De Gids. Jaargang 163

[p. 721]

Annemie Halsema
De paradoxale verhouding van feminisme en filosofie

Ik mag me graag feministe noemen. Het liefst roep ik dat ieder zinnig denkend mens feministisch is, en antiracistisch, en tegen discriminatie van homoseksualiteit, of op grond van leeftijd. ‘Feministe’ laat zich goed als geuzennaam gebruiken, maar dat vergt haast altijd uitleg. Weliswaar besef ik goed dat het in bepaalde situaties strategischer kan zijn om je niet van deze naam te bedienen, maar de reden daarvan ontgaat me. Waarom behoort het tot de mores om tegen racisme te zijn, en mag ik me geen feministe noemen? Waarom mogen we wel zeggen geëmancipeerd te zijn, maar is feministe-zijn uit den boze? Heeft het iets te maken met de gevoelige ziel van heren die zich bedreigd voelen als dames zich roeren? Dat kan toch nauwelijks meer het geval zijn... Of heeft het te maken met de meiden die het feminisme als passé beschouwen omdat hun moeder feministisch was? Het lijkt mij juist zinnig om de term wel te gebruiken, om zo de negatieve connotaties ervan langzaam te veranderen. Maar dan moeten we wel weten wat we eronder verstaan, en in welke zin het vandaag de dag nog belangrijk is.

Enkele decennia na de tweede feministische golf lijkt er wel degelijk iets veranderd in de verhoudingen van mannen en vrouwen. Vrouwen nemen in toenemende mate deel aan betaalde arbeid - zij het vaak parttime en lager betaald dan mannen. In de politiek is de noodzaak van herverdeling van arbeid en zorg doorgedrongen. Voor wat betreft de verdeling van zorgtaken in het gezin treden langzaam veranderingen op, al is de macht van de vanzelfsprekendheid die Aafke Komter vijftien jaar geleden constateerde nog lang niet doorbroken. Met name als het gaat om de verdeling van huishoudelijk werk en verantwoordelijkheid voor de verzorging van kinderen zijn traditionele patronen nog zeer hardnekkig. Die patronen hebben alles te maken met de wijzen waarop wij denken over mannelijkheid en vrouwelijkheid.

Alhoewel er op het niveau van de sociale verhoudingen dus langzamerhand verschuivingen optreden, is er op symbolisch niveau, dat wil zeggen op het niveau van hoe wij denken en spreken over mannelijkheid en vrouwelijkheid, nog heel wat werk aan de winkel. Problemen waar vrouwen tegenwoordig mee te maken krijgen, zoals dubbele belasting door zowel taken in het gezin als betaalde arbeid te verrichten, of het glazen plafond, lijken daardoor veroorzaakt te worden. Nu wordt het feminisme veelal gezien als een beweging die verbeteringen nastreeft op politiek en sociaal vlak, en worden veranderingen daar vaak als argument aangegrepen om het overbodig te verklaren. Maar feministische filosofen thematiseren macht en uitsluiting juist op een algemener niveau, en zijn daar nog maar net mee begonnen.

Kritische filosofie gericht op verandering

Geheel onproblematisch is de verhouding van feminisme en filosofie niet. De titel van een re-

[p. 722]

centelijk verschenen bundel spreekt wat dat betreft voor zich: Is feminist philosophy philosophy? (1999). Hierin wordt die verhouding als volgt gekarakteriseerd: Het feminisme is een historisch gesitueerde bevrijdingsbeweging gericht op vrouwen, en richt zich ook op conceptueel en theoretisch vlak op analyse van de achterstelling van vrouwen. Filosofie echter abstraheert van het alledaagse en zoekt naar waarheden die een universele geldigheid hebben. Waar het feminisme zich richt op het particuliere, concrete en historische, houdt de filosofie zich bezig met het universele en abstracte.

Deze schets van de problematische verhouding van feminisme en filosofie behoeft onmiddellijk nuancering. Filosofen houden zich namelijk van oudsher niet alleen bezig met universele waarheden, maar vragen juist naar de verhouding van het concrete en abstracte, particuliere en universele, contingente en wezenlijke. Wat dat betreft zou je juist verwachten dat ze de vragen die het feminisme opwerpt omhelzen. Behalve binnen de sociale filosofie en de ethiek, waar het feministische gedachtegoed enigszins ingang heeft gevonden, gebeurt dat echter nog nauwelijks. Het feit dat filosofen de verhouding tussen het universele en particuliere zelf ook bevragen, heft bovendien de spanning met het feminisme nog niet op. Die spanning keert namelijk terug op theoretisch vlak.

