De Gids. Jaargang 163

[p. 132]

Lolle Nauta
Schaduwen van de moderniteit
Het verleden als moderne uitvinding

Het verschil tussen hedendaagse en traditionele samenlevingen wordt in de regel op de volgende manier beschreven. In traditionele samenlevingen heeft het verleden het voor het zeggen. De overlevering bevat de codes van het sociale handelen. Wanneer er beslissingen moeten worden genomen, gebeurt dat door oude mannen. Liederen, riten en verhalen, zij vormen de software waarin de kennis omtrent vroeger opgeslagen ligt. Zij zijn geen folklore. Zij vormen de navelstreng tussen wat voorbij is en wat komt.

Modernisering wordt gewoonlijk beschreven als iets wat hier tegenover staat. De term slaat op processen, waarbij navelstrengen juist worden doorgesneden en uitvindingen hoger worden aangeslagen dan tradities. De natuurwetenschappen, de technologie, de kapitalistische markteconomie, het moderne recht, allemaal hebben ze gemeen, dat ze zich met sprongen ontwikkelen. Natuurlijk, ook zij hebben hun interne geschiedenis, hun regionale tradities als het ware, en ook hier maken de pioniers gebruik van de schouders der voorgangers, maar hun ontwikkeling is revolutionair. Op hun conto staan sociale veranderingen die ongeëvenaard zijn.

Door dit soort processen zijn traditionele samenlevingen onherroepelijk aan het verdwijnen. Zij zijn het object geworden van nostalgie en toerisme. In een zich onophoudelijk moderniserende samenleving kan het verleden niet meer maatgevend zijn. Nog onlangs hoorde ik een astronoom aan een filosoof vragen: wat doen jullie eigenlijk met jullie oude boeken? Bij ons wordt van boeken die ouder zijn dan vijf jaar, één exemplaar in een centraal depot bewaard, de rest wordt weggegooid. De filosoof was perplex. Toen hij van de schrik bekomen was, probeerde hij zijn natuurwetenschappelijke collega uit te leggen, dat in zijn vak gedachten uit vroeger tijden hoogst actueel kunnen zijn.

Wie heeft hier gelijk? Modernisering betekent niet, dat er alleen maar opruiming op de etalageruiten staat. Er is in de twintigste eeuw ook sprake van een echte en naar het lijkt zelfs toenemende belangstelling voor het verleden. De kasten met geschiedenis in de boekwinkels zijn groter dan die van theologie en filosofie, al halen ze het niet bij management en informatica. De tv zendt met de regelmaat van de klok historische documentaires uit en musea hebben steeds meer toeloop. Naast schrijvers, filosofen en sociale wetenschappers zijn het in onze eeuw ook vaak historici, die een vooraanstaande rol spelen in het openbaar debat. Johan Huizinga, Fernand Braudel, Peter Gay, Barbara Tuchman, Simon Schama, Herman van der Dunk, om slechts enkelen te noemen.

Wat betekent deze belangstelling voor de geschiedenis? Hoe komt het dat juist in de twintigste eeuw het verleden in de belangstelling is komen te staan? Wordt hier alleen maar afscheid genomen of is er meer aan de hand? Wordt datgene wat wij als verleden betitelen, misschien pas door de moderne ervaring opgeroepen? Mijns inziens is dat laatste inderdaad het geval. Geschiedenis in de hedendaagse zin van het woord is een verschijnsel van de

[p. 133]

moderne tijd. Pas filosofen als Vico, Kant en Hegel beginnen hierover na te denken. Nietzsche's beroemde essay ‘Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben’ is nog maar honderdvijfentwintig jaar oud. Dergelijke beschouwingen bestonden voor de Renaissance überhaupt niet. Wat het filosofieboekje als de geschiedenisfilosofie van Augustinus betitelt, is een vorm van theologie.

De eerste leerstoelen voor geschiedenis worden pas in de negentiende eeuw ingericht. Berlijn (1810) en Parijs (1812) lopen voorop. Pas in de tweede helft van de negentiende eeuw is er sprake van een zelfstandig vak, met professionele beoefenaren en eigen tijdschriften. Het verleden is een recente uitvinding. Modernisering veroorzaakt een breuk, schept afstand, duwt mensen en dingen opzij, keert zich van hen af, om ze aldus rijp te maken voor het museum of gewoon uit te leveren aan de vergetelheid. De moderne tijd komt nooit in haar eentje het toneel op. Altijd is ze vergezeld door een schaduw, de gestalte van het verleden.

Termen als breuk en bevrijding stammen uit de wereld van strijd en confrontatie. Van een volk kun je zeggen, dat het zich bevrijdt, en wel van een dictatuur of koloniale machthebber. Wanneer dat lukt, wordt er uiteraard gebroken met wat eraan voorafging. En natuurlijk, ook voor het begrijpen van moderniseringsprocessen kunnen dergelijke metaforen nuttig zijn. Galileï en zijn voorgangers sloegen inderdaad het wereldbeeld van hun tijd aan diggelen. De kerkelijke leiders die daar niks van moesten hebben, hadden dat goed door. Voorbeelden te over trouwens van individuen of groepen in de moderne tijd die een breuk wensen te markeren. Kubisten, dadaïsten en surrealisten beschouwden zich als anti-burgerlijke avant-garde. De vrije ruimte, die ze nodig hadden om te experimenteren, moest bevochten worden en hetzelfde zien we in de Verlichting. Intellectuelen als Kant, Hume en Voltaire rekenden af met het bijgeloof, de domheid en onmondigheid van hun tijd. Dat soort dingen wensten zij achter zich te laten.

Maar toch, ook een overwinning bevrijdt je niet automatisch van datgene wat nu eindelijk voorbij is. Integendeel, pas nu komt er ruimte voor de vraag wat er in het verleden eigenlijk aan de hand was. Pas na de val van de muur werden de Stasi-dossiers geopend en kwamen de schaduwen tevoorschijn van een verleden dat tot ieders verbazing honderdzeventig kilometer lang was. Pas na de bevrijding van het koloniale bewind komt er in de betreffende landen ruimte voor zoiets als een eigen geschiedenis.

De modernisering die met de Renaissance begint en zich met de Verlichting vernieuwt, werpt nog een schaduw die al even ter sprake kwam. Ik doel op de zogenaamde primitieve of, zoals men later zegt, traditionele samenlevingen die in West-Europese ogen golden als niet verlicht. Moderniseringsprocessen zetten zich ook af tegen sommige delen van de werkelijkheid die nog niet tot het verleden behoren.

Ook deze schaduw wordt geboren op het moment dat de zon van de rede opgaat. De wereld die de ontdekkers en kolonisatoren aantreffen in Amerika, Azië en Afrika, wordt opgevat als het tegendeel, ‘het andere’ zoals men tegenwoordig pleegt te zeggen, van de eigen beschaving. In die zin zijn traditionele samenlevingen inderdaad het product van moderniseringsprocessen. Wat primitief of traditioneel betekent, begrijp je pas, als je weet wat er onder modernisering wordt verstaan.

In feite gaat het natuurlijk bij moderne en traditionele maatschappijen om twee verschillende relaties tot het verleden. Bij de protagonisten van de moderniteit wordt het verleden opgevat als iets dat op zich bestaat en waarvan je je in een aantal gevallen kunt bevrijden. Bij hun traditionele tegenspelers heb je natuurlijk ook het verschil tussen wat vroeger was, vandaag bestaat en morgen zal zijn. Het idee dat traditionele samenlevingen echt helemaal anders zijn dan moderne, is inmiddels wel achterhaald. Ook hier bestaat het besef dat het leven vergankelijk is, al was het alleen maar om-

[p. 134]

dat mensen ook hier sterven. Het verschil echter tussen vroeger en nu wordt vaak veel minder zwaar aangezet. In tal van traditionele samenlevingen gaat men er immers van uit, dat de doden nog aanwezig zijn en een stevige vinger in de pap hebben. Moderne mensen kijken daar vreemd van op. Wie echter dergelijke fenomenen niet wil idealiseren en er evenmin aan voorbij wil gaan, moet zich op zijn minst realiseren dat hier van een andere verhouding tot het verleden sprake is dan bij ons. Verleden en heden lopen veel makkelijker in elkaar over. Overigens is het niet zo, dat over traditionele samenlevingen in de moderne tijd alleen maar denigrerend wordt gesproken. De samenlevingen die men ontdekt, worden, zoals bekend, ook nog al eens geïdealiseerd. Hier treft men mensen aan die nog niet zuchten onder de last van de moderne civilisatie en op elementaire wijze verbonden zijn met de medemens en de natuur: le bon sauvage.

