De Gids. Jaargang 163

[p. 57]

René Boomkens
Het feest van de filosofie
Over het symposion van Plato^1.

1 Het dorp Athene

Het is een onuitroeibaar cliché: ‘onze beschaving’ zou haar wortels hebben in de joodschristelijke en de klassiek-Griekse oudheid. De naastenliefde van Jezus van Nazareth, en het rationalisme van Plato en de empirische, experimentele oriëntatie van Aristoteles: dat zijn zo'n beetje de niet te slechten bolwerken van het westers humanisme, die bovendien dankzij de Atheners uit de vijfde en vierde eeuw voor Christus hun eerste test doorstonden in het meest geciteerde democratische experiment uit de historie: dat van de Atheense ‘polis’ en haar ‘agora’. Onze hedendaagse democratische instellingen lijken volgens vele historici niet veel meer dan het logische gevolg te zijn van dat unieke en in de tijd geïsoleerde ‘democratische experiment’ van het Athene uit de tijd van Pericles, Aristofanes, Socrates en Plato. Dankzij onder andere marxistische en feministische historici en theoretici is de afstand tussen het Athene van toen en het Westen van nu inmiddels wat groter geworden: de Atheense democratie was een slavenmaatschappij en bovendien waren de ‘vrije burgers’ die op de agora van mening verschilden over de toekomst van Athene allen mannen. Wie kortom maar even iets beter keek naar het dagelijkse doen en laten van de Atheners uit de vierde eeuw voor Christus ontdekte algauw dat er eigenlijk maar weinig was te vinden aan gewoontes, gebruiken of instellingen die wij met hen deelden.

Echter, tot nog toe heeft het nogal ontbroken aan auteurs, historici of filosofen, of weer anderen, die werkelijk in staat waren de invalshoek op de klassieke Griekse oudheid te vinden, die ons de juiste ‘vervreemdende’ blik kon bieden op het doen en laten van die rare Atheners. Steeds weer keren de clichés terug, die werden geijkt gedurende de Renaissance, versterkt tijdens de Verlichting en tot in den treuren herhaald sinds de negentiende eeuw; de clichés over Socrates als de eerste humanist, Plato als de grootste filosoof (sindsdien is de geschiedenis van de filosofie niet meer dan een reeks voetnoten bij Plato - aldus Whitehead, het vergeten broertje van Bertrand Russell) en diens leerling Aristoteles als grondlegger van de moderne wetenschappelijke houding. En Athene zelf natuurlijk, als bakermat van de moderne democratie. We zijn, vooral dankzij onze gymnasia, zo gewend geraakt aan deze monumentalistische geschiedschrijving, die ons met de kortstondige droom van de Atheense democratie de ideale oorsprong en daarmee historische rechtvaardiging aanbood van ons huidige politieke stelsel, dat we ons nauwelijks nog kunnen voorstellen dat de Atheners van toen zich met heel andere zaken bezighielden dan wij, dat hun sores onvergelijkbaar zijn met die van ons. We hadden natuurlijk beter kunnen weten, want vrijwel ieder modern regime, democratisch of niet, had tot nog toe de neiging zich te rechtvaardigen met een beroep op de klassieke oudheid óf op het christendom. Toch is het nog steeds not done om Jezus te beschrijven als de joodse sectariër die hij, naast zovele anderen, was, en Socrates en Plato als respectievelijk een Griekse

1. Deze liefdesverklaring aan Foucaults lezing van Plato's Feest is opgedragen aan de filosoof van het feest René Gabriëls. Alaaf!

[p. 58]

guru-pederast en diens idolate leerling-knaap, die in een wereld leefden die in niets lijkt op de onze, een soort grootschalige dorpssamenleving vol dorpse naijver en regionale twisten (Athene-Sparta!), waar een paar vooraanstaande herenboeren het voor het zeggen hadden. In menig opzicht laat de moderne Westerse cultuur zich nu juist beschrijven en begrijpen als en vanuit het radicale verschil dat zij met die Atheense dorpscultuur ten tijde van Socrates maakt. Dat verschil vindt zijn oorsprong in Plato's Symposion, in het Nederlands vertaald als Feest.^2.