Geïnspireerd door de feministische sociale beweging hebben zich vanaf de jaren zeventig aan de universiteiten ‘vrouwenstudies’ ontwikkeld, waarin onder andere vraagstukken naar macht en gender aan de orde komen. Dit theoretische feminisme kan niet zonder meer op één lijn worden gesteld met het feminisme als sociale beweging, alleen al doordat het zich richt op het ondervragen van de gangbare theorievorming - wat overigens ook binnen het feminisme zelf aanleiding heeft gegeven tot debatten over de relatie tussen theorie en praktijk.

Feministische filosofie maakt onderdeel uit van dit theoretische feminisme. Ze vormt een luis in de pels van de filosofie voorzover ze een fundamentele kritiek uitoefent op de filosofische traditie. Alvorens een nadere karakterisering te geven van feministische filosofie, sta ik stil bij wat deze kritiek behelst.

De feministische kritiek neemt verschillende vormen aan. In de eerste plaats worden de denkbeelden over de vrouw van grote denkers uit de filosofische traditie - onder meer van Aristoteles, Kant, Hegel en Rousseau - ondervraagd en bekritiseerd. Zo sluit Hegel bijvoorbeeld de vrouw op in de familie, terwijl de man de ontwikkeling van de geest draagt. De vaak impliciete misogynie van filosofen wordt ter discussie gesteld, waarbij dikwijls de vraag wordt gesteld welke consequenties een dergelijke visie meer in het algemeen heeft voor de filosofie van de desbetreffende denker.

Verder worden er pogingen gedaan om de filosofische canon uit te breiden met het werk van tot dusver nauwelijks bekende vrouwelijke filosofen. Vrouwelijke denkers zijn grotendeels onzichtbaar en hun denkbeelden worden meestal niet onderwezen aan de universiteiten. Feministische historici en filosofen stellen zich daarom tot taak om verslag te doen van het werk en leven van vrouwelijke denkers uit het verleden. Dat is bijvoorbeeld één van de doelstellingen van Joke Hermsens Denken van de ander (1997).

Ten slotte wordt het filosofisch denken zelf ter discussie gesteld en wordt er onderzocht in hoeverre begrippen als rede en geest niet op zichzelf al eenzijdig zijn. Vanaf de jaren tachtig hebben verschillende denksters vraagtekens gezet bij de vermeende sekse-neutraliteit van de filosofie en de universaliteit van het kennende subject. Zij ontsluieren het subject dat filosofie beoefent als een mannelijk subject dat zich geen rekenschap geeft van zijn gesitueerdheid en van de eenzijdigheid van zijn perspectief. Door Genevieve Lloyd (1984) en in de bundel van Morwenna Griffiths en Margaret Whitford (1988) bijvoorbeeld wordt de filosofische traditie gekenschetst als een masculiene,

[p. 723]

die een uitsluitende werking heeft voor vrouwen. Daarmee is niet gezegd dat vrouwen anders zouden filosoferen. Veeleer is het uitgangspunt dat, voorzover filosofie-beoefening samenhangt met de ervaringen en levensgeschiedenis van het subject dat filosofeert, filosofie die voornamelijk door mannen is geformuleerd ook voornamelijk de ervaring van mannen weergeeft.

Deze laatste benadering heeft vergaande gevolgen. De masculiniteit van de rede en de daarmee gepaard gaande uitsluiting van vrouwen is hiermee niet enkel meer een zaak van de sekse van het kennende subject: het gaat er niet alleen om dat degenen die filosofie beoefenden lange tijd voornamelijk mannen waren. Nu wordt onderzocht in hoeverre de filosofische begrippen en ideeën zelf masculien zijn.

De masculiniteit van de rede ligt bijvoorbeeld verscholen in wat wij onder ‘rede’ verstaan. Rede, maar ook vorm, activiteit en de geest worden veelal geassocieerd met mannelijkheid, en vrouwelijkheid met dat wat buiten het domein van de rede valt: emotie, materie, passiviteit, het lichaam. Daarbij wordt het eerste geacht superieur te zijn en het tweede inferieur; het mannelijke principe geeft vorm aan de amorfe, vrouwelijke materie. Masculiniteit wordt geassocieerd met dominantie over de natuur, met de geest die de materie overheerst; vrouwelijkheid met het duistere continent van de natuur, met onbepaalde en onbeheersbare materie.