Voor mijn betoog is het van weinig belang, of er sprake is van denigrerend of idealiserend taalgebruik. Mij gaat het er om dat modernisering als een dialectisch proces moet worden opgevat, dat in minstens twee opzichten zijn tegendeel oproept. Ten eerste wordt er in de letterlijke zin geschiedenis gemáákt, waarmee ik de verzameling bedoel van al die gebeurtenissen die zich als sterrenstelsels in achterwaartse richting verwijderen. En in de tweede plaats verschijnen er samenlevingen op het toneel, die als anders worden opgevat dan de eigen, zich exponentieel ontwikkelende omstandigheden. In die zin schept modernisering inderdaad verschillende vormen van anders zijn, zeg maar gerust van apartheid avant la lettre.

Het gangbare filosofische debat over de Verlichting bevalt mij helemaal niet. Steeds weer cirkelt het om de vraag of men haar positief of negatief dient te beoordelen, moet accepteren of verwerpen. Was de Verlichting op de keper beschouwd een nieuwe vorm van onvrijheid of heeft ze haar belofte van vrijheid en emancipatie waar gemaakt?

Het hele debat dat met de ‘Dialektik der Aufklärung’ van Adorno en Horkheimer begonnen is en door filosofen als Habermas, Foucault en Bauman is voortgezet, bevindt zich op een doodlopende weg. Het doet er wat mij betreft maar weinig toe, of je de kernvraag met Foucault en Bauman negatief beantwoordt of met Habermas en de zijnen positief, want het betreft hier geen fenomenen die je kunt accepteren of verwerpen. Voor die boude bewering wil ik twee argumenten aanvoeren.

Het eerste luidt: we zitten midden in processen van modernisering. We maken er deel van uit. Als een Airbus of tanker een keer vertrokken is, kun je de koers nog wel veranderen, maar het transportmiddel niet. Omdat het programma van de Verlichtingsfilosofen inmiddels een globale aangelegenheid is geworden, is de Verlichting geen filosofisch probleem meer. De Verlichting is een wereldomspannende verzameling van technische en maatschappelijke praktijken en projecten geworden. Daaraan nemen mensen weliswaar op zeer verschillende en tegenstrijdige manieren deel, maar eraan onttrekken kan zich niemand. Wie er strikt filosofisch over discussieert, suggereert meer distantie dan hij in werkelijkheid heeft. Zelfs puur traditionele samenlevingen bestaan inmiddels niet meer. Alle pogingen om een levensstijl, wereldbeschouwing of politiek systeem ergens op een plekje buiten de moderne tijd te vestigen, zijn op niets uitgelopen. Wat dat betreft, is Rousseau definitief dood en begraven.

Hetzelfde anders gezegd: de in hoofdzaak theoretische vragen van de Verlichting hebben in de maatschappij van nu een praktische vorm aangenomen. De belangrijkste vraag van de Verlichtingsfilosofen was: hoe kan de mens een autonoom en gelukkig leven voeren? Om deze ideeën zijn zij vaak uitgelachen en bestempeld als aanhangers van een simpel vooruitgangsgeloof. De meesten waren echter helemaal niet naïef, maar realist. Zij besteedden nogal wat aandacht aan de vraag wat onder een menswaardig leven kon worden verstaan en

[p. 135]

aan welke voorwaarden moest worden voldaan, om het zover te krijgen.

Mijn stelling luidt dat het belang van de kwesties, waarin de filosofen van de Verlichting zich destijds bij uitzondering verdiepten, vandaag de dag algemeen erkend is niettegenstaande allerlei uiteenlopende interpretaties ervan. Het ideaal van een gelukkig leven voor iedereen heeft de studeerkamer verlaten en is de straat opgegaan. Het is triviaal geworden. In de positieve zin van het woord. De meeste mensen zijn het erover eens, dat schoon water, voedsel, medische voorzieningen, een dak boven je hoofd en elementaire onderwijsmogelijkheden noodzakelijke voorwaarden zijn, om dingen als vrijheid en menselijke waardigheid te kunnen realiseren. Het debat over de Verlichting gaat dus allang niet meer over de filosofische waarde van de destijds beleden idealen, maar over de vraag of dergelijke voorwaarden praktisch en politiek gesproken voor iedereen te realiseren zijn.

Er is een tweede reden waarom het filosofische debat over Verlichting en modernisering achterhaald is. Er is met betrekking tot vrijheid en onderdrukking geen sprake van een dilemma. De burgerlijke groeperingen die in het bezit van een aantal privileges waren gekomen, hadden er in de meeste gevallen geen moeite mee om diezelfde privileges anderen te onthouden. Wanneer een koloniaal bewind iets illustreerde, dan was het dat wel. Of neem de slavenhandel. In een land als Nederland met zijn verlichte burgerij zou het tot 1863 duren, voordat men ertoe overging die wantoestanden officieel af te schaffen. Dat nam bij ons zo veel tijd in beslag, omdat men het er niet over eens kon worden, hoeveel compensatie de slavenhandelaren moesten ontvangen. Van geld voor de slaven zelf was geen sprake.

Er zijn dus twee stellingen in het geding die blijkbaar beide kloppen. Aan de ene kant zijn de Verlichtingsidealen vandaag de dag in een wereldomspannende zin algemeen erkend. Tal van individuen en groepen ontlenen er de rechten aan, waarop zij aanspraak maken. Vergeleken met voorgaande eeuwen, is de belangrijke rol van mensenrechten in onze tijd een absoluut novum. Aan de andere kant kan moeilijk worden ontkend dat diezelfde Verlichtingsidealen, bijvoorbeeld in de vorm van ideologieën met emancipatorische pretenties, enorme schade hebben aangericht. Het ene sluit het andere blijkbaar niet uit. Een kenner als Kolakowski heeft er herhaaldelijk op gewezen dat het marxisme zich als erfgenaam beschouwde van de Verlichting. De brengers van de communistische heilsboodschap traden niet voor niets op als kampioen van modernisering en industrialisering, waarvoor miljoenen slachtoffers de rekening mochten betalen.

Welke conclusie moeten we hieruit trekken? De mijne is de volgende: wie het ideaal van een gelukkig leven voor iedereen onderschrijft en weigert de ogen te sluiten voor de terreur die in naam van dit ideaal begaan is, heeft geen keus. Hij wil weten, hoe herhalingen kunnen worden voorkomen en is niet bereid het verleden de rug toe te keren. De traditionele opvatting van tal van Verlichtingsfilosofen en moderniseerders van allerlei slag, dat er met het verleden gebroken moet worden, kan hij niet meer volgen. Daarvoor zijn hun idealen te waardevol en de gruwelen die onder de dekmantel van diezelfde idealen zijn begaan, te ernstig. De idealen accepteren en de ogen sluiten voor de gruwelen, het is even fout als het omgekeerde: de gruwelen erkennen en de idealen zelf luchthartig in de ban doen.

Dergelijke discussies zijn in feite allang aan de gang, alleen niet in de filosofie. Je vindt ze daar waar landen de confrontatie aangaan met een repressief verleden. Voorbeelden genoeg. Bij de ‘Gauckbehörde’ in de voormalige ddr, waar burgers de destijds over hen aangelegde dossiers kunnen inzien, heeft men het nog steeds ontzettend druk. Maar ook het nog steeds voortdurende debat over het nazi-verleden van Duitsland hoort hier thuis. En verder natuurlijk het werk van de waarheids- en verzoeningscommissie in Zuid-Afrika, geïnspireerd door wat sommige Zuid-Amerikaanse

[p. 136]

landen in dit opzicht hebben gepresteerd. Timothy Garton Ash, een ervaren specialist op dit gebied, schrijft: ‘The question of what nations should do about a difficult past is one of the great subjects of our time.’