2. In de vertaling van Gerard Koolschijn uit 1998: Plato, Sokrates' leven en dood. Atheneum- Polak & Van Gennep, Amsterdam 1998, pp. 13-70.

2 De oude en de nieuwe waarheid

In 1984 verschijnt eindelijk het langverwachte tweede deel van de Histoire de la sexualité van de Franse filosoof-historicus Michel Foucault, onder de titel L'usage des plaisirs. De Nederlandse vertaling verschijnt tegelijkertijd: Het gebruik van de lust. Al jaren deden over deze studie de wildste geruchten de ronde: de auteur zou totaal zijn afgeweken van zijn oorspronkelijke onderzoeksopzet, hij zou het filosofische spoor geheel bijster zijn, hij zou zijn opvattingen radicaal gewijzigd hebben, enzovoorts. Veel van die geruchten bleek te kloppen: behandelde het eerste deel van de reeks (uit 1976) de moderne geschiedenis van de seksualiteit vanaf de achttiende eeuw, in Het gebruik van de lust keert Foucault terug naar het oude Griekenland, op zoek naar antwoord op de vraag hoe, waar en waardoor het ‘seksuele’ gedrag voorwerp van reflectie en zorg, kortom van de moraal is geworden. Niet die vraagstelling was nieuw, wel het feit dat Foucault zo ver terugging in de geschiedenis. Tot dan toe cirkelden al zijn studies immers rond het jaartal 1800, niet voor niets in de buurt van de Franse Revolutie... Slechts eenmaal eerder had Foucault de oudheid aangedaan, en wel in zijn inaugurele rede bij de aanvaarding van het hoogleraarsambt aan het prestigieuze Collège de France uit 1970. In die rede, L'ordre du discours (Nederlands: De orde van het spreken) ontvouwt Foucault een omvattend onderzoeksprogramma naar de moderne menswetenschappen als een complex van kennis- en machtspraktijken. Hij ontwaart in de Westerse cultuur een soort onderliggende wil tot waarheid, die tegelijkertijd een wil tot macht of beheersing is. Die wil tot waarheid en macht wordt door de Westerse filosofie tegelijkertijd gecanoniseerd en geneutraliseerd, c.q. verhuld, dat wil zeggen voorgesteld als voortvloeiend uit een neutrale en formele logica en rationaliteit, die garant moeten staan voor de ondubbelzinnige transparantie van de werkelijkheid en voor het eenduidige en objectieve karakter van onze kennisvorming. Deze filosofische canon traceert Foucault terug tot het werk van Plato. In diens dialogen wordt gebroken met een pre-filosofische, retorische opvatting van waarheid, en die breuk markeert de historische oorsprong van de typisch westerse ‘wil tot waarheid’. Foucault formuleerde het in 1970 alsvolgt:

‘(...) nog bij de Griekse dichters uit de zesde eeuw was het ware spreken - in de volle en geijkte zin van het woord -, het ware spreken dat ontzag en vrees inboezemde en waaraan men zich wel moest onderwerpen omdat het heerste, dat was het spreken dat geuit werd door wie het krachtens zijn recht en volgens het vereiste ritueel toekwam, het spreken dat recht sprak en ieder zijn deel gaf, het spreken dat de toekomst voorspelde en daarbij niet alleen aankondigde wat komen ging maar er ook toe bijdroeg dat dit tot stand kwam, het spreken dat de mensen samenbond en daardoor met het lot verweven was. Welnu, een eeuw later resideerde de hoogste waarheid al niet meer in wat het spreken was of in wat het deed, zij resideerde in wat het zei: op een dag is de waarheid verschoven van de geritualiseerde, doeltreffende en rechtmatige daad van het uiten naar de uiting zelf: naar de zin van de uiting, haar vorm en object, naar de relatie die zij tot haar verwijzing heeft. Tussen Hesiodus en

[p. 59]

Plato is een zekere scheiding tot stand gekomen die het ware spreken van het onware scheidde. Dit is een nieuwe scheiding, omdat sindsdien het ware spreken niet langer het kostbare en begerenswaardige spreken is, niet langer het spreken dat met de uitoefening van macht verbonden is. De sofist is verjaagd.’^3.