Dergelijke denkbeelden over de verhouding van mannelijkheid en vrouwelijkheid, die bij verschillende filosofen zijn terug te vinden, leren ons dat de uitsluiting van vrouwen uit het domein van de rede niet opgelost kan worden door aan te tonen dat vrouwen in het verleden wel degelijk gefilosofeerd hebben of door expliciete misogynie te bekritiseren. Wat we verstaan onder vrouwelijkheid en mannelijkheid is immers gevormd door onze intellectuele geschiedenis: ons begrip van de rede zelf is uitsluitend. Daarom zijn er alternatieve concepties nodig, waarin de scheiding tussen lichaam en geest, en daarmee tussen de domeinen die in de traditie aan vrouwen en mannen werden toegeschreven, worden opgeheven.

Deze laatste vorm van feministische filosofie acht ik de meest vruchtbare. De eerste kritiek, op misogynie, levert weliswaar een bijdrage aan het filosofisch weten over de behandelde filosoof, maar is tamelijk destructief. Wat nu? vraag ik me vaak af na zo'n gedegen ondermijnende kritiek te hebben gelezen: moeten we nu Hegel verbranden? De tweede kritiek, die erop gericht is om het denken van vrouwelijke filosofen ín de filosofische geschiedenis te schrijven en hun bijdrage aan het filosofisch weten te formuleren, is niet destructief, en heeft voornamelijk een historisch belang. De laatste kritiek op de rede is filosofisch gezien vernieuwend, mede doordat ze het onderscheid man/mannelijk en vrouw/vrouwelijk binnen de filosofie (maar ook in het alledaagse denken) niet herhaalt maar bevraagt. Ze stelt deze gangbare tegenstelling juist als tegenstelling ter discussie, en poogt daaraan voorbij te denken. Daarmee levert ze tevens een andere visie op tegenstellingen zoals lichaam-geest, het zintuiglijke en de rede, universaliteit-particulariteit, en zoekt daarvoor inspiratie bij filosofen (zoals bijvoorbeeld Nietzsche, Merleau-Ponty en Derrida) die dat ook doen.

Politiek en filosofie

Feministische theorievorming neemt een fundamenteel kritische positie in. Daarmee plaatst ze zich buiten de filosofische geschiedenis: ze vertrekt vanuit de veronderstelling dat een masculiene traditie niet de ervaring van vrouwen weergeeft. Dat is een politieke veronderstelling, die filosofisch vaak niet wordt beargumenteerd. Maar het is de vraag in hoeverre een dergelijke veronderstelling problematisch is, wanneer de filosofische traditie zelf ook blijkt te berusten op een ongereflecteerde veronderstelling, namelijk dat algemeen en mannelijk samenvallen. Was de filosofische

[p. 724]

traditie in die zin niet zelf altijd al, zonder het te beseffen, politiek? Feministische filosofie plaatst zich bovendien niet zonder meer buiten de traditie, want ze streeft er juist naar die te vernieuwen. Ze kenmerkt zich door de dubbele beweging van kritiek en constructie. Daarin vertoont ze overigens een verwantschap met invloedrijke filosofen in de hedendaagse geschiedenis, zoals Nietzsche, Heidegger, Derrida.

Wat feministische filosofie wellicht onderscheidt van de de(con)structieve filosofie is haar utopische gerichtheid. Dat heeft ze overigens gemeen met normatieve filosofie, zoals die van de (post-)marxisten. Ze wil namelijk behalve kritiek uitoefenen ook uitzicht bieden op, of mogelijkheden schetsen om tot een andere toekomst te komen. Utopie moet daarbij niet begrepen worden in de modernistische zin: de tegenwoordige feministische filosofie geeft geen goed uitgewerkt plan voor een grootschalige herstructurering van ons sociale en politieke universum. Veeleer gaat het om ideaalbeelden die richtinggevend kunnen zijn en bedoeld zijn om het verlangen op te wekken, zonder dat ze de toekomst al bij voorbaat vastleggen. In het werk van Luce Irigaray bijvoorbeeld, zijn zulke beelden volop aan te treffen: niet alleen voor wat betreft de manvrouwverhouding, maar ook met betrekking tot de moeder-dochterverhouding als één waarin beiden niet meer in elkaar overvloeien, maar zelfstandige subjecten zijn.

