecae, juist aan de rijke Spanjaard is opgedragen; er moeten vrijwel zeker banden tussen beiden hebben bestaan¹³⁹.

139 Droz, o.c., blz. 68. Zijn eerste officiële uitgave was L'institution d'une fille de noble maison, verschenen begin mei 1555. De Flores zagen het licht op 9 augustus (Droz, o.c., blz. 59). Niclaes' Spieghel, een enorme foliant, zal waarschijnlijk eind 1555 of in het begin van 1556 zijn verschenen (Fontaine Verwey, Geschriften, blz. 171). Plantijn is in ieder geval niet de drukker der Flores. De gebruikte lettertypen doen vermoeden dat het werk kan gedrukt zijn door Gilles Coppens van Diest, misschien door een ander Antwerps drukker. Plantijn is enkel de uitgever (mededeling van Dr. L. Voet, hoofdconservator van het museum Plantin-Moretus te Antwerpen, dd. 8 maart 1968).

IV: De gedachtenwereld van enige belangrijke Antwerpse conversos

Het bovenstaande heeft naar onze mening voldoende vastgesteld dat vele conversos in de zozeer verbreide Stoa de ethische en morele voorschriften vonden, die hun waren ontvallen doordat zij noch het oude Jodendom noch het aangenomen Christendom volledig aanhingen. Zij stonden immers sceptisch tegenover deze oude godsdiensten en voor zover zij deze beleden, moeten zij hun weinig gezegd hebben. Velen hunner waren ‘vrijdenkers’. Hun utilitaire instelling tegenover het leven en tegenover de godsdienst in het algemeen, deed hen min of meer verwant zijn aan juist die groeperingen in Europa, waarin men de invloed van de stoïcijnse levensopvattingen ziet, zoals die met name door Seneca en Cicero onder woorden waren gebracht. Het zijn deze groeperingen, die een soort verlicht, algemeen-menselijk godsgeloof en een verstandelijk christendom aanhingen. In ieder geval schijnt zulks bij Martin Lopez het geval te zijn geweest. Deze heeft zich vermoedelijk ook goed thuis gevoeld bij de libertijnse secte van het ‘Huisgezin der Liefde’, omdat deze opvattingen verkondigde die hem in sommige opzichten sympathiek moeten hebben aangedaan.

[p. 121]

Het is zeker dat er meer zulke conversos in het Antwerpse milieu der Spaanse en Portugese kooplieden en bankiers waren. In 1540 werden have en goed in beslag genomen van de Portugees-joodse koopman Gabriel de Nigro. In zijn bibliotheek vindt men o.a. opgesomd de Opera van Seneca, Plutarchus en Cicero met wat andere klassieken, alsmede de Adagia en Colloquia van Erasmus¹⁴⁰. Ook in de bibliotheek van Marcus Nuñez Perez bevond zich een en ander dat voor ons van belang is. De boekenverzameling werd in 1569 op last van schuldeisers in beslag genomen. De theoloog Benito Arias Montano, die verbindingen onderhield met het ‘Huisgezin der Liefde’, moest mét Plantijn nagaan wat verkocht mocht worden; er was nogal wat van Erasmus voorhanden dat onder ‘verboden lectuur’ viel. Er mochten verkocht worden o.a. Seneca's Opera, Cicero's De natura deorum, Aristoteles' Politeia in het grieks en diens Commentaria in ethica en ten slotte Plato's De Lege. ‘Nuñez was geen ketter, die zich aan een nieuw geloof had gehecht, maar een moderne geest, die alle nieuwe voorstellingen wilde kennen’, zegt de vroegere stadsarchivaris Prims¹⁴¹. De proost Morillon schreef over hem aan zijn vroegere meester, kardinaal Granvelle, op 22 september 1566: ‘Marcos Nunnez at perdu sa femme d'enfant. L'on avoit dict qu'il estoit de la nouvelle religion; mais j'entend que c'est à tort et qu'il l'at faict ensepvelir à la façon catholicque, n'aiant prié aux obsèques sinon gens catholicques, délessant ses beau-frères et alliéz lesquels sont de religion contraire’¹⁴².