In deze doorwrochte en ook nogal ‘dichte’ passage beschrijft Foucault de abrupte overgang van een oeroude praktijk van ‘de waarheid spreken’ naar een geheel nieuwe manier van omgaan met waarheid, die geheel van de act van het spreken zelf abstraheert. Voor de oude Grieken was waarheid onlosmakelijk verbonden met de persoon die sprak, met de manier waarop hij het woord voerde en met hetgeen door die woorden tot stand werd gebracht. Waarheid was kortom macht, en het was ondenkbaar dat daar een probleem van werd gemaakt. Waarheid was verbonden met maatschappelijke of intellectuele status, maar vooral ook met een bepaalde kunst of kunde: het op de juiste rituele wijze uitspreken van die waarheid. Stijl en retorica waren niet zoals nu de overbodige franje, die eerder het zicht op de waarheid ontnamen dan bij de onthulling ervan behulpzaam waren, maar vormden de noodzakelijke voorwaarden, zo niet de waarlijke ingrediënten van de waarheid zelf. Waarzeggers, dichters, denkers, heersers, tragedieschrijvers, priesters, orakels, politici: het waren de ‘natuurlijke’ bronnen van de waarheid - en het waren allen kunstenaars. Niet in de moderne betekenis, maar een betere kwalificatie schiet me niet te binnen. Het waren allen waarheidsmakers door de manier waarop zij het woord voerden, door wat hun woorden teweegbrachten of zouden gaan brengen én door hun natuurlijke, goddelijke of sociale status als woordvoerder, dat wil zeggen als belichamer van de waarheid.

Wij kennen deze opvatting van waarheid natuurlijk ook nog: we zijn omgeven door woordvoerders die pretenderen de waarheid te spreken: politici, bestuurders, romanschrijvers, reclamemakers, et cetera, maar onze grondhouding jegens al deze ‘sprekers’ is er één van wantrouwen. Wantrouwen juist omdat de spreker vanuit een specifieke, vaak met macht of invloed beklede positie spreekt. Het vermogen het woord te voeren garandeert niet langer dat je op je woord geloofd wordt. Maar dat is alleen mogelijk als er een andere instantie is op basis waarvan we de woorden van gezaghebbende sprekers kunnen toetsen of controleren. Dat kan alleen een instantie zijn die als het ware niet spreekt - die kortom niet het risico meedraagt dat het ‘uiterlijkheden’ zijn die de plaats innemen van de ‘innerlijke’ waarheid zelf, uiterlijkheden als iemands machtspositie, iemands stijl van spreken of retorisch vermogen, of de belofte dat de waarheid zich snel zal realiseren of tonen (zoals bij waarzeggers). Een waarheid los van subjectieve positie of belang, los van het louter ornamentele aspect van de taal zelf en los van haar reële effecten - een zuivere waarheid kortom, ziedaar de inzet van twee millennia Westerse filosofie, die voor het eerst op polemische wijze werd geformuleerd door Plato in zijn dialogen, die vrijwel zonder uitzondering gericht waren tegen gezaghebbende tijdgenoten die hun ‘waarheid’ ontleenden aan hun redenaarstalent of hun maatschappelijke positie of faam: de sofisten.