Ook wanneer de utopische gerichtheid minder uitdrukkelijk aanwezig is in de vorm van ideaalbeelden, karakteriseert feministische filosofie zich door een thematisering van verandering. De vraag naar politiek en de mogelijkheden voor het subject om te handelen dringt zich steeds op. Het werk van een postmoderne filosofe zoals Judith Butler bijvoorbeeld is door andere feministische denksters herhaaldelijk bekritiseerd vanwege het gebrek aan mogelijkheden om te handelen. Los van de vraag of dat werkelijk zo is, is het debat hierover - met name gevoerd door Seyla Benhabib en Judith Butler (1995) - alleen al interessant, omdat het een verschil te zien geeft tussen feministische visies op theorie als noodzakelijk om praktijken te bekritiseren, zoals Benhabib verdedigt, en visies zoals die van Butler waarin theorieën op zichzelf worden beschouwd als machtspraktijken die uitsluiting teweegbrengen.

Als kritische filosofie gericht op verandering is feministische filosofie politiek in een specifieke zin van het woord. Onder politiek versta ik niet zozeer de beslissingen door en debatten over het handelen van de overheid (ook wel politiek met een kleine p genoemd). Noch versta ik onder politiek enkel het vanuit een normatieve theorie bekritiseren van bestaande verhoudingen. Vooral doel ik ermee op het vragen naar macht binnen het filosofisch vertoog, naar wat daarbinnen ongereflecteerd blijft, naar het subject dat filosofeert en waarover wordt gefilosofeerd. Is dat niet voornamelijk een mannelijk, wit, heteroseksueel subject? Feministische filosofie tart de filosofische traditie met de vraag of ze zich geen rekenschap zou moeten geven van wat ze zelf uitsluit. En de tegenwoordige feministische filosofie ondervraagt ook zichzelf: is het feministisch subject niet wit en heteroseksueel en gezond? Hoe verhouden zich etniciteit en gender? Is gezondheid niet een impliciete norm in feministische teksten?

Dat levert niet alleen theorievorming op die zelf-reflectief is, ook betekent het dat feministische denksters uitdrukkelijk reflecteren over politiek. Moet politiek gebaseerd zijn op identiteit of creëert de politieke beweging het subject dat ze beweert te representeren? Identiteitspolitiek heeft het nadeel dat ze diversiteit niet toelaat, en een impliciete uitsluitende werking heeft, omdat ze uitgaat van de veronderstelling dat alle leden van een bepaalde sociale groep dezelfde belangen hebben. Zwarte en lesbische vrouwen ervaren echter niet alleen het man-vrouwverschil als asymmetrische machtsstructuur, maar ook huidskleur en seksuele voorkeur. Zij stellen het feministisch

[p. 725]

subject ter discussie, omdat het wit en heteroseksueel lijkt te zijn. Hoe dus als feministische beweging rekenschap te geven van de verschillen tussen vrouwen? Is het nog wel mogelijk om je te baseren op de noemer ‘vrouw’ wanneer die een veelheid aan onderlinge verschillen onbenoemd laat? Dergelijke vragen leiden tot nieuwe noties van politiek, zoals bijvoorbeeld Donna Haraways politiek van affiniteit, en tot reflecties over representatie en identiteit in een politieke context, zoals bijvoorbeeld in het werk van Judith Butler.

Dubbelstrategie

De laatste decennia heeft zich een specifieke deskundigheid ontwikkeld, die feministische filosofie kan worden genoemd. Daarin gaat het tegenwoordig niet alleen meer om sekse, maar om een kritiek op uitsluiting in bredere zin: naast sekse wordt ook uitsluiting op basis van seksuele voorkeur, etniciteit, klasse, ziekte of gehandicapt-zijn ter discussie gesteld. Deze thematisering van uitsluiting impliceert dat macht en de wording van het subject belangrijke onderwerpen zijn, en verder onder meer de verhouding van lichaam en taal, natuur en cultuur, materie en constructie. Feministische filosofie strekt zich bovendien uit tot alle deelgebieden van de filosofie: van ethiek en metafysica tot zelfs de logica.