In 1557 gaf Cordero een vertaling uit van de Zeven Boeken van Flavius Josephus over de verwoesting van Jeruzalem¹⁴³. Belangrijk

140 J.A. Goris, De bibliotheek van Gabriël de Nigro, Portugees-Joods koopman te Antwerpen. In Het Boek, 11, 1922, blz. 309-310. Zonder enig bewijs noemt Goris hem Luthers-gezind.

141 F. Prims, De bibliotheek van Marcus Nunez, 1569. In Bijdragen tot de Geschiedenis, bijzonderlijk het aloude Hertogdom Brabant, IIIe Reeks, 3, 1951, blz. 133-149. F. Prims, Verboden Lectuur bij Marcus Nunez. In zijn Antwerpiensia, 18, 1948, blz. 78-81; 81.

142 Ed. Poullet, Correspondance du Cardinal de Granvelle. I, Bruxelles, 1877, blz. 492; zie ook een gerucht over zijn protestantisme, dd. 15 sept. 1566 op blz. 465.

143 Los Siete Libros de Flauio Iosefo los quales contienen las guerras de los Iudios, y la destrucion de Hierusalem y d'el templo: traduzidos agora nueuamente segun la verdad de la historia por Iuan Martin Cordero, y dirigidos a la S.C.y.R.M. d'el rey don Felipe [...] En Anvers, en casa de Martin Nucio, á la enseña de las dos Cigueñas. M.D.LVII. Con priuilegio real (Peeters-Fontainas, Bibliographie, nr. 637). De opdracht aan Filips II, die toen in het land was, zegt niets over het ontstaan van de vertaling, evenmin trouwens als het sonnet (blz. a₄^r) van een onbekende Ruy Vaz de Cernache.

[p. 122]

hierin is het voorwoord tot de lezer. Men zal zeggen, aldus Cordero, dat er toch al een vertaling bestaat; waarom dan nu weer een nieuwe? Er zijn daartoe twee redenen: ‘de ene is dat zij mij gevraagd werd door mensen aan wie ik onmogelijk kon weigeren’; de andere zal blijken wanneer men de twee vertalingen naast elkaar legt.

Inderdaad had de geschiedschrijver Alonso de Palencia (1423-1490), een bijzonder liefhebber van de klassieke Oudheid¹⁴⁴, een vertaling bezorgd naar de latijnse overzetting van Rufinus van Aquileja († 410/1); zij was gedrukt te Sevilla in 1492, 1532 en 1536¹⁴⁵. Het is vermoedelijk deze vertaling die Nutius in 1551 herdrukte¹⁴⁶. In 1554 had Nutius daarop laten volgen Los veynte libros de las Antiguedades Iudaicas van Josephus, waaraan was toegevoegd het ten onrechte op diens naam staande apocriefe Vierde Boek der Makkabaeën¹⁴⁷, geschreven rond 40 n.C.. Dit laatste werk is een filosofisch tractaat in de vorm van een redevoering. Het onderwerp is de heerschappij van het verstand over de affecten. De onbekende Joodse auteur, die tot de volgelingen der Stoa heeft behoord, gebruikt algemeen-gangbare opvattingen uit de hellenistische populaire wijsbegeerte om zijn geloofsgenoten in de diaspora, die min of meer vertrouwd zijn met de stoïsche gedachtenwereld, aan te sporen tot gehoorzaamheid aan God in het bewaren van de Wet. Hij stoffeert zijn uiteenzettingen met voorbeelden uit het Oude Testament, met name uit de historie van de Zeven Makkabaeën en hun moeder. Daarom ging dit boek in de 4e eeuw in een zeer vrije bewerking uit het oorspronkelijk grieks in christe-

144 Over hem Sánchez Alonso, o.c., I, blz. 365, 389-393.

145 G. Girot, Études sur l'historiographie espagnole. Les Histoires Générales d'Espagne entre Alphonse X et Philippe II (1284-1556). Bordeaux-Paris, 1904, blz. 65-66.