Dergelijke openbare debatten hebben een directe link met het verlichtingsdebat, omdat het zelden gaat om misdaad pur sang. Bijna altijd is de vraag aan de orde, op welke manier specifieke idealen verbonden waren met een praktijk van onderdrukking en discriminatie. Hoe zat het eigenlijk met die veelgeprezen modernisering en vooruitgang ‘at grass root level’? Gebeurde daar vaak niet het omgekeerde van wat men proclameerde, omdat men in naam van Mussolini, Ceaucescu of Verwoerd over lijken ging? In tal van gevallen werd trouwens niet eens de moeite genomen, om tenminste nog een schijn van humaniteit op te houden. De vraag naar ‘het goede leven’ werd beantwoord aan de hand van de superieure eigenschappen van het eigen ras, de eigen klasse of het eigen volk. Pas wanneer die hadden gezegevierd, hoefde niemand zich meer zorgen te maken.

Ik vat samen. Eerst ontstaat er dankzij modernisering zoiets als een verleden in onze zin. De toekomst wordt in eigen hand genomen, de verschillen tussen wat voorbij is en wat nog moet komen, nemen toe. De voorouders, in traditionele samenlevingen vaak zo hulpvaardig, komen er niet meer aan te pas.

Het gevolg hiervan is paradoxaal. Het betekent namelijk, dat pas wanneer de horizon van een nieuwe toekomst zichtbaar wordt, datgene wat voorbij is deel kan gaan uitmaken van de eigen levensvorm. Je kunt ermee kappen, maar je kunt er ook allerlei soorten confrontaties mee aangaan en dat laatste ligt voor de hand, wanneer er morele en politieke kwesties in het geding zijn. Hoe kon dat gebeuren? Wat voor houding nemen we tegenover de slachtoffers aan? Wat kan er worden gedaan om herhaling te voorkomen? De vraag naar de relatie van verleden en toekomst wordt actueel op het moment dat idealen van autonomie en geluk algemeen geaccepteerd raken en er gelegenheid ontstaat de schaduwzijden ervan openlijk te bediscussiëren.

Hier ligt de verklaring, dat men zich in de laatste decennia van deze eeuw moeilijker aan deze vragen kan onttrekken dan daarvoor en dat de term waarheidscommissie zo recent is, dat hij nog niet eens in de nieuwe Van Dale voorkomt. Onze generatie is niet eerlijker of dapperder dan de vorige. In de huidige culturele situatie is het gewoon moeilijker, om dergelijke problemen onder het vloerkleed te vegen.

In de gang van het cultuur-historisch museum in Kaapstad, waar alle bezoekers langs moeten, hadden leerlingen van een plaatselijke middelbare school in januari 1998 een bescheiden maar indrukwekkende tentoonstelling ingericht. Thema: de slavernij die in het museum zelf nauwelijks aan bod komt. Met een simpele boodschap: wij verzoeken u vriendelijk dit deel van ons verleden niet over het hoofd te zien. De nieuwe generatie had een eigen tentje opgezet, in de schaduw van de moderniteit, op het territoor van degenen die zich tijdens de apartheid het verleden van de hele bevolking hadden toegeëigend.

De staat als regisseur

Op tal van plaatsen is het verleden te zien en te voelen. In de binnensteden, aan de sterrenhemel of op het eigen lichaam, waar littekens herinneringen bewaren. Het verleden zit overal. Hoe komt het, dat mensen de behoefte hebben om bepaalde gebeurtenissen uit dat verleden als bijzonder betekenisvol vast te houden en te markeren? Verjaardagen, herdenkingen, lustra en eeuwfeesten zijn er voorbeelden van.

De filmer Heddy Honigman, afkomstig uit Peru, beschrijft in een interview wat zij op 4 mei 's avonds om acht uur in Amsterdam in de tram beleefde. Er moet bij worden verteld, dat het haar eerste dag in Nederland was. De tram-

[p. 137]

bestuurder stopte, tegelijk met het andere drukke verkeer en deelde de passagiers, eerst in het Nederlands en toen in het Engels, mee wat er aan de hand was: ‘In deze twee minuten gedenken wij de doden uit de tweede wereldoorlog.’ Dit raakte haar dermate dat ze besloot er een film van te maken, die onder de titel ‘Twee Minuten Stilte Alstublieft’ in de bioscoop en op tv vertoond is.

Jan Wolkers beschrijft in zijn prachtige essay ‘Zwarte Bevrijding’ de twee minuten als volgt:

Dan gingen de straatlantaarns aan en als bij toverslag stopten de auto's midden op de weg, de tram die anders uit de Rijnstraat schrammend door de bocht de Uiterwaardenstraat in kwam bleef bij de vluchtheuvel wachten, fietsers reden naar de rand van het trottoir, wandelaars stonden plotseling stokstijf stil alsof ze luisterden naar hun hartslag. Dan was er de doodse stilte. Of doodse stilte, dat bleek iedere keer weer een illusie. Er was een ander geluid. Een geluid dat de door motorische ketelmuziek gekwelde stadsmens ervaart als stilte, als fluweel aan zijn trommelvliezen. Tientallen merels, duiven en spreeuwen waren hun territoriumdrift in agressieve welluidendheid naar buiten aan het gorgelen en grommen.

Wat er bij het nationale monument op de Dam gebeurt, is wel wat anders dan wat Honigman en Wolkers beleven. Toespraken, kransleggingen, leden van het Koninklijk Huis, ministers, parlementariërs, hoge militairen en vertegenwoordigers van andere belangrijke organisaties des lands. Men schrijdt vol eerbied naar het monument en buigt voor de doden.

De dodenherdenking heeft een alledaags en een officieel gezicht. Het ene is dat van een niet nader omschreven ‘wij’ en het andere is dat van ‘hen daar’, en tijdens dit korte, intense moment vormen die twee een eenheid. Hoe kan dat? Wat betekent deze niet alledaagse eenheid tussen volk en regering? Wat wordt hier nog meer tot uitdrukking gebracht dan de begrijpelijke wens om de slachtoffers van toen niet te vergeten?

De vraag geeft eigenlijk het antwoord al: hier wordt ook getoond dat wij allemaal bij elkaar horen, het is de nationale verbondenheid die hier wordt gecelebreerd. Het regeringsbesluit met betrekking tot de vierde en de vijfde mei windt daar geen doekjes om. Op die dagen ‘wordt de bevrijding van het Koninkrijk van de Duitse en Japanse bezetters gevierd’. Om met betrekking tot de gewenste eerbied voor de doden niet in gebreke te blijven, is vrijwel iedereen minstens één keer per jaar Nederlander.

Een dergelijke eenheid kan natuurlijk niet zo maar even in abstracto worden gepostuleerd, zo maar even uit de lucht worden geplukt. Ze moet ook ergens op slaan. Precies hier wordt onder leiding van de staat een bepaald beeld van het verleden gecreëerd dat in het geciteerde Koninklijk Besluit wordt gedefinieerd en waarvan geldt, dat het in principe bij iedereen bekend is. Het betreft hier een scenario, waarvan de film ieder jaar weer kan worden afgedraaid en dat er ongeveer als volgt uitziet: Nederland stelde zich net als tijdens de eerste wereldoorlog in de dertiger jaren neutraal op, maar werd toch in mei 1940 door Hitlers troepen brutaal overvallen. Vijf bange jaren van verschrikking en lijden volgden. Langzamerhand ontstond er een actieve verzetsbeweging die het de Duitsers flink moeilijk maakte en waarvoor vele offers werden gebracht. Hoewel tal van joden door de nazi's werden gedeporteerd, waren er ook heel wat Nederlandse gezinnen, waar joodse medeburgers konden onderduiken.