Het is bekend dat veel van Plato's dialogen in het teken staan van een afrekening met de sofisten, de getalenteerde redenaars die, niet zelden tegen betaling, bereid waren hun retorische talent en populariteit aan te wenden om al wat krom was recht te praten - althans dat is het beeld dat we via Plato van hen krijgen. En het is zeer wel mogelijk dat de aloude kunst van de retorica in Plato's tijd, wellicht mede onder invloed van het democratische klimaat, enigszins was gedevalueerd tot een platte vorm van demagogie en populisme. Niet voor niets pleitte Plato behalve tegen de sofisten ook tegen de Atheense democratie en was hij groot voorstander van een filosofocratie. Een dergelijke gedachte was overigens niet geheel in strijd met de gangbare praktijken van het

3. Michel Foucault, De orde van het spreken. Boom, Meppel en Amsterdam 1988, pp. 40-41.

[p. 60]

‘waarheidsspreken’, waarbij zoals gezegd het woord van nobele geesten en aristocraten op grond van hun positie en hun manier van spreken als het ware wet was. Dat Plato op zoek gaat naar een ander en nieuw waarheidscriterium moet dan ook welhaast verklaard worden uit een zekere crisis van de retorica, van het ‘waarheidsspreken’ zelf. In Foucaults De orde van het spreken zoeken we tevergeefs naar een verklaring voor de abrupte overgang van het ene ‘waarheidsregime’ naar het andere. Dat is op zich niet zo vreemd, omdat Foucault tot ongeveer 1980 zulke historische overgangen of breuken beschouwt als het resultaat van een hele reeks van anonieme historische processen, waarop niemand ook maar enige greep heeft. In de laatste vier jaar van zijn leven, tussen 1980 en 1984, dus tijdens het onderzoek dat leidde tot L'usage des plaisirs, herziet Foucault zijn visie op de geschiedenis en gaat hij ertoe over historische breuken of overgangen te interpreteren in het licht van wat hij problematiseringen noemt. Een historische breuk (een politieke revolutie, een radicale verandering in onze denkwijze, een overgang van de ene naar de volgende economische of sociale orde, een abrupte verandering in de dominante cultuur, en dergelijke) is het gevolg van een groeiende zorg omtrent gangbare praktijken en instituties, die allengs uitmondt in een problematisering van die praktijken of instituties zelf. Neemt een dergelijke problematisering totale, omvattende vormen aan, dan storten die praktijken of instituties ineen en worden na enige tijd vervangen door andere, waardoor niet alleen het oorspronkelijke probleem is opgelost, maar ook een einde is gekomen aan de gangbare manieren om dat probleem op te lossen. Zoiets heet in de politiek of cultuur inderdaad een revolutie, en dankzij de wetenschapshistoricus Thomas Kuhn kunnen we tegenwoordig ook spreken over revoluties in de wetenschap, die de overgang van het ene paradigma naar het volgende markeren. Plato's' dialogen laten zich lezen als een eerste aanzet tot zo'n ‘paradigmaswitch’: zij staan aan het begin van de overgang van het aloude retorische ‘waarheidsspreken’ naar een opvatting van waarheid, die idealiter losstaat van elke taalpraktijk, ook van die van het gezagvolle spreken van de waarheid. De Westerse wil tot waarheid (de opkomst van een autonome en geïnstitutionaliseerde vorm van waarheidsvinding in de moderne wetenschappen en filosofie) als een verlangen de werkelijkheid voor eens en altijd geheel transparant te maken met behulp van een niet aan historische veranderingen en toevalligheden onderworpen methode of van een of ander transcendentaal principe of criterium, zij het rationaliteit, zij het de goddelijke blik, lijkt zo het product van een totale problematisering van de klassieke praktijken en rituelen van waarheidsspreken, zoals ten tijde van Plato bedreven door de sofisten.