146 Peeters-Fontainas, Bibliographie, nr. 635.

147 O.c., nr. 636.

[p. 123]

lijke kringen de Passio SS. Maccabaeorum heten¹⁴⁸. Deze editie van 1554 liet de inquisitie in Spanje aan het eind van 1556 of in het begin van 1557 in beslag nemen en op 2 januari 1558 op haar Index plaatsen¹⁴⁹.

De personen, aan wie Cordero zo moeilijk kon weigeren, zijn bijna zeker te zoeken in de joods-marraanse kringen te Antwerpen. Flavius Josephus behandelt immers een belangrijk hoofdstuk uit de joodse historie, het begin van de verspreiding en ballingschap, waaronder de Spaanse Joden - al of niet christelijk - eveneens gebukt gingen. Temeer ook denkt men aan deze kringen als opdrachtgevers omdat Cordero bij Martin Lopez in de gunst had gestaan en omdat hij ze niet met name noemt. De positie der marranen te Antwerpen was immers nooit helemaal zeker.

De gedachte gaat dan allereerst uit naar rijke kooplui als Fernando de Bernuy en Marco Perez. Eerstgenoemde was schepen van Antwerpen geweest, hij was derhalve een man van betekenis, die ook een belangrijke culturele ontwikkeling moet hebben gehad. Later werd hij calvinist, vluchtte toen Alva kwam en overleed te Goch in 1573, waar hij lid was geweest van het gereformeerde presbyterium en met zijn neef Karel van Bombergen de in het Nederlands gestelde Ordonnantiën in 26 artikelen van 18 mei 1570 had ondertekend. In het huis van zijn weduwe hield de gemeente ook later nog haar vergaderingen¹⁵⁰. Zijn kinderen woonden naderhand (1581) allen te Middelburg¹⁵¹, hetgeen impliciet wil zeggen dat ook zij gereformeerd waren. Karel van Bombergen was een der leiders van de Antwerpse Calvinisten in de jaren zestig.

Van Perez is aangaande zijn culturele belangstelling meer bekend. Hij was in 1527 te Antwerpen geboren als zoon van de niet on-

148 Lexicon für Theologie und Kirche, VI, 1961, c. 1318-1319, s.v.: Apokr. M.-Bücher en Makkabäische Brüder.

149 Bataillon, o.c., II, blz. 332, nt. 11.

150 W. Bösken, Die niederländische Flüchtlingsgemeinde zu Goch und ihre Ordnung von 1570. In Zeitschrift des Bergischen Geschichtsvereins, 36, 1902-1903, blz. 188-210; 193, 208.

151 A. Thijs, La maison, Marché aux OEufs, 12. In Recueil des Bulletins de la Propriété, 14, 1882, blz. 39.

[p. 124]

verdacht gebleven converso Luis Perez en Luisa de Segura¹⁵². Hij moet in het buitenland gestudeerd hebben, daar zijn naam niet in de Leuvense matrikels voorkomt. Het is bekend dat hij relaties onderhield met de Franse anti-Aristoteliaan Pierre Ramus¹⁵³. In een schrijven aan de stad Basel in 1571 geeft deze hoog op over de dan aldaar woonachtige Perez: ‘Etenim opibus magnis abundare, commercia cum omnibus christianis orbis gentibus perampla exercere: scire Flandrice, Germanice, Italice, Hispanice,