Enzovoort. Waar het mij om gaat, is dat er een constante transformatie plaatsvindt. Dingen die zich hebben voorgedaan, worden door een onzichtbare regisseurshand veranderd in gebeurtenissen, waarvoor regering en volk tekenen. De natie schept zich een bepaald verleden, dat op zijn beurt de natie in leven houdt. Wij hebben ons met hand en tand verzet. Wij hebben de joden massaal hulp geboden. Wij zijn door de Japanners overvallen en vrijwel al-

[p. 138]

lemaal in concentratiekampen gestopt. Relatief geïsoleerde verzetsdaden, riskante vormen van hulp en voor iedere betrokkene ingrijpende vormen van gevangenschap veranderen dankzij die onzichtbare nationale hand in gebeurtenissen, waaraan ieder deel heeft gehad, zodat ook vandaag de dag iedereen er probleemloos over kan beschikken.

Een illustratie van deze transformatie vormt het feit dat er altijd weer, tot op de dag vandaag, over de strijd tegen de Duitsers gesproken wordt in plaats van over die tegen de nazi's. Wij werden in 1945 niet van het nationaal-socialisme, maar van de moffen bevrijd. Tegenover het ene goede volk plaatst de onzichtbare nationale hand een ander, slecht volk, waarvan het ondenkbaar is, dat zich daar eveneens individuen zouden hebben verzet en dat ook daar gezinnen met gevaar voor eigen leven onderdak aan joden zouden hebben geboden. In dat licht is het maar al te begrijpelijk, dat discriminatie van de Duitse buren steeds weer in allerlei vormen de kop opsteekt. Ons nationale bewustzijn is er ten dele in verankerd.

Een nog pijnlijker illustratie van deze transformatie wordt gevormd door onze relatie tot de joden. Het nationale scenario laat er geen misverstand over bestaan. Wij hebben de joden tamelijk massaal hulp geboden tijdens de bezetting. De werkelijkheid zag er echter anders uit, zoals inmiddels bekend is dankzij schrijvers als Durlacher en historici als Blom. Zelf vergeet ik nooit meer wat zich bij mij op de middelbare school, het gymnasium in Sneek, afspeelde. Het moet in 1942 of 1943 gebeurd zijn. Ineens was de lerares Nederlands er niet. Ik zie de Rector de klas nog binnenkomen. Met een gezicht alsof zij door de griep geveld was, zei mijnheer Buizer: juffrouw Szperr kan er vandaag niet zijn, ga maar huiswerk maken. Wij hadden geen idee dat zij jodin was. Wisten wij veel. Pas later kwamen we erachter, dat ze in de nacht daarvoor was opgehaald. Niemand die een vinger uitstak.

Later bleek me dat aan mijn volgende onderwijsinstelling, de Rijksuniversiteit Groningen, omstreeks die tijd iets vergelijkbaars had plaatsgevonden. Hier werd de filosoof Leo Polak weggevoerd, zonder dat ook maar een van zijn mede-professoren een mond opendeed. In Yad Vasjem, de gedenkplaats van de holocaust in Jeruzalem, hangt een voor iedere bezoeker duidelijke statistiek van het aandeel der verschillende Europese landen aan de deportatie van de joden. Nederland prijkt bovenaan.

Deze discrepantie tussen het nationale zelfbeeld en wat er werkelijk aan de hand was, heeft een in dit verband opmerkelijke achtergrond. Met name in het Nederlandse protestantisme is van oudsher sprake van een sterke identificatie met het joodse volk. Het Oude Testament, dat de geboortepapieren bevat van het zelfbewustzijn van Israël, heeft eveneens een belangrijke bijdrage geleverd aan de vorming van het nationale zelfbewustzijn in Nederland. Hoe vaak heb ik het in mijn jeugd de dominee niet horen zeggen, dat de gelovigen zich konden beschouwen als het uitverkoren volk. Nationale associaties waren aan die ingewikkelde vorm van zelfverheerlijking niet vreemd. Zonder Jahwe's speciale assistentie zou onze protestantse natie de oorlog met het katholieke Spanje, al weer zo'n verderfelijk volk, nooit hebben kunnen doorstaan en winnen bovendien. Zoals het volk Israël uit het ‘Egyptische diensthuis’ was ‘uitgeleid’, gold dat ook voor het Nederlandse volk met betrekking tot de Spaanse onderdrukking. In de ogen van de orthodoxe protestanten had Nederland de uitverkorenheid van zijn voorganger dus eigenlijk overgenomen. Zij hadden er geen moeite mee zichzelf als het nieuwe Israël te betitelen. Het is deze uitverkorenheidsmythe die mede ten grondslag ligt aan ons nationale zelfbewustzijn. Zij stelt de onzichtbare hand in staat ons een verleden voor te spiegelen, dat vervolgens, met terugwerkende kracht, de natie-staat op de eerste rang zet. De mythe die onze nationale uitverkorenheid legitimeert, verschaft tevens een bewijs van goed gedrag tegenover degenen bij wie plagiaat gepleegd is.

De ambivalentie ten top. Aan de ene kant

[p. 139]

zijn in het verleden de joodse medeburgers gewaardeerd en in een aantal opzichten ook als gelijkwaardig behandeld. Het gevoel van een zekere familieverwantschap in culturele zin kan hier een positieve rol hebben gespeeld. Amsterdam was niet voor niets voor tal van joden ‘het tweede Jeruzalem’. Aan de andere kant bestond er in Nederland ook, zoals bekend, een christelijk gekleurd antisemitisme. Hadden de joden de rampen die hen overkwamen, soms niet aan zichzelf te danken? Waarom bekeerden zij zich niet tot het christendom en erkenden ze niet, dat ze mede schuldig waren aan de kruisiging van Jezus van Nazareth? Katholieke en protestantse geestelijken die toch al niet veel van verdraagzaamheid moesten hebben, lieten over het antwoord op deze vragen bij het toen nog volgzame kerkvolk geen misverstand bestaan.

Dit antisemitisme kon op allerlei manieren tot uiting komen. In het gemak bijvoorbeeld, waarmee joodse vluchtelingen uit Duitsland voor de Tweede Wereldoorlog geretourneerd werden. De Nederlandse regering was ‘deutsch-freundlich’ en bleef dat ook toen Hitler aan de macht kwam. Het gebrek aan hulpvaardigheid bij de progroms tijdens de Tweede Wereldoorlog werd al genoemd. Men kan ook denken aan de schandalige manier, waarop overlevenden na de Tweede Wereldoorlog soms werden ontvangen. De Oostenrijkse schrijver Thomas Bernhard vertelt van een Weense mevrouw die bezittingen terug moet geven aan een overlevende uit het concentratiekamp en bij haar buurvrouw klaagt: ‘Du hast Glück gehabt, dein Jude ist nicht zurückgekommen.’ Durlacher schildert vergelijkbare belevenissen van joden die naar Nederland terugkwamen. Zonder dergelijke auteurs zou het nooit tot ons zijn doorgedrongen, dat de feiten niet in overeenstemming zijn met het beeld van het verleden dat de onzichtbare hand van de nationale regisseur jaar in jaar uit, met rituele regelmaat, presenteert.

Door modernisering ontstaat er verleden. In de letterlijke zin. Dat was de boodschap van de eerste paragraaf. Ik ben nu, in deze tweede paragraaf, ver genoeg om de vraag te kunnen stellen aan wie dit verleden dat vooral niet als een abstracte entiteit moet worden opgevat, eigenlijk toebehoort. Laten we onszelf vooral niet wijsmaken dat het het bezit vormt van professionele historici, ook al beschikken dezen er dagelijks over. Mijn stelling luidt dat het in tal van opzichten toebehoort aan de nationale staat, uiteraard een belangrijke actor in de geschiedenis van het moderniseringsproces.

Bij autoritaire regimes is dat overduidelijk. In de communistische staten vormt de hele geschiedenis een voorstadium van de strijd der arbeidersklasse, Renaissance en Verlichting incluis. Het is niet toevallig, dat Popper de term historicisme bedacht heeft naar aanleiding van zijn kritiek op het orthodoxe marxisme. De hele communistische ideologie is, op de keper beschouwd, een vorm van geschiedenisfilosofie. Niettegenstaande haar universele pretenties uitermate geschikt, om voor het doen en laten van nationale staten als legitimatie te dienen.

