Logo DBNL
De Gids. Jaargang 161 (1998)

De Gids. Jaargang 161

(1998)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Dick Pels
Bevoorrechte nomaden
Over intellectuele vreemdelingen en vreemde intellectuelen

The Desert People are closer to being good than settled peoples because they are closer to the First State and are more removed from all the evil habits that have infected the hearts of settlers
- Ibn Khaldoun

Nomadologie

Voor kenners van het postmoderne levensgevoel is het inmiddels een cliché dat we leven in een wereld van flux en flex, waarin beweging, vermenging en grensoverschrijding sturende symbolen zijn geworden in het dagelijkse management van onze levensstijl. De hang naar avontuur, naar het experimentele leven, naar het aftasten van de grenzen van de eigen identiteit, zijn krachtige motieven geworden in de lage en hoge cultuur, van bungee jumping, hanggliding, mobiel telefoneren, xtc-gebruik en (seksueel) avontuurlijke vakanties tot de duurdere en meer elitaire takken van sport zoals surfen over het Internet, hightech-bergbeklimmen, wereldreizen, transseksualiteit en intellectueel ‘nomadisme’. De alomtegenwoordigheid van deze codes van beweeglijkheid en transgressie wijst op een unieke spreiding (en banalisering) van de cultus van het Romantisch individualisme en zijn kernthema's van authenticiteit, vervreemding en de esthetisering van het dagelijks bestaan. Het precaire en elitaire experimentalisme van de negentiende-eeuwse bohème is alom toegankelijk geworden, zoals ook het interval naar de volwassenwording is verlengd en de bohème zelf (de sociale marge) zich heeft verbreed tot een volstrekt legitieme en goed gesubsidieerde sociale vrijplaats.

Dit discours van de nomadische beweeglijkheid is het nieuwste taalspel geworden van de hooggeschoolde elite, de allerlaatste intellectuele mode, een favoriet middel van romantische zelfstilering en ideologische zelfverheffing. Transitie, transcendentie en transgressie zijn de toverwoorden in dit nieuwe taalspel, waarin de reiziger, de migrant, de balling, de vreemdeling of de nomade worden aangeprezen als het ideale moderne subject, en vooral: als het ideale rolmodel van de moderne intellectueel. Voorbeelden te over. Zowel in Nederland als daarbuiten heten politiek correcte multiculturele festivals vaak ‘Crossing Borders’ of ‘Roots Unlimited’, terwijl ‘Cultureel Nomadisme’ in 1993 werd uitgeroepen tot het motto van de Biennale van Venetië. In 1995 vond een Studium Generale-lezingenreeks plaats aan de Universiteit van Amsterdam onder de titel ‘Nomadisme: over grenzen en identiteit’, waarin het postmoderne cliché van alle kanten werd belicht. Enige tijd daarvoor besprak Salon 11 van de Amsterdam School for Cultural Analysis (‘Transnationalisme en Multiculturaliteit’) een reeks ingewikkelde teksten over nomadisme en hybriditeit, en begaf zich vervolgens ‘om theorie en praktijk te verenigen en het gelezene van de afgelopen bijeenkomsten nu ook eens te beproeven in een actuele kijksituatie’ op een field trip naar de tentoonstelling in het Tropenmuseum over ‘Nomaden in Centraal-Azië’. Zo stonden onze would-be intellectuele nomaden oog in oog met (representaties van) getaande

schaapherders die magere geiten voortleidden over de eindeloze toendra.

Het repertoire van reizen, migreren en bewegen is alomtegenwoordig in de moderne cultuurkritiek, die in dit opzicht één grote bewegingsleer of reisliteratuur lijkt te zijn geworden. (Post)moderne intellectuelen zien zichzelf het liefst als ‘onderweg’, in diaspora, op de grens tussen verschillende werelden, op weg naar elders.1. Zij exalteren in de genadige staat van ambivalentie, fragmentatie, contingentie, hybriditeit of zelfs monsterlijkheid (in de zin van het mengen van niet-passende identiteiten), en nemen graag de pose aan van thuisloze reiziger, migrant, toerist of etnograaf (die door Levi-Strauss al werd aangeduid als een ‘professionele vreemdeling’). Niets is erger dan een ingezetene te zijn, sedentair, geworteld, immobiel (want een ingezetene is een ingeslapene).

Edward Saids notie over ‘reizende theorieën’ is bijvoorbeeld zo opgevat dat er iets wezenlijk mobiels of intrinsiek beweeglijks is in theorievorming, reflectie, of het intellectuele leven in het algemeen; een denkbeeld dat dicht in de buurt komt van James Cliffords beschrijving van theorievorming als ‘van huis weggaan’.2. In een recente lezingenreeks modelleert Said de roeping van de kritische intellectueel naar de onaangepaste, thuisloze conditie van de balling of statenloze, metaforisch opgevat als een houding van intellectuele distantie en kritiek: ‘Ballingschap betekent voor de intellectueel, in deze metafysische zin: rusteloosheid, beweging, voortdurende ontworteling, en voortdurend anderen op het verkeerde been zetten.’3. Een ander voorbeeld vinden we bij de cultuurtheoreticus Iain Chambers, die eveneens thuisloosheid, reizigerschap, migrantendom en ballingschap verheft tot kernsymbolen van onze postmoderne conditie, en deze onmiddellijk sterke intellectuele connotaties meegeeft. Zijn lofprijzing van ‘de nomadische ervaring van de taal, van het rondzwerven zonder vaste verblijfplaats op de kruispunten van de wereld...’ suggereert net als bij Said en Clifford dat het denken een intrinsiek nomadisch of beweeglijk karakter bezit: ‘Het denken zwerft. Het migreert, het leeft in de vertaling.’4.