Toch is de paradoxale verhouding van feminisme en filosofie hiermee nog niet van de baan. Die paradox heeft immers meer principiële gronden, die niet verdwijnen door de ontwikkeling van een feministisch-filosofisch weten. Ze leidt tot verschillende dilemma's op institutioneel niveau en op inhoudelijk niveau.

Institutioneel vertaalt de paradox zich in de vraag die vanaf het ontstaan van feministische filosofie steeds weer terugkeert, naar de te volgen strategie: richten feministische filosofen zich op integratie in de gangbare filosofie-beoefening, of is het verstandiger om een aparte status te claimen?

Inhoudelijk gezien - inhoud en strategie laten zich immers moeilijk scheiden - lijkt een aparte status het meest voor de hand te liggen. Vanwege haar fundamentele kritiek op de filosofische geschiedenis kan de feministische filosofie moeilijk worden beschouwd als onderdeel van het filosofische gebouw en daar eenvoudigweg een kamertje aan vast bouwen, omdat ze in feite het hele bouwwerk ondermijnt. Het voordeel van zo'n apart kamertje is bovendien dat het een garantie biedt voor de mogelijkheid om een specifiek feministisch weten te ontwikkelen.

In het curriculum kan de aparte status tot uitdrukking komen in cursussen vrouwen- of genderstudies. In Nijmegen, Groningen en Tilburg bijvoorbeeld worden binnen de filosofische faculteit zulke cursussen gegeven. Bovendien zijn er vaak ook filosofisch getinte cursussen bij vrouwen- of genderstudies letteren. Overigens wordt tegenwoordig steeds vaker de naam genderstudies gehanteerd in plaats van vrouwenstudies, om tot uitdrukking te brengen dat het niet enkel gaat om vrouwen, maar om de analyse van sekse, vaak in samenhang met etniciteit, seksualiteit, klasse, leeftijd.

Maar feministische filosofen hebben zich van het begin af aan eveneens gericht op erkenning, en daarmee op integratie van het feministisch-filosofisch gedachtegoed. Dat komt bijvoorbeeld tot uitdrukking in de aandacht voor feministische theorie in inleidingen in de filosofie. Op sommige universiteiten gebeurt dat ook: bijvoorbeeld aan de Universiteit voor Humanistiek in Utrecht, waar bovendien niet gesproken wordt over vrouwen- of genderstudies, maar de adequatere benaming ‘feministische studies’ wordt gehanteerd. Verder met name in de inleidingen sociale filosofie van de afdeling wijsbegeerte van de Universiteit van Amsterdam. Ook in Maastricht is vrouwen- of genderstudies geïntegreerd in het onderwijs.

Integratie van feministische filosofie betekent juist niet dat ze een apart kamertje betrekt, maar dat ze in iedere kamer een plaats heeft. Het gevaar van enkel streven naar inte-

[p. 726]

gratie is echter dat het feministisch gedachtegoed langzaam maar zeker weer verdwijnt uit het curriculum - een tendens die zich de laatste jaren voordoet. Helaas is integratie afhankelijk van personen, dat wil zeggen van het feit of de desbetreffende docent zich wel of niet interesseert voor feministisch denken.

In plaats van te streven naar ofwel een aparte status, ofwel integratie, werd in het verleden vaak gepleit voor een dubbelstrategie. Die sluit aan bij de paradoxale verhouding tussen feminisme en filosofie, aangezien feministische filosofie noch in een apart kamertje kan worden weggestopt, noch ‘past’ in de filosofische traditie. Ook strategisch lijkt een dubbele doelstelling het verstandigst. Integratie leidt te gemakkelijk tot verdwijnen, en een aparte status tot veronachtzaming van het feministisch weten binnen de filosofie, aangezien ‘er toch al aandacht aan wordt besteed (maar elders)’. Maar ideaal is het niet. Mijn droom blijft toch dat in iedere inleiding geschiedenis van de filosofie, metafysica, ethiek, sociale filosofie aandacht wordt besteed aan het feministisch gedachtegoed, en ook in iedere cursus waarin lichamelijkheid, het subject, identiteit of hedendaagse theorieën over cultuur worden gethematiseerd.