152 De jongste studie aan hem gewijd, is die van P.J. Hauben, Marcus Pérez and Marrano Calvinism in the Dutch Revolt and the Reformation. In Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, 29, 1967, blz. 121-132. Men zie ook de weinig bekende, maar belangrijke en interessante studie van Pierre Hanquet, Familles espagnoles aux Pays-Bas, en Rhénanie et au Pays de Liège. Du Calvinisme à la réforme catholique. Les Perez et leur groupe familial aux XVIe et XVIIe siècles. In Recueil VII de l'Office Généalogique & Héraldique de Belgique. Bruxelles, 1958, blz. 43-62. Mijn hartelijke dank aan Prof. Dr. E. Halkin te Luik, die mij hierop attent maakte en een overdruk zond.
Moeten wij de gegevens aannemen, die in 1658 werden bijeengebracht ten behoeve van de kwartierstaten van de familie Billehé - gepubliceerd door Hanquet, die een nader kritisch onderzoek wel gewenst acht - dan behoorde de familie Perez tot de adelstand. Want Marco Perez, de grootvader van de hier besproken Marcus Perez, zou Ridder van S. Jago zijn geweest. De stukken spreken niet over een joodse afkomst, omdat dit nog in de 17e eeuw, zeker in Spanje, zeer gevaarlijk was: de ‘bloedzuiverheid’ speelde ook bij de adel een grote rol. Maar reeds in de Middeleeuwen werden rijke conversos wel in de adelstand verheven. Anderzijds echter waren er talrijke conversos, die op listige wijze de adelstand wisten te verwerven of zich adellijke titels aanmaten. Het is duidelijk dat de echtheid van zulke titels in het buitenland niet was na te gaan, zodat het geen verwondering wekt conversos buiten Spanje zich als zodanig te zien voordoen (Márquez Villanueva, o.c., blz. 322-323). Hoe het zij, Louis Perez, de vader van onze Marcus Perez, kwam volgens de stukken van Hanquet in 1496 met het hof van prinses Juana (la Loca) mee naar Vlaanderen, maar volgens I. Prins, De vestiging der Marranen in Noord-Nederland in de zestiende eeuw. Amsterdam, 1927, blz. 32, trad hij reeds in 1495 als portugees factor te Middelburg op.
Het is de Antwerpse koopman Philippe Dauxy - die veel betreffende de Antwerpse aanzienlijken aan de regering te Brussel overbriefde - die in 1566 niet uitdrukkelijk zegt dat Marcus Perez een marraan was (L. Van der Essen, Les progrès du lutheranisme et du calvinisme dans le monde commercial d'Anvers et l'espionnage politique du marchand Philippe Dauxy, agent secret de Marguerite de Parme, en 1566-1567. In Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 12, 1914, blz. 152-234; op blz. 220: hij was een ‘espaignol, juif de rache’), maar men kan het wel uit zijn zegswijze concluderen. Van zijn vader Louis Perez staat bepaald goed vast dat hij een marraan was (Prins, o.c., blz. 56-58 en de daar geciteerde literatuur).

153 E. Boehmer, Spanish Reformers of two Centuries from 1520. Their Lives and Writings. Strassburg-London, 1874-1904, 3 dln., II, blz. 215.

[p. 125]