Ook staten die vandaag echter als democratisch gelden, konden en kunnen er wat van. Als belangrijke dragers van modernisering hadden en hebben zij net zo goed behoefte aan geloofwaardige legitimaties. Hoe moeten de burgers er anders van worden overtuigd dat het zin heeft om dezelfde taal te spreken, dat er uniform onderwijs moet worden gegeven en dat er dus überhaupt zoiets bestaat als een gemeenschappelijk belang? Als ‘imagined communities’, om met Anderson te spreken, zien ook zij zich genoodzaakt, om zich met een verleden uit te rusten en als regisseur op te treden van een toneelstuk dat collectief wordt opgevoerd, een soort historische soap-opera met ‘het volk’ in de hoofdrol.

De term soap-opera kies ik niet voor niets. De rollen liggen namelijk vast. De gebeurtenissen die ons staan te wachten, mogen nog zo onbekend zijn, het aantal afleveringen nog zo onvoorspelbaar, wat het volk betreft staat vast

[p. 140]

dat het zal figureren als held of als slachtoffer. Dat is precies wat het verhaal over het uitverkoren zijn bewerkstelligt. Het zet twee specifieke rollen op het nationale toneel, waarvan kan worden aangenomen dat het publiek er zich graag mee identificeert. Helden en slachtoffers zijn altijd gewild. En met een ander volk als vijand komen de twee helemaal ruimschoots aan hun trekken.

Filosofen hebben het al geruime tijd over het eind van de grote verhalen. Zou het ook kunnen zijn, dat zij zelf om wat voor reden dan ook de auteursrechten daarover zijn kwijtgeraakt? Van hedendaagse staten kan in ieder geval moeilijk worden beweerd, dat zij het zonder grote verhalen kunnen stellen. Of het nu de strijd is tegen het westers imperialisme of het uitdragen van vrijheid en democratie, grote verhalen genoeg en altijd weer valt de hoofdrol toe aan het volk, als held of als slachtoffer.

Wat is er eigenlijk op tegen, wanneer staten het verleden om zo te zeggen in eigen beheer nemen en een of andere versie ervan gebruiken als uithangbord? Politici hoeven niet de historicus uit te hangen. Ook een democratie kan het niet zonder collectief aanvaarde legitimaties stellen. Juist tegenwoordig wordt er door politieke filosofen steeds weer op gehamerd dat naties een specifieke identiteit nodig hebben die de boel tenminste nog een beetje bij elkaar houdt. Politieke legitimaties garanderen een minimum aan sociale cohesie en dienen daarom allereerst op basis van politieke criteria te worden beoordeeld.

Om erachter te komen welke criteria dat zouden kunnen zijn, wil ik nog wat verder ingaan op de politieke rol van de mythe van het uitverkoren volk. Niettegenstaande de weinig gulle ontvangst van de overlevenden is er in de decennia na de Tweede Wereldoorlog in Nederland sprake van een uitgesproken positieve houding tegenover de joden. Met hun strijd voor een eigen staat was men zowel ter rechter als ter linker zijde van het politieke spectrum uitgesproken solidair. Behalve schuldgevoelens kan hierbij ook de reeds genoemde ‘culturele verwantschap’ een rol hebben gespeeld. God had ons destijds zo goed geholpen. Nu waren zij weer aan de beurt.

Het politieke gevolg hiervan echter was, dat tot voor kort iedere vorm van kritiek op de staat Israël in Nederland taboe was. De wijze waarop de in Israël levende Arabieren als tweederangsburgers worden behandeld, was even onbespreekbaar als de historische rechten van de Palestijnen. Slechts politieke randgroepen als het Palestinacomité hielden zich met dit soort dingen bezig, maar veel succes boekten ze niet. Daarvoor was de Israël-lobby te machtig. En dit brengt mij tot de kern van de zaak. Het uitverkoren volk had zo onbeschrijfelijk geleden, dat het zich op grond hiervan gerechtigd achtte voor de gerechtvaardigde belangen van andere groepen geen begrip te hebben en het werd daarin door ons land van harte gesteund. Dat de verheven strijd van het joodse volk een vorm was van landjepik, waarbij allerlei soorten van discriminatie officieel waren toegestaan, wilde men in Nederland niet zien.

Tegen een steeds opnieuw geënsceneerde, mythische toeëigening van het verleden, zoals deze in de geschiedenis van Israël op gezag van de orthodoxe rabbi's tot uitdrukking komt, pleit het feit dat we hier met een uitsluitings-strategie te maken hebben. De legititieme rechten van anderen op dezelfde grond worden onzichtbaar gemaakt in het bij de klaagmuur eindeloos herhaalde verlangen naar het oude Jeruzalem.

Zelfs de slachtoffers van de holocaust kunnen van een dergelijke uitsluitingsstrategie de dupe worden, zoals de Israëlische onderzoekster Idith Zertal zich genoodzaakt ziet vast te stellen. In een fascinerend artikel, getiteld ‘The Bearers and the Burdens: Holocaust Survivors in the Discourse of Zionism’, laat zij zien dat de uitgeteerde overlevenden die naar Israël kwamen en vanuit de schepen naar de kust moesten worden gedragen, vaak met de nek werden aangekeken. Men kon de holocaust als rechtvaardiging voor de eigen strijd goed gebrui-

[p. 141]

ken, maar de treurige gestalten van de slachtoffers zelf pasten niet erg bij de vreugdevolle stemming, waarmee aan een nieuwe staat werd gewerkt. Natuurlijk waren ze welkom, waar moesten ze anders naartoe, maar ze hoorden er verder eigenlijk niet bij. Zertal schrijft:

‘The survivors... were almost totally repressed and erased from public discourse... in the first decade of the “statist” period. It was heroes', not victims' time.’

Deze houding van de zionisten tegenover de slachtoffers van de nazi's herinnert aan de wijze waarop in de voormalige ddr de communistische machthebbers Buchenwald als gedenkplaats annexeerden. Hier hadden allereerst degenen geleden, die hun leven voor de strijd van de arbeidersklasse hadden gegeven. Voor de joodse slachtoffers was hooguit een plaatsje beschikbaar op de achterste rij. Ook hier was het permanent ‘heroes', not victims' time’. De slachtoffers van de holocaust pasten niet in de heersende mythe, de mythe waarmee de heersenden er tot 1989 in slaagden zich overeind te houden.

Zijn dergelijke vormen van instrumentalisering te vermijden? Is het mogelijk om in politiek opzicht een zodanige verhouding tot het verleden te vinden, dat de werkelijke slachtoffers aandacht krijgen? Steeds weer wordt erop gehamerd, dat na de koude oorlog liberaaldemocratische principes het gewonnen hebben. Maar geldt dit ook voor de verhouding tot het verleden? Betreft dit ook het collectief geheugen? Of gebeuren dingen, zoals ze nu eenmaal gebeuren en stuiten we hier op een onvoorwaardelijke grens?

Valt nationale herinnering te democratiseren?

In de inleiding van de verzamelbundel The Essential Tension vertelt de wetenschapshistoricus Thomas Kuhn het volgende. In 1947 moest hij gastcolleges geven over de geschiedenis van de natuurkunde. Centraal daarbij zou de vraag staan wat er vóór Galileï en Newton al over hun nieuwe aanpak bekend was en in hoeverre hun voorgangers al op hun mechanica hadden geanticipeerd.

Met het oog daarop begon Kuhn het werk van Aristoteles te bestuderen. Diens fysica was immers zo ongeveer tot de Renaissance richtinggevend gebleven. Tot zijn verbazing kon hij echter bij de Griekse filosoof niets over mechanica vinden en wat Aristoteles wel over beweging te berde bracht, klopte voor geen meter. Hoe was het mogelijk, dat een van de grootste filosofen, die een origineel theoreticus en scherp waarnemer was geweest, zulke fouten kon maken? De jonge historicus peinsde zich suf, tot op een gedenkwaardige en ‘zeer hete zomerdag’ het probleem zich ineens oploste. Dat gebeurde toen hij zich realiseerde, dat voor Aristoteles het specifieke probleem van de beweging van een materieel object überhaupt niet bestond. ‘Aristotle's subject was change-of-quality in general, including both the fall of a stone and the growth of a child to adulthood.’ Tot het eind van de Middeleeuwen sprak het vanzelf, om dergelijke, voor ons zeer verschillende fenomenen vanuit hetzelfde theoretisch perspectief te bezien. Een mechanisch model dat uitsluitend de beweging van materiële voorwerpen moest verklaren, was in geen enkel opzicht een punt van discussie.