Voorbij de oppositie

Op inhoudelijk niveau vertaalt de paradox zich naar de vraag hoe zich te verhouden tot een traditie die masculien is, of meer algemeen: hoe te filosoferen over uitsluiting, en zich rekenschap te geven van het uitsluitende karakter van theorievorming zelf. Zoals de verschillende vormen van kritiek binnen feministische filosofie laten zien, is deze vraag beantwoord door zowel aanvullingen te geven van het filosofisch weten en vrouwen aan het woord te laten, als door de filosofische begrippen zelf te bekritiseren en alternatieven te ontwikkelen. In een discipline als de filosofie, waarin de geschiedenis steeds weer opnieuw wordt gelezen en geïnterpreteerd, blijft deze principiële vraag - en daarmee de paradox van het feminisme - rondspoken. Steeds wanneer het gedachtegoed van een van de grote heren wordt bestudeerd, doemt vroeg of laat de vraag op of deze heer zich bezighoudt met algemene categorieën en de vraag naar sekse een secundaire kwestie is of niet. Vraagt de filosofie naar de mens, het zijn, lichamelijkheid op algemeen niveau, en is man of vrouw-zijn een afgeleide daarvan? Of zijn wij niet algemeen, maar altijd al mannen of vrouwen met een bepaalde huidskleur, leeftijd, seksuele voorkeur, mate van gezondheid? Een complicerende factor is dat hierover ook in de filosofische traditie verschillend wordt gedacht. Door hedendaagse filosofen wordt de vraag opgenomen, waarschijnlijk geïnspireerd door het feministisch gedachtegoed: bij uitstek door Derrida, onder meer in een aantal essays over Heidegger (1987).

Voor Heidegger zijn de vragen naar sekse, ras, natie, bloed en taal secundair, oftewel antropologisch, zo laat Derrida zien, en niet filosofisch. Derrida beschouwt die manoeuvre als een neutralisering van het sekseverschil. Die neutralisering doortrekt de hele filosofische geschiedenis, zoals ook de eerder besproken feministische kritiek toont, en betekent in feite dat de overheersing van het mannelijke in stand blijft. Derrida pleit er desalniettemin voor een zekere neutraliteit in stand te houden, zij het een neutraliteit die voorbij het onderscheid tussen mannelijk en vrouwelijk ligt. Hij beschouwt ieder feminisme dat vanuit een vrouwelijke positie kritiek uitoefent op de masculiniteit van de filosofische traditie als een samenzwering met dat masculinisme, omdat het de oppositie tussen mannelijk en vrouwelijk in stand houdt.

Voor een filosofe als Irigaray is het echter veel te vroeg om te streven naar een neutraliteit voorbij de oppositie. Zij zoekt juist binnen de filosofische traditie naar openingen om het vrouwelijke tot uitdrukking te brengen, en verbindt de verdringing van het vrouwelijke met de verdringing van het lichamelijke, zintuiglij-

[p. 727]

ke, materiële in de filosofische traditie. Zij treedt in dialoog met belangrijke filosofen uit de traditie, bekritiseert hen, vraagt naar wat zij vooronderstellen, en roept op associatieve wijze ‘iets van het vrouwelijke’ op. Net als Derrida poogt zij voorbij de gangbare oppositie van mannelijk en vrouwelijk te komen, maar niet door te pleiten voor een neutraliteit voorbij de oppositie: juist door het verschil tot uitdrukking te brengen als verschil. In plaats van het vrouwelijke voor te stellen als het andere van het mannelijke, pleit zij ervoor beide onafhankelijk van elkaar te beschouwen. Dat heeft tot gevolg dat de traditionele domeinen die toegeschreven worden aan mannen en vrouwen nu voor beide seksen toegankelijk worden. Uiteindelijk kan dat ertoe leiden dat wat wij verstaan onder mannelijk- en vrouwelijkheid een andere invulling krijgt.