Gallice: imo luculenter et eleganter Latine, liberalium artium studia coluisse, sacras imprimis literas evolvisse, [...] linguarum communione cum tam differentibus populis doctis indoctisque scripta linguave communicare [...] tibi solida est constansque gloria’¹⁵⁴. Ramus was in zijn levensfilosofie sterk empirisch en pragmatisch ingesteld. Men ziet bij hem een typische beperking van de ‘christelijke filosofie’ tot de bases van de latere Verlichtings-theologie: de onsterfelijkheid van de ziel, Gods Voorzienigheid en de moraal van het ‘bene vivere’. Zijn theologie kwam neer op een ‘ars Deo vivendi’, hetgeen in alles overeenstemde met zijn wetenschappelijk pragmatisme¹⁵⁵. De betrekkingen tussen Perez en Ramus (die niet verder zijn na te gaan, doordat er geen briefwisseling van betekenis tot ons is gekomen) leren ons dus althans iets aangaande Perez' gedachtenwereld. Verder is hier van belang dat Perez de belangrijkste Spanjaard was in de calvinistische wereld van de Scheldestad na 1559. Hij week dan ook voor Alva uit en overleed in 1572 te Basel. Hij had een groot aantal kinderen van wie o.a. Marco Antonio katholiek was en later schepen van Antwerpen werd. Maar een zoon Louis had hij voor studiedoeleinden naar Parijs gestuurd en later naar Basel gehaald; deze was niet-katholiek. Een dochter, die in november 1566 stierf, werd calvinistisch begraven. Maar, aldus vertelt de goed-geïnformeerde Antwerpse deken Roger de Taxis, haar ouders hebben haar niet van de oude religie kunnen aftrekken; het meisje zelf verklaarde haar standvastigheid met het motief dat haar ouders haar het katholieke geloof hadden bijgebracht en haar daarin opgevoed; zij had dan ook buitenshuis gewoond en was overleden nadat zij naar het ouderlijk huis was teruggekeerd¹⁵⁶. De echtgenote van Marco Perez, de moeder van de hier genoemde kinderen, was Ursula Lopez, een dochter van de Martin Lopez die ons hier bezighoudt. Een zuster Agnes Perez was gehuwd met de boven-

154 O.c., blz. 213.

155 Aldus J. Moltmann in Religion in Geschichte und Gegenwart, V, Tübingen, 1961, c. 777.

156 Aldus Roger de Taxis in een gesprek met Morillon, die het op 15/16 november 1566 doorgaf aan Granvelle (E. Poullet, Correspondance du Cardinal de Granvelle. II, Bruxelles, 1880, blz. 89).

[p. 126]

genoemde liberaal-katholieke Marco Nuñez Perez. Andere zusters van Marco Perez huwden eveneens met katholieken; hun kinderen zijn op hun beurt allen katholiek. Een broer Hieronymo kreeg een katholieke opvoeding; hij is althans in 1558 ingeschreven als student te Leuven. Ook Marco zelf zal dus een katholieke opvoeding hebben gehad. Voor zover deze Perez-familie katholiek was, begunstigde zij het Antwerpse klooster der Franciscanen en het Clarissen-klooster. Alleen Marco Perez zelf was calvinist en zijn broer Martin was het min of meer.

En wat valt te zeggen van de familie Lopez rondom de Seneca-vereerder Martin? Zij was gesproten uit de twee, in de Zuidelijke Nederlanden gesloten huwelijken van Martin¹⁵⁷. Zijn dochter Isabella huwde met de konings-getrouwe katholieke edelman Guillaume Hinckaert. De dochter Eleonora huwde met de koopman Antonio del Rio uit een Brugse familie; haar zoon was de bekende Jezuïet Martino Antonio del Rio. Ook Antonio was koningsgezind; hij stond regelmatig met Granvelle in briefwisseling, toen deze eenmaal uit de Nederlanden was vertrokken. Martins zoon Pedro was eveneens een correspondent van Granvelle; hij was in 1546 ingeschreven aan de Leuvense universiteit, trad in regeringsdienst en overleed in 1567. De zoon Martin Jr. werd jurist, trad in 1566 op als calvinistisch predikant en was gehuwd met Sara de Landas, afkomstig uit een hervormingsgezinde Doornikse familie. Van al deze kinderen bijeen huurde Plantijn in 1576 zijn woning aan de Vrijdagmarkt te Antwerpen, die hij dan in 1579 van hen kocht. Martin Jr. was toen voor Alva gevlucht en had zich in Keulen gevestigd¹⁵⁸, van waaruit deze tak van de familie gedeeltelijk verduitste; zij bleef evenwel calvinistisch. De dochter Barbara Lopez huwde met Dirk Bouton, een calvinist, onwettige zoon van de hofmeester van Willem van Oranje; hij was overleden in 1568, toen zijn vrouw voor Alva's commissarissen verklaringen moest afleggen over hun in beslag genomen goederen¹⁵⁹. Voor zover de Lopez katholiek bleven, begunstigden zij de Carmelieten te Antwerpen.