3 De knapenliefde

Het is meer dan verrassend en bovendien van een sublieme ironie dat Foucault de wil tot waarheid, in Het gebruik van de lust onder meer als verlangen naar waarheid en als liefde tot de waarheid omschreven, in deze studie niet zozeer beschrijft als product van de problematisering van de demogagie van de sofisten, maar aan het slot van het boek, bijna als een soort bijverschijnsel, opvoert als het gevolg van de problematisering van en zorg omtrent de gangbare ‘gebruiken van de lust’, c.q. de rituelen en praktijken op erotisch gebied, meer in het bijzonder op het terrein van de knapenliefde, die zoals Foucault overtuigend aantoont weinig van doen heeft met ons begrip van homoseksualiteit. De sublieme ironie achter het laatste hoofdstuk van Het gebruik van de lust, dat veelbetekenend ‘De ware liefde’ luidt, is vanzelfsprekend allereerst gegeven met Foucaults eigen ‘seksuele geaardheid’: hier schrijft de filosoof die als geen ander het boegbeeld van de radicale homobeweging werd en zich desondanks zelf hevig bleef verzetten tegen het embleem ‘homoseksueel’, de herkomst van de

[p. 61]

gehele Westerse wijsbegeerte toe aan een uit de hand gelopen maatschappelijke discussie over de Griekse knapenliefde. Duivels is natuurlijk ook de historische symmetrie die Foucault met dit slothoofdstuk creëert: aan het begin staat Plato die de chaotische praktijken en rituelen van de Griekse homo-erotica afwijst ten bate van een ‘ware liefde’ die als liefde voor de waarheid het Leitmotiv van de Westerse wijsbegeerte zal worden - en aan het slot duikt de homoseksueel gelabelde filosoof Foucault op, die met zijn problematisering van de ware liefde én de liefde voor de waarheid een uitweg lijkt te suggereren in de richting van een levenskunst die niet zozeer geënt is op de voor-platoonse praktijken van erotiek en waarheidsspreken, maar daar op zijn minst inspiratie uit weet te putten om weerstand te bieden tegen de eenduidige en normaliserende codes van de Westerse moraal en filosofie. Nog ironischer wellicht is het feit dat je een heel boek moet doorlezen vol beschouwingen over Griekse medici en moralisten en hun opvattingen over het huwelijk, over dieetkunde, over de juiste plaats en tijd om de liefde te bedrijven, over zelfbeheersingstechnieken, et cetera, tezamen een tekst die op zijn zachtst uitgedrukt nu niet direct behoort tot de meest spannende die Foucault heeft geschreven, om helemaal aan het einde van het boek plotseling midden in een wereldhistorische intrige van tegelijk filosofische en erotische aard terecht te komen die al die tot dan toe louter historisch relevante wetenswaardigheden over de Griekse erotische gebruiken ineens een heftige schok van actualiteit mee weet te geven. Die actualiteit ligt voor alles opgesloten in één tekst: na alle wetenswaardigheden van diëtisten, moralisten en medici die tezamen het beoogde vervreemdingseffect sorteren: rare jongens, die Grieken (pace Obelix), komt Feest (Symposion) van de filosoof Plato over als de tekst die de brug weet te slaan tussen het oude Athene en onze laatmoderne samenleving, als tekst die niet alleen afrekende met de problematische erotische gebruiken van de Atheners, maar tevens het startpunt vormde van een tweeduizend jaar lange politiek van seksuele ascese en normalisering van de erotica tot heteroseksualiteit en huwelijksplicht. Met zijn lezing van het Symposion lijkt Foucault ons zo de macht en zelfbeschikking over onze eigen lichamen terug te hebben gegeven.