Belangrijk aan het werk van beide filosofen is dat zij erop wijzen dat streven naar veranderingen niet enkel moet plaatsvinden op sociaal en epistemologisch niveau, maar ook op het niveau van het verlangen. De oppositie mannelijk-vrouwelijk leidt niet alleen tot scheve verhoudingen op het gebied van arbeid en zorg, en tot een masculiene filosofische traditie, maar ook tot een mannelijk verlangen dat de vrouw tot zijn ander maakt, en het vrouwelijk verlangen die ander te zijn. De ander is in deze structuur dat wat ik niet ben, mijn negatief, in plaats van werkelijke ander te zijn. Deze structuur van het verlangen leidt niet alleen tot mannelijke dominantie - onder afsnijding van het vrouwelijke - maar ook tot de dominantie van heteroseksualiteit. We verlangen immers naar dat wat we in geen geval willen worden... Juist vanwege deze thematisering van het verlangen is de psychoanalyse van belang: niet alleen omdat ze verklaart hoe de ontwikkeling tot man of vrouw in de bestaande orde geschiedt, maar ook omdat ze het imaginaire analyseert dat onze gedachten, ons spreken en schrijven ondersteunt.

Inderdaad komt het eropaan, zoals Derrida en Irigaray stellen, om voorbij opposities te komen: die verstarren de verhoudingen namelijk. Maar het is de vraag of hun voorstellen perspectief bieden. Het leven in een multiculturele samenleving waarin mensen op verschillende gronden worden uitgesloten, leert mij dat niet alleen sekse, maar ook andere verschillen van belang zijn bij vraagstukken van macht, identiteitsontwikkeling en de verhouding tot de ander. Het verlangen dat de ander tot mijn negatief maakt, strekt zich dus uit tot voorbij Irigarays seksuele differentie. En ook Derrida's nieuwe neutraliteit lijkt me geen oplossing, zolang neutraliteit nog de connotatie heeft van mannelijke, witte, heteroseksuele dominantie.

Ik zoek voorlopig mijn heil bij het thematiseren van diversiteit en bepleit epistemologisch de gesitueerdheid. Feministische filosofie heeft mij geleerd dat de tegenstelling tussen algemeen en mannelijk/vrouwelijk een valse is, omdat algemeenheid op zichzelf niet bestaat. Eerder is kennis gesitueerd, dat wil zeggen dat het kennende subject vanwege zijn of haar sekse, maar ook vanwege haar of zijn huidskleur, leeftijd, woonplaats altijd een specifiek soort weten voortbrengt. Gesitueerdheid houdt geen determinisme in - we zijn niet gebonden aan het standpunt in de wereld dat we innemen - maar evenmin onvoorwaardelijke vrijheid. Of liever: we zijn tegelijkertijd gebonden en vrij.

Een dergelijke visie impliceert niet dat het gedachtegoed in de filosofische traditie niet serieus genomen hoeft te worden. Wel behoeft het aanvulling, voorzover het de ervaringen van verschillende groepen uitgeslotenen niet weergeeft, en kritiek daarop. Maar vooral ligt er de uitdaging te proberen filosofische teksten vruchtbaar te maken voor onze situatie hier en nu. Ik ben vrouw, maar voel me wel eens mannelijk; relatief jong, maar voel me wel eens tachtig; gezond, maar met een open oog voor wat het inhoudt geen sterk lichaam te hebben; wit en heb Nederlandse ouders, maar ben woonachtig in een Amsterdamse buurt waar het merendeel van andere herkomst is. Feministische theorie in de meest brede zin van het

[p. 728]

woord - theorie die zich kritisch verhoudt tot maatschappelijke uitsluiting - helpt me daarover na te denken. Zou dat niet filosofisch zijn? Ik zie helemaal geen paradox!

Literatuur

Benhabib, S., en J. Butler, D. Cornell, N. Fraser, L. Nicholson. Feminist contentions. A philosophical exchange. New York en Londen: Routledge, 1995.

Bianchi, E. (red.). Is feminist philosophy philosophy? Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1999.

Butler, J., The psychic life of power. Theories in subjection. Stanford: Stanford University Press, 1997.

Derrida, J., ‘Geschlecht. Différence sexuelle, différence ontologique’ en ‘Le main de Heidegger. (Geschlecht II)’. In J. Derrida, Psyché. Inventions de l'autre. Parijs: Galilée, 1987, pp. 395-414 en pp. 415-451.

Griffiths, M. en M. Whitford (red.). Feminist perspectives in philosophy. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1988.

Hermsen, J.J. (red.). Het denken van de ander. Proeve van een vrouwelijke ideeëngeschiedenis, Kampen: Kok Agora, 1997.

Irigaray, L., L'éthique de la différence sexuelle. Parijs: Minuit, 1984.

Lloyd, G., The man of reason. ‘Male’ and ‘female’ in western philosophy. Londen: Methuen & Co., 1984.