157 Hanquet, o.c., blz. 50, nt. 22.

158 O.c., blz. 52.

159 Inventaris te Brussel, Archives Générales du Royaume, fonds: Papiers d'État et de l'Audience, nr. 1177¹³.

[p. 127]

Men ziet aan deze voorbeelden wel hoe ruim de conversos Martin Lopez Sr. en Luis Perez Sr. hun kinderen opvoedden: zij konden alle kanten uit, al leek het in de gegeven verhoudingen in de Zuidelijke Nederlanden wel het beste katholiek te zijn. Sommige kleinkinderen ziet men rond 1600 onverdacht katholiek zijn, ja zelfs in het klooster treden. Voor andere leden der beide families zal het katholicisme wat minder betekend hebben, al viel uiterlijk niets op hen aan te merken.

Dit is bv. het geval geweest met Luis Perez Jr (1532-1601), een broer van Marco Perez. Deze Luis Perez was een der voorname figuren in de kringen rond Plantijn. Als groothandelaar en vooral bankier bewees hij de regering nogal eens diensten. Ook voor Plantijn trad hij op als bankier. Beiden waren zij bevriend met de theoloog B.A. Montano, die zo'n groot aandeel had gehad in een der meesterwerken van het Plantijnse Huis, de Polyglotte Bijbel van Filips II. De vriendschapsbanden bleven bewaard toen Montano weer naar Spanje was gegaan. Luis Perez was ook intiem bevriend met Justus Lipsius en wel zodanig dat de geleerde humanist in zijn nieuwe woning een glasraam liet aanbrengen met Luis' portret, evenals trouwens een raam met de afbeelding van Plantijn. Welnu, Plantijn, Montano en Lipsius waren leden van het ‘Huisgezin der Liefde’; en ook Perez is het zeker geweest^159a. Lipsius was de schrijver van De Constantia, de kenner ook van Seneca, al volgde hij deze niet blindelings. Maar in ieder geval is in dit boek ‘in eerste instantie sprake van een pleidooi voor de Stoa tegenover tijdgenoten, die zich gereserveerd betoonden ten opzichte van deze philosophie uit de Oudheid’¹⁶⁰.

Het is niet aan te nemen dat Luis Perez Jr., gezien de nauwe vriendschap met de tweede Erasmus, diametraal tegenover diens stoïsche gedachten stond. Dienaangaande is echter méér op te merken. Het schijnt mede de invloed van Charles de Billehé, echtgenoot van Luisa Perez (dochter van de calvinist Marco Perez), geweest te zijn, welke Lipsius bracht tot zijn opzienbarend besluit

159a Hierover B. Rekers, Benito Arias Montano (1527-1598). Londen-Leiden, 1972.

160 Tini M. Van de Bilt, Lipsius' De Constantia en Seneca. Nijmegen-Utrecht, 1964, blz. 93-95.

[p. 128]