‘Het Symposion’ of ‘Het Feest’ zelf is een schitterende opeenvolging van door Plato uitgekiend georkestreerde toespraken tijdens een feestmaal ter ere van de tragedieschrijver Agathon, die zojuist een prijs voor zijn toneelwerk in ontvangst had genomen. Het verloop van het Feest is zelf de manifestatie van het serieuze probleem dat de knapenliefde voor de Atheense mannen was gaan vormen. Niet alleen besluiten de mannen het een keertje eens niet op een drinken te zetten, maar zich te matigen en in plaats daarvan om beurten een lofzang op de liefde, op de god Eros, te zullen geven, maar bovendien duikt aan het slot de stomdronken knaap Alcibiades, later Atheens tiran en legerleider, op, die op dronken maar elegante wijze jaloers ruzie zoekt met Socrates, die hij verwijt het met Agathon aan te leggen, een ruzie die Socrates op de hem van Plato bekende ‘wijze’ manier uit de weg gaat. In deze slotscène van Het Feest leeft Socrates de nieuwe oplossing voor het probleem van de knapenliefde in feite al voor, en wijst Plato subtiel op de nieuwe richting die de liefde dient te nemen: het is de liefde van de knaap voor de volwassene, die hem als meester inwijdt in de geheimen van de ware, hoogste liefde, die voor de waarheid, waar het om draait. Socrates negeert de door jaloersheid ingegeven avances van Alcibiades min of meer, en wijst hem intussen op subtiele wijze terecht.

Maar waarin bestond nu precies het probleem van de knapenliefde? Dat probleem bestond in de dubbelzinnige maatschappelijke en seksuele status van de jongen zelf en in de waarde die werd toegekend aan de seksuele penetratie. Aan de ene kant was het de jongen niet zomaar toegestaan passief te fungeren als

[p. 62]

lustobject van volwassen mannen, gezien zijn toekomstige status als vrij en actief, ‘penetrerend’ man. Anderzijds vormde hij, veel meer dan de vrouw (die van een lagere orde was en vooral diende te zorgen voor huishouden en nageslacht), juist door zijn belofte van mannelijkheid en daarmee door zijn potentiële superioriteit, het hoogst denkbare lustobject. Seksuele penetratie van de jongen vormde dus enerzijds de hoogst denkbare vervulling van het erotische verlangen van de man (een hoger lustobject was niet gegeven), maar impliceerde anderzijds de ‘ontmanning’ van de knaap, zijn degradatie tot louter passief lustobject. De door Foucault in alle details beschreven traditionele gebruiken van de lust rondom de knapenliefde betroffen dan ook stuk voor stuk vervangingsrituelen, een uitgebreide en complexe hofmakerij die bedoeld was het gevreesde moment van de penetratie steeds weer op te schorten. Het geleidelijke verval van die rituelen was meer dan een probleem op erotisch gebied, het tastte de Atheense beschaving in haar fundamenten aan: haar centrum, de actieve en vrije man, stond op het spel. Om die reden kon een zuiver erotisch-seksueel vraagstuk uitgroeien tot een algemeen maatschappelijk en filosofisch probleem.

4 Liefde voor de waarheid

Plato loste het dilemma van de knapenliefde op door zich niet langer te concentreren op het object van de lust (de knaap) en in plaats daarvan de vraag te stellen naar het subject van de lust. Zijn vraag werd nu: wat is, waarlijk, de aard van ons verlangen, onze liefde? Terwijl Plato alle sprekers de schoonheid van Eros laat bezingen, geeft hij Socrates de gelegenheid uit te leggen dat Eros juist gebrekkig is, geboortig uit een ‘one-night-stand’ tussen de goden Succes en Armoede. Heel subtiel laat Plato Socrates deze woorden in de mond leggen van een waarzegster, vertegenwoordigster van het traditionele weten, waarmee het nieuwe inzicht wordt ingebed in de onomstreden traditie van waarheidsspreken. Het is Diotima uit Mantinea, die Socrates de verbluffende waarheid over de liefde uit de doeken doet:

‘Als zoon van Armoede en Succes verkeert Eros in de volgende situatie. Om te beginnen is hij altijd arm, en verre van teer en mooi, zoals men meestal denkt, maar hard, schraal, ongeschoeid, onbehuisd, altijd de nacht doorbrengend op de grond zonder beddengoed, slapend in portieken en in de openlucht op straat en volgens de aard van zijn moeder altijd levend in gebrek. Maar aan de andere kant heeft hij het, net als zijn vader, altijd gemunt op wat mooi en waardevol is. Hij is dapper en energiek, een groot jager die recht op zijn doel afgaat, altijd plannen verzint, verlangend naar inzicht en vindingrijk, iemand die zijn leven lang naar kennis streeft, een duivelskunstenaar, tovenaar en professor. Een onsterfelijke natuur heeft hij niet, maar ook geen sterfelijke. Op het ene moment van de dag, wanneer hij succesvol is, bloeit hij en leeft hij, op het andere sterft hij en dan leeft hij weer op dankzij de aard van zijn vader. Wat hij verwerft stroomt altijd weer weg. Dus gebrek kent Eros nooit, maar ook geen rijkdom, en ook tussen kennis en onwetendheid staat hij in het midden.

Het zit namelijk zo. Geen enkele god is een filosoof of verlangt naar inzicht, want een god heeft dat al. En ook verder filosofeert niemand, als hij de dingen begrijpt. Aan de andere kant doen ook domme mensen niet aan filosofie en verlangen ze niet naar inzicht. Dat is juist het ergerlijke van domheid, dat iemand zonder niveau en ook zonder verstand met zichzelf tevreden is. Wie niet denkt dat hij iets mist, verlangt ook niet naar wat hij niet denkt te missen.’

Op briljante wijze heeft Plato zo via de woorden van Diotima het vraagstuk van de liefde (Eros) verschoven naar het vraagstuk van het verlangen naar kennis, en om de puntjes op de i te zetten laat hij Socrates op de bekende irritante quasi-naïeve wijze nog even naar de be-

[p. 63]

kende weg vragen: ‘Maar wie zijn dan wel filosoof, Diotima,’ vroeg ik, ‘als het niet de mensen met inzicht zijn en ook niet de dommen?’

‘Dat moet een kind nu kunnen begrijpen,’ zei ze. ‘Natuurlijk die groep tussen beide in, waartoe ook Eros weer behoort. Inzicht is natuurlijk één van de mooiste dingen die er zijn en de liefde van Eros is liefde voor het mooie. Dus Eros moet wel een filosoof zijn en als filosoof tussen inzicht en onwetendheid in staan. Ook daarvoor is zijn afkomst verantwoordelijk, want hij heeft een verstandig en succesvol vader, maar een moeder die geen inzicht en geen middelen heeft.’

Als halfgod hangt Eros tussen sterfelijkheid en onsterfelijkheid in, waardoor Diotima de liefde als verlangen naar het mooie en waardevolle uiteindelijk kan bestemmen als verlangen naar onsterfelijkheid, c.q. naar eeuwige waarheid, die vervolgens nog eens wordt bevestigd in de schets van een trapsgewijze inwijding in de erotiek, die zij aldus verwoordt:

‘Kijk,’ zei ze, ‘als je deze zaak op de juiste manier benadert moet je beginnen, als je jong bent, naar mooie lichamen te gaan. Als je gids je op de juiste manier leidt, ben je eerst op één van die lichamen verliefd en breng je daar mooie woorden voort, en vervolgens kom je zelf tot het inzicht dat de schoonheid van het ene lichaam met die van een willekeurig ander lichaam verwant is en dat het een grote dwaasheid is, als het erom gaat uiterlijk schoon na te jagen, de schoonheid bij alle lichamen niet als één en hetzelfde te beschouwen. Wanneer je dat hebt begrepen ontwikkel je je tot een minnaar van alle mooie lichamen en van dat hevige voor één persoon maak je je los, je kijkt erop neer en vindt het onbelangrijk. Daarna begin je aan psychische schoonheid meer waarde te hechten dan aan de lichamelijke zodat, ook al bezit iemand die psychisch begaafd is maar weinig aantrekkelijkheid, dat voldoende voor je is om verliefd te zijn en voor hem te zorgen en het soort ideeën voort te brengen en te zoeken, dat de ontwikkeling van jonge mensen ten goede zal komen. Dan word je weer gedwongen te bestuderen wat er in gedragingen en normen mooi is, en daarvan te zien dat het allemaal onderling verwant is, om te zorgen dat je de schoonheid van lichamen als iets onbelangrijks gaat beschouwen. Na de gedragingen moet je naar de wetenschap worden gebracht, zodat je ook van kennis weer de schoonheid kunt zien, en met inmiddels al die schoonheid voor ogen niet meer in slaafse tevredenheid met dat ene - omdat je van de schoonheid van een jongen houdt of van een of ander mens of een bepaald gedrag - en in dienst daarvan een onbeduidend en bekrompen mens bent, maar op die oceaan van schoonheid gericht bij de aanschouwing daarvan veel mooie en grootse woorden en gedachten voortbrengt, in een rijke filosofische activiteit, tot je daarbij, gesterkt en gegroeid, één bepaalde vorm van kennis ontwaart die betrekking heeft op een schoonheid van de volgende aard.’ (Diotima vraagt Socrates nu even echt goed bij de les te blijven, een les die uiteindelijk uitmondt in de volgende woorden:)