De Griekse teksten kwamen nu in een heel ander licht te staan en konden niet meer als foutief terzijde worden geschoven. Zij kregen betekenis in een ‘universe of discourse’, waarin beweging als een kwalitatieve vorm van verandering werd opgevat.

De snikhete zomerdag zou grote gevolgen hebben. Vanaf dat moment ontwikkelde Kuhn een nieuwe theorie over de geschiedenis van de natuurwetenschap. Zijn invloedrijke hoofdwerk The Structure of Scientific Revolutions werd in 1962 gepubliceerd. In deze studie, waarin begrippen als ‘paradigma’ en ‘exemplar’ centraal staan, werkt hij het idee verder uit, dat wetenschappelijke theorieën uit het verleden geen recht wordt gedaan, wanneer ze worden

[p. 142]

opgevat als anticipatie op een toekomst die destijds nog niet bekend was. Pas toen Aristoteles niet meer als voorganger van Newton en Galileï werd gezien, werden in diens geschriften interessante inzichten aangetroffen. Pas toen de teksten uit de houdgreep van het vooruitgangsperspectief waren bevrijd, begonnen zij hun geheimen prijs te geven. Kuhn was hierdoor trouwens ook in staat de revolutionaire ontdekkingen van Galileï en Newton beter te begrijpen. Zijn tot op de dag van vandaag bediscussieerde inzichten maken hem tot de invloedrijkste wetenschapshistoricus van de eeuw. Ik ken geen boek op het terrein van wetenschapsonderzoek, waarin hij niet wordt geciteerd.

Net als de wetenschapshistorici die door Kuhn op de korrel worden genomen, zijn ook staten bezig een verleden te ensceneren. Men interpreteert de geschiedenis in het licht van wat nu bereikt is. Wat er gebeurd is, vormt een anticipatie op wat toen nog niet werd voorzien. Hegel die ook een theorie van de moderne staat ontwikkelde, geldt hier als het supervoorbeeld. Zijn geschiedenisfilosofie, die heel wat staten in de twintigste eeuw aan een legitimatie heeft geholpen, staat zo ongeveer voor alles wat door iemand als Kuhn verworpen wordt. De vooruitgang kiest bij hem altijd weer de richting van het heden. Consequent wordt bij hem de geschiedenis geïnterpreteerd vanuit wat er later in politiek opzicht is bereikt.

Natuurlijk zijn er verschillen tussen een wetenschapshistorische en een onder regie van de staat tot stand komende enscenering van het verleden. In het eerste geval staan interpretatieproblemen voorop. Als Kuhn zijn moderne bril niet had afgezet, had hij de ‘fysica’ van Aristoteles nooit kunnen snappen. Bij de verhouding van staten tot hun verleden is er meer aan de hand. Wanneer zij de holocaust instrumentaliseren, zoals Netanyahu altijd deed, of de strijd van de arbeidersklasse als rugdekking gebruiken, zoals dat bij communisten normaal was, bevinden we ons op het terrein van de politiek. Behalve met interpretaties hebben we nu met ‘herinneringspraktijken’ te maken, rituele conventies om met het verleden om te gaan en dit voor eigen doeleinden in te zetten. Kuhn kan er altijd weer op wijzen, dat zijn methode meer nieuwe inzichten oplevert dan de werkwijze van ‘presentistische’ historici. Historische en wetenschappelijke tegenargumenten zijn voor de kritiek op politieke ensceneringen van het verleden niet voldoende. Daar komt bij dat een zeker nut er moeilijk aan kan worden ontzegd. Een politieke gemeenschap, zoals een natie deze belichaamt, wordt daardoor ook bij elkaar gehouden. Politieke filosofen hebben de laatste tijd steeds weer betoogd, dat ook staten met een liberaal-democratische signatuur niet alleen op fraaie principes gebaseerd kunnen zijn. Zonder een eigen identiteit kunnen ook zij het niet stellen en het in stand houden van specifieke herinneringspraktijken vormt een doeltreffend middel om de identiteit van een volk handen en voeten te geven. Hoe kan hier het kaf van het koren worden gescheiden? Zijn politieke ensceneringen van het verleden überhaupt kritiseerbaar en zo ja, op basis waarvan eigenlijk?

Natuurlijk zijn ze kritiseerbaar, het zou van de gekke zijn als het anders was, maar dit kan alleen op grond van andere criteria dan die van de staatsraison. Ik betitel die criteria als democratisch. De ‘Truth and Reconciliation Commission’ in Zuid-Afrika die in 1996 haar onderzoek naar de apartheid begon en het in 1998 met een rapport aan de president afsloot, gebruik ik als eerste voorbeeld.

Zoals bekend werden hier slachtoffers en familieleden van slachtoffers van de apartheid in de gelegenheid gesteld om voor het eerst in het openbaar getuigenis af te leggen van wat hen was overkomen. Wat daarbij aan het licht kwam, grensde soms aan het onverdraaglijke. Antjie Krog doet er in Country of my Skull minutieus verslag van. Ook de daders kwamen aan het woord. Confrontaties met slachtoffers vonden plaats. Het kwam voor dat men elkaar de hand reikte, maar er deden zich ook tal van

[p. 143]

situaties voor, waarin dit door de slachtoffers geweigerd werd.

Wat gebeurde hier precies? De commissie moest tussen twee uitersten door laveren. Zij mocht zich niet gedragen als een gewone rechtbank, waar begane misdaden worden onderzocht, aan het licht gebracht en veroordeeld. Had men voor die weg gekozen, dan was er een kans geweest op verdere sociale desintegratie en misschien zelfs een burgeroorlog. Anderzijds kon zij geen van de bij haar aangemelde misdaden, tijdens het apartheidsregiem begaan, onbesproken laten. Zij bezat wel degelijk bepaalde bevoegdheden, mocht materiële schadevergoedingen toekennen, amnestie verlenen en daders wier politieke motieven niet overtuigend waren, doorverwijzen naar de rechter.

Het werk van de waarheids- en verzoeningscommissie vormde een om politieke redenen overeengekomen minimum. Criteria, ontleend aan het staatsbelang, hebben hierbij zonder twijfel een rol gespeeld. Tegelijk was er ook nog iets anders aan de hand. In een samenleving waar de apartheid nog tientallen jaren haar gevolgen zal doen voelen, kreeg de zwarte bevolking bij wijze van spreken voor het eerst recht op haar eigen verleden. Dat kan inderdaad als een democratisch recht worden gezien, aangezien de apartheid in 1994 weliswaar officieel was afgeschaft, maar de aard ervan nog nooit was onderzocht. Dankzij de enorme inspanningen van de waarheidscommissie die steeds op verschillende plaatsen in het land openbare zittingen organiseerde, werden de herinneringen van de voorheen onderdrukte meerderheid tenminste serieus genomen. Aartsbisschop Tutu legde daar dan ook bij de aanbieding van het rapport de nadruk op, al liet hij tevens doorschemeren dat hij het bereikte als een minimum zag: ‘There has been some truth, some reconciliation. Now there is a face, there is a name for the cry of anguish.’

Is het adequaat een dergelijke teruggave van het verleden als een daad van democratie te beschouwen, zoals ik hier doe? Kan men wat hier gebeurde niet ook uitsluitend in termen van staatsraison beschrijven? Was het niet een mooi middel om de zwarte bevolking te paaien, zonder dat er al te ernstige consequenties voor de daders uit voortvloeiden?