in 1591 van Leiden naar Leuven terug te keren. Luisa Perez was een volle nicht van de reeds genoemde humanist Martin Antonio del Rio S.J., want diens moeder Eleonora Lopez was de zuster van Ursula Lopez. Het was deze M.A. del Rio, die in 1578 na de slag bij Gemblours Lipsius' bezittingen voor plundering wist te behoeden¹⁶¹; aan hem ook richtte Lipsius in 1591 zijn beroemde brief over zijn ‘vlucht’ uit de Sleutelstad en zijn ‘terugkeer’ in de schoot der Katholieke Kerk. En ook deze Del Rio is bekend door zijn Seneca-studies. Hij stelt Seneca en de stoïcijnen grotendeels verantwoordelijk voor het morele verval van de 16e eeuw, maar stelt dan niet Christus als een beter voorbeeld tegenover hen doch Aristoteles. Grote bewondering ook koestert Del Rio voor vele helden uit de senecaanse tragedies, waarvan hij een kritische heruitgave bezorgde. Toch had hij, vooral toen hij eenmaal Jezuïet was geworden, ook bezwaren tegen Seneca. Hij was van mening dat Seneca talrijke en belangrijke waarheden en christelijke deugden niet kende; dat hij een heiden was en bleef, overigens zonder haat tegen het Christendom. Ondanks dit alles achtte Del Rio hem een uitstekend leermeester van de moraal, want niet alles bij de heidense auteurs is immers slecht. Daarom wekte de Jezuïet de christenen op niet beneden de heidenen te blijven staan en al hun natuurlijke vermogens zo hoog te ontwikkelen als zij enigszins konden. Zij moeten evenwel niet geloven aan het Fatum in de zin der Stoa¹⁶². En ‘l'admiration des héros païens ne doit pas nuire à l'amour du Christ. Un chrétien doit concilier sans gêne les deux sentiments. Les moralistes comme Del Rio, hommes du monde ou religieux, ont fait une part dans le vieux stoïcisme: ils veulent être sages, forts comme les païens; mais leur idéal est plus complexe. Ils essaient de corriger et de compléter Sénèque par l'Évangile’¹⁶³.

Dit waren de gedachten van een hoogbegaafd lid van een katholiek geworden tak van een joodse converso-familie. Daarmee keren wij enerzijds terug naar de middeleeuwse kritiek der vrome schrij-

161 Maturin Dréano, Humanisme chrétien. La tragédie latine commentée pour les chrétiens du XVIe siècle par Martin Antoine Del Rio. Paris, 1936, blz. 25.

162 O.c., blz. 109-111, 63, 115, 86.

163 O.c., blz. 119.

[p. 129]

vers op Seneca¹⁶⁴, anderzijds echter zien wij een christelijk humanisme dat van de Stoa wil gebruiken wat met het geloof der Katholieke Kerk overeenkomt. Del Rio wil bovenal Christus volgen, anders dan Lipsius en Guillaume du Vair, die alles in het stoïcisme wilden rechtvaardigen en toch christen blijven¹⁶⁵. De 16e-eeuwe Jezuïet staat aldus wel zeer dicht naast de Burgalese converso, de bisschop-theoloog Alfonso de Cartagena. Als grote bewonderaars van Seneca, maar overtuigde volgelingen van Christus, vormen beide hoogstaande mannen, alhoewel gescheiden door een tijdsspanne van ruim een eeuw, een eenheid, die niet alleen voortkomt uit hun spaans-joodse afkomst, maar ook uit hun streven om door hun geschriften het Christendom te prediken en aldus de wereld te verbeteren. Ook dit was een aspect van de joodse conversos. Het rijk-ontwikkelde spaanse geestesleven, waarin deze conversos zo'n belangrijk aandeel hebben gehad, blijkt in het 16e-eeuwse Antwerpen in het klein samengebald te zijn!

N.B. Na het voltooien van deze studie in 1968, verscheen het uitstekende boek van Karl Alfred Blüher, Seneca in Spanien. Untersuchungen zur Geschichte der Seneca-Rezeption in Spanien vom 13. bis 17. Jahrhundert. München, [1969]. De auteur voegt geen wezenlijk nieuws aan het bovenstaande toe. Hij laat het jood-zijn of converso-zijn der door hem besproken schrijvers volledig buiten beschouwing.

164 Aldus ook Dréano, o.c., blz. 108: ‘Avec lui (= Del Rio) se prolonge, au delà de la Renaissance, la foi, la philosophie et la science du Moyen-Age’.

165 Julien-Eymard d'Angers, Le stoïcisme en France dans la première moitié du XVII^e siècle. Les origines (1575-1616). VI: De Martin-Antoine Delrio à S. François de Sales. In Études Franciscaines N.S. 3, 1952, blz. 145-148; 148. Bij zijn bespreking van Del Rio geeft hij in hoofdzaak een samenvatting van het boek van Dréano.