‘Wat moeten we dan niet verwachten,’ zei ze, ‘als het je overkwam dat je de eigenlijke schoonheid te zien kreeg, puur, zuiver, onvermengd, niet bedolven onder menselijk vlees en kleur en allerlei andere sterfelijke onzin, maar als je de eigenlijke goddelijke schoonheid in haar ene gedaante kon zien? Denk je,’ zei ze, ‘dat het een onbeduidend leven zou zijn wanneer een mens het oog daarop richt en dat met het juiste middel aanschouwt en ermee verkeert? Je beseft toch wel,’ zei ze, ‘dat je alleen dan, doordat je het mooie ziet met het middel waarmee het gezien moet worden, erin zult slagen niet afbeeldingen van morele kwaliteit voort te brengen - want het is geen afbeelding waarmee je in aanraking komt - maar iets wat echt is, want je bent met het echte in aanraking. En wie echte morele kwaliteit heeft voortgebracht en ontwikkeld, aan hem is het gegeven god te behagen en meer dan enig ander mens ook zelf onsterfelijk te worden.’^4.

4. Alle passages uit Het Feest in Plato, a.w., pp. 48-57.

[p. 64]

Ziedaar hoe het verderfelijke vraagstuk van de pederastie in enkele welgekozen woorden door Plato werd omgezet in een heuze pedagogiek van seksuele ascese en waarheidsliefde. Overwin je geilheid, beste man, en ontpop je tot wijze leraar die zijn aangetrokken zijn tot de ongerepte en slanke lichamen van de knaapjes weet te sublimeren door zich in dienst te stellen van de sublieme onlichamelijkheid van de Knaap der Knapen! Hoeveel prelaten, monniken, kapelaans en andere gewijde geesten zullen hebben gesmuld van deze tekst, die hen de dubbele legitimatie verschafte van vergeestelijking én de voortdurende nabijheid van lenige jongenslichamen? Is het niet schitterend en pervers tegelijk - of schitterend pervers - dat er een geschrift bestaat dat de onheilige drieeenheid vertegenwoordigt van de hoogste waarheid in filosofische zin, de meest hypocriete ontkenning van het vleselijke verlangen naar het maagdelijke jongenslijf én de eerste beginselen van een antiseksuele, ascetische pedagogiek die in de wrede geest van Calvijn mensonterende gevolgen zou krijgen?

En is het niet het volkomen demasqué van het personage Socrates, wanneer dat - ingefluisterd door buikspreker Plato - na het uitputtende betoog van Diotima zuchtend toegeeft: ‘U hebt gelijk’?

Met die woorden was het feest van de filosofie compleet. Het duurde ruim twee millennia, en Michel Foucault deed ten slotte, nog net voordat hij bezweek aan aids, het licht uit. We kunnen weer helemaal van voren af aan beginnen.