Daartegen pleiten twee dingen. Ten eerste het feit dat van blanke zijde op allerlei manieren gepoogd is het werk van de commissie te saboteren. Allerlei documenten over misdaden tijdens de apartheid bleken vernietigd, toen de commissie haar werk begon. Veel hoge militairen en politici weigerden voor de commissie te verschijnen. De Klerk lukte het zelfs met behulp van de rechter passages over zijn onbetwistbare aandeel te doen schrappen. En het tweede argument: het ANC zelf was ook niet in alle opzichten blij met wat de commissie deed. Op de laatste dag heeft men zelfs, vergeefs overigens, geprobeerd de publicatie van het rapport te verhinderen. Het beviel de oud-strijders tegen de apartheid maar matig, dat hun misstappen ook aan de openbaarheid werden prijsgegeven. Het was de nieuwe heersers liever geweest, wanneer men de enscenering van het verleden aan hen had overgelaten. Criteria, ontleend aan de staatsraison en criteria van democratische aard, liggen niet altijd in elkaars verlengde. De politieke macht behoort niet slechts toe aan degenen die het toevallig voor het zeggen hebben.

Bij de vraag hoe democratieën met een problematisch verleden omgaan, komt Nederland er, vergeleken met Zuid-Afrika, niet al te best af. De feiten zijn bekend. Toen de koningin in 1995 in Indonesië op staatsbezoek was, werden er geen excuses aangeboden. Het eerste paarse kabinet, vooruitstrevend als het was, vond dat niet nodig. Een flauw excuus was dat men er van de andere kant niet om had gevraagd. Hare Majesteit had de opdracht zich te beperken tot het cliché, dat ‘het ons met droefheid vervult, dat zo veel mensen in deze strijd zijn omgekomen of voor hun leven getekend zijn’. Het bezoek werd zelfs zo geregeld, dat de Nederlandse delegatie bij de viering van vijftig jaar onafhankelijkheid, op 17 augustus, ontbrak. Onze

[p. 144]

aanwezigheid zou een erkenning hebben betekend van de uitroeping van de republiek in 1945 door Sukarno en Hatta en een miskenning van het goed recht van de ‘politionele acties’ daarna. De oud-Indiëstrijders mochten niet worden gedesavoueerd. De staatsraison had het laatste woord.

Ook een vergelijking met Duitsland, er is al vaker op gewezen, valt niet in het voordeel van Nederland uit. Wanneer er één land in de wereld bestaat, waar een confrontatie met het verleden regelmatig en op allerlei niveaus plaatsvindt, is het ons buurland. Ook hier is de aard van het collectieve geheugen in het geding en gaat het om de vraag wie eigenlijk recht mag doen gelden op het verleden. Het zijn de nieuwe generaties, degenen die tijdens de oorlog nog aan het opgroeien waren, die dit voor een belangrijk deel hebben bewerkstelligd. De eerste decennia na de val van Hitler heerste in Duitsland het grote zwijgen en kwam het nazi-verleden slechts sporadisch in de openbaarheid. Pas onder invloed van de tegenwoordig vaak gesmade jaren zestig is hier door de studenten en door intellectuelen als Mitscherlich, Habermas, Enzensberger, Böll en Grass verandering in gekomen. Er valt een duidelijke samenhang te constateren tussen de democratisering die toen in diverse maatschappelijke geledingen op gang kwam en de bereidheid de vervolging en uitroeiing van de joodse medeburgers onder ogen te zien. Toen de nieuwe generaties lucht begonnen te krijgen van wat zich had afgespeeld, confronteerden zij hun ouders en grootouders met feiten, waarover velen van hen liever gezwegen hadden. Zij begonnen zich medeverantwoordelijk te voelen voor dat deel van het verleden waarover zij op school nauwelijks hadden gehoord en bewerkstelligden daardoor essentiële veranderingen in het collectieve geheugen van de Bondsrepubliek. Wat er zich aan gene zijde van de grens tussen de generaties allemaal heeft afgespeeld en nog steeds afspeelt, daarvan is in Nederland slechts een kleine minderheid op de hoogte. De gangbare stereotypen over Duitsland zijn er niet door beïnvloed.

Waarom daar wel en hier niet? Waarom heeft in Nederland in tegenstelling tot Duitsland bij de verwerking van het verleden de staatsraison vaak het laatste woord? De ernst van de door andere landen gepleegde misdaden verschaft ons land een moreel alibi. Ook al hebben we bij de jodenvervolging allerlei hand- en spandiensten verleend, de verantwoordelijkheid voor de holocaust kan moeilijk bij ons worden gelegd. En ook al was ons koloniale systeem, net als ieder ander, op een apartheidsideologie gebaseerd, toen bleek dat de politionele acties vruchteloos waren, werd het aan kant gezet. En zo kon het gebeuren, dat er zich ten aanzien van de jodenvervolging en de apartheid in Nederland een sterk wij-niet-gevoel ontwikkelde dat nog algemeen gedeeld werd ook. Wat er in Zuid-Afrika gebeurde, daarvan was hier geen sprake, kom nou, we voeren daartegen zelfs actie. Wat Hitler en de zijnen de joden hebben aangedaan, daarmee waren wij het in grote meerderheid oneens. Het massaal sturen van kaarten naar de Bondsrepubliek toen daar de eerste huizen van allochtonen in de fik gingen, was van dit wijniet-gevoel een spontane uiting.

Het is er tevens verantwoordelijk voor, dat het velen moeilijk valt onze rol destijds in Indië als die van een bezetter te zien. De Japanners waren de bezetters. De door Rudy Kousbroek steeds weer gekritiseerde vergelijking van de jappenkampen met Auschwitz vindt hier zijn oorsprong. Wat de Duitsers hier deden, dat deden de Japanners immers daar.

Dit wij-niet-gevoel dat ik mezelf ook duidelijk herinner, is een deel van de Nederlandse identiteit geworden. Het maakt het de overheid gemakkelijk het verleden in eigen regie te houden en de indruk te wekken, dat er uiteindelijk in ons Indië niet echt ernstige dingen aan de hand kunnen zijn geweest, al hebben de politionele acties naast zesduizend Nederlanders ongeveer honderdduizend Indonesiërs het leven gekost.

[p. 145]

Onze morele zelfverzekerdheid is dus ten dele overeind gebleven dankzij Zuid-Afrika en de Bondsrepubliek. Dit is zelfs zozeer een ingesleten patroon geworden, dat het ook met betrekking tot nieuwe problemen zoals onze passiviteit in Srebrenica, in werking treedt. Getuigenissen van individuele militairen worden niet geloofd en blijven buiten de dossiers. Fotorolletjes die moeilijk voor leugenaar kunnen worden uitgemaakt, worden op het Ministerie van Defensie zogenaamd per ongeluk onklaar gemaakt. Een progressief politicus van goede naam als Van Kemenade die beweringen van Nova en anderen moet natrekken, haalt een hele grote doofpot te voorschijn. Een parlementair onderzoek wordt door de regerende partijen niet nodig geacht. En het parlement zet de regering de voet niet dwars, wanneer een door de staat gesubsidieerd instituut als het RIOD de opdracht krijgt een en ander in kaart te brengen. De dramatische gebeurtenissen worden aldus tot geschiedenis gemáákt - om met Marcel van Dam te spreken - nog voordat zij het zijn geworden. Daardoor komt het ook bij Srebrenica niet tot een openbaar debat, waarin kan worden uitgezocht wie moreel en politiek verantwoordelijk zijn voor wat er is gebeurd. De staatsraison heeft het laatste woord.

Behalve het wij-gevoel is hier nog een andere factor in het geding. Ik doel op de curieuze afstand in Nederland tussen cultuur en politiek. De confrontatie met het koloniale verleden, en ook met Srebrenica trouwens, vindt elders in de samenleving namelijk wel degelijk plaats. De staatsraison heeft het niet overal voor het zeggen. Nederland heeft altijd belangrijke anti-koloniale schrijvers gehad en dat is in deze post-koloniale tijden gelukkig zo gebleven. Ook tal van historici en culturele antropologen hebben geruchtmakend onderzoek gedaan en de media, krant zowel als radio en tv, laten zich evenmin onbetuigd. ‘Onvoltooid Verleden’, het radioprogramma van de VPRO, is een prominent voorbeeld. Wat er echter ook van ‘culturele’ kant te berde moge worden gebracht, tot de politieke bazen in Den Haag schijnt het nauwelijks door te dringen.

Ligt dit aan de critici of aan de politici? Ik houd het op het laatste, maar ook in structureel opzicht ‘is there something rotten in the state of Holland’. Tal van mensen, progressief of conservatief, huldigen hier de even vage als hardnekkige veronderstelling dat het bij cultuur en politiek om verschillende dingen gaat, enkele ouderwetse dogmatici die alles willen politiseren natuurlijk uitgezonderd. Is het voorstelbaar dat hier iemand als Claus Peyman zou worden aangesteld, die de Bühne in Wenen jarenlang onveilig maakte en die nu regisseur is bij het Berliner Ensemble? Of, om een ander voorbeeld te gebruiken: vergelijk een Duits tvprogramma over cultuur met een Nederlands equivalent en - afgezien van het opvallende kwaliteitsverschil - springt het punt dat ik wil scoren, onmiddellijk in het oog. Het is elders veel normaler om politieke thema's aan de orde te stellen dan in Nederland, waar de cultuur meestal als een onpolitieke aangelegenheid wordt opgevat en het bij politici al iets bijzonders is, wanneer iemand een dichtbundel leest. Aan wie het ook ligt, op gehoorsafstand van elkaar bevinden zij zich meestal niet, met als gevolg dat op cultureel terrein confrontaties met het verleden plaatsvinden die in politiek opzicht zonder gevolgen blijven. De democratisering van de herinnering blijft halfweg steken. Het collectieve geheugen valt in gescheiden segmenten uiteen.

Hoe lang moeten confrontaties met het verleden doorgaan? Moet er niet een keer een punt worden gezet? Kan ook zelfbeschuldiging niet tot een leeg ritueel verworden en een normalisering van de maatschappelijke betrekkingen in de weg staan? Dat was de kwestie die Martin Walser aan de orde stelde toen hem de vredesprijs van de Duitse boekhandel in 1998 werd uitgereikt. En hij heeft het geweten. Half Duitsland viel onder leiding van Ignatz Bubis, voorzitter van de Centrale Raad der Joden, over hem heen.

[p. 146]

Mijn antwoord is tweeledig. Zolang er in politiek opzicht geen sprake is van acceptatie, zoals in Nederland het geval is met betrekking tot het koloniale verleden en met betrekking tot Srebrenica, zal er uiteraard steeds weer op worden aangedrongen. We zien dat bij Srebrenica. Steeds weer een nieuwe onthulling bij Nova, gevolgd door een debatje in de Kamer. Het politieke zwijgen bewerkstelligt het omgekeerde van wat het beoogt. Wat in de doofpot zit, smeult rustig verder.

Wanneer er wel sprake is van politieke acceptatie, zoals in Duitsland het geval is sinds de veelbesproken rede van Von Weizsäcker op 8 mei 1985 in de Bondsdag, komen de kaarten anders te liggen. De vraag is nu niet meer welke misdaden er gepleegd zijn en of men daar als natie medeverantwoordelijk voor is. De kwestie wordt nu hoe aan de collectief geaccepteerde herinneringen op een verantwoorde wijze vorm kan worden gegeven, zodat herhalingen kunnen worden voorkomen. Dat is wat er in Duitsland sinds de rede van de Bondspresident met betrekking tot de holocaust aan de hand is. De discussie bijvoorbeeld over ‘Schindler's List’ van Spielberg is er net zo goed een voorbeeld van als het zich jarenlang voortslepende debat over de vorm van het Holocaust-monument in Berlijn, waarover pas in 1999 een definitieve beslissing is genomen. Over dat soort dingen had Walser het moeten hebben. Hij had dan geen voeding gegeven aan het misverstand dat het met de herdenking van de holocaust nu maar eens afgelopen moet zijn.

Zou de volgorde ook kunnen worden omgekeerd? Eerst op allerlei niveaus en in steeds meer kringen een culturele erkenning van de misdaden onder ons koloniale regime en pas daarna een acceptatie door de politici die eenvoudig niet achter kunnen blijven zonder hun gezicht te verliezen? Ook op dit punt valt er best wat van onze Oosterburen te leren. De stad Hamburg bijvoorbeeld kent al sinds de jaren tachtig verschillende Gegen-Denkmäler, anti-monumenten die in plaats van aan heldenverering te doen de verschrikkingen van de oorlog laten zien. De Oostenrijkse beeldhouwer Hrdlicka heeft met deze obstakels getracht de democratisering van de herinnering te bevorderen. Ook is er in Duitsland wel eens gespeeld met het idee, om ouderwetse oorlogsmonumenten te voorzien van een technische installatie waardoor ze langzaam, elk jaar een paar centimeter bijvoorbeeld, in de grond zakken. Hun onveranderlijke toeleg om de bezoeker uit de hoogte toe te spreken, wordt zo met een technisch foefje langzaam maar zeker ondergraven.

Ook het monument tegen de slavernij, waarvoor in Nederland al enkele jaren gepleit wordt, kan als een anti-monument worden beschouwd. Het moet daarom vooral niet, zoals soms bepleit, in een wijk gebouwd worden waar veel landgenoten wonen uit de voormalige koloniën. Het hoort thuis in het centrum van een grote stad. Wat mij betreft pal naast een monument als voor generaal Van Heutsz. Wanneer men het laatste bovendien zou voorzien van een verdwijninstallatie, zou er zelfs een langzaam groeiend contrast tussen de twee gedenktekens kunnen ontstaan. Op den duur kan dan niemand meer ontkennen, dat ook in Nederland het nationale geheugen aan fundamentele veranderingen onderhevig is.

Dit essay is een licht gewijzigde versie van het stuk dat de auteur inzond voor de ‘International Essay Prize Contest’ die in 1998 werd uitgeschreven door het tijdschrift Lettre International en de stad Weimar, in 1999 culturele hoofdstad van Eruopa. Het thema luidde: Liberating the Future from the Past? Liberating the Past from the Future? Aan de prijsvraag werd deelgenomen door 2481 auteurs uit 23 landen. De eerste prijs ging naar de twintigjarige studente Ivetta Gerasimchuk uit Moskou voor haar essay ‘Het woordenboek van de winden’.

Notities

De gegevens over de eerste leerstoelen geschiedenis ontleen ik aan Benedict Anderson, Imagined Communities, London - New York 1991.

Het citaat van Timothy Garton Ash komt uit het artikel ‘The Truth about Dictatorship’, NYRB, 19.1.'98, p. 35.

Het artikel van Idith Zertal over ‘Holocaust Survivors in Zionist Discourse’ staat in Constellations, an International Journal of Critical and Democratic Theory, Vol. 5, No. 2, Juni 1998. In ditzelfde nummer van Constellations staat een ar-

[p. 147]

tikel van Siobhan Kattago over de wijze waarop Buchenwald in de toenmalige DDR geherinterpreteerd werd: Narrating Buchenwald.

De gegevens over het aantal slachtoffers van de politionele acties ontleen ik aan: Paul Scheffer, ‘Nooit meer Auschwitz, Een paukenslag op een allang gebarsten trommelvel’, Vrij Nederland, 13.1.'96.

Bij haar proefschrift, getiteld De bagage van Blomhoff en van Breugel, dat in 1998 werd verdedigd, presenteerde Susan Legêne een stelling over een monument contra de slavernij. Hierin staat: ‘De Herenmarkt in Amsterdam, nabij het West-Indisch Huis en de monumentale grachtengordel van ons handelsverleden, is daarvoor een geschikte plek.’

Over de herdenking van de slavernij verscheen in 1999: Het verleden onder ogen, samenstelling en redactie Gert Oostindie, Uitgeverij Arena/Prins Claus Fonds.

De uitspraak van Tutu ontleen ik aan een artikel van Peter Hawthorne in Time over het rapport van de waarheidscommissie (9.11.'98).