Tot de invloedrijkste voorlopers van deze discursieve trend behoren in elk geval Benjamin met zijn fameuze stilering van Baudelaire als grootstedelijke flaneur en dandy, Bakhtin met zijn noties over linguïstische hybriditeit, Foucault met zijn interpretatie van het Verlichtingsethos als een ‘grenshouding’ van permanente uitvinding van het zelf, maar vooral Deleuze met zijn door Nietzsche geïnspireerde visie van het ‘nomadische denken’. Deleuzes model van nomadische subjectiviteit rechtvaardigt precies de al aangeduide metaforische sprong van het letterlijke naar het ingebeelde of zelfbenoemde migrantendom. Zijn metafoor past ook veel beter bij een geromantiseerd beeld van het intellectuele leven dan bij de aardse realiteiten van de gedwongen migratie, veel beter bij de hoge vlucht der ideeën dan bij de lage vlucht voor economisch gebrek of politieke onderdrukking. Zijn nomade is immers ‘niet noodzakelijk iemand die beweegt, er bestaan reizen ter plaatse, reizen in intensiteit, en zelfs historisch zijn de nomaden niet degenen die zich op de wijze van landverhuizers bewegen, maar integendeel degenen die niet bewegen en slechts nomadiseren om op dezelfde plaats te blijven, terwijl ze aan de codes van de gevestigden ontkomen’.5.

Dit nomaden-denken is terug te vinden in een breed spectrum van studies en scholen die elkaar in conceptuele stijl en belangstelling aanzienlijk overlappen. Denk aan de Brits-Amerikaans-Australische cultural studies, die in dit opzicht naadloos aansluiten bij recente feministische benaderingen en bij wat tegenwoordig de ‘postkoloniale’ of ‘zwarte’ cultuurkritiek heet.6. Al deze stromingen variëren voortdurend op thema's als hybriditeit, marginaliteit, de ‘dubbele blik’, nomadische subjectiviteit, of de ‘verraderlijke’ identiteit van de ‘binnen-buitenstaander’ of outsider within. De feministische en ‘zwarte’ kritieken grenzen op hun beurt weer aan de idealisering van de etnografie en van de intellectueel als etnograaf,

zowel in de moderne antropologie als in recente etnografische wetenschapsstudies. Andere belangrijke variaties op hetzelfde thema komen voort uit de nieuwe sociologie van verplaatsing en mobiliteit, vooral waar deze voortborduurt op de gedachte dat de toerist de meest kenmerkende figuur van de moderniteit is, en toerisme zelfs het specifieke kenmerk van moderne sociale theorievorming.7. Tenslotte is er nog de brede stroom van het sociaalfilosofisch denken over ‘vreemdelingschap’ als kernervaring van de postmoderne tijd, zoals met name vertegenwoordigd door Zygmunt Bauman, die eveneens de ‘vreemdeling’, de ‘vagebond’ of de ‘toerist’ beschouwt als metaforische figuren die de postmoderne paniek belichamen voor het ‘gebonden zijn’ en het ergens aan ‘vastzitten’.8.

De intellectueel als vreemdeling

Deze elkaar kruisende en versterkende modulaties van de vreemdeling en de intellectueel vormen een intrigerende postmoderne verlenging en verbuiging van een thema dat al een respectabele voorgeschiedenis heeft in het moderne denken. De metafoor van de reiziger en de vreemdeling verwijst vanouds naar de kern van de intellectuele ervaring zelf, naar de universele gang van de rationaliteit: de waarheid is immers overal thuis, en thuisloosheid is andersom een klassieke voedingsbodem van de waarheid. Als gevolg hiervan hebben de intellectueel en de vreemdeling regelmatig stuivertje kunnen wisselen en elkaars plaats kunnen innemen in het moderne sociaal-politieke discours. De vreemdeling is vaak voorgesteld als het prototype van de ware intellectueel, als de bezitter van unieke intellectuele eigenschappen, terwijl de ware intellectueel bij voorkeur werd omschreven als een displaced person, iemand die vervreemd, ontworteld of marginaal stond ten opzichte van zijn cultuur van herkomst en de bekrompen gebruiken, waarden en voorstellingen die daarin golden. Vandaar het sterke historische en kennistheoretische verband tussen vervreemding of afstandelijkheid en aanspraken op beter zicht, diepere reflexiviteit, sterkere objectiviteit en cognitieve creativiteit.

Deze kruising van associaties en ideaaltypen is al zichtbaar in het geboorteuur van de intellectueel zelf: de Dreyfus-affaire die Frankrijk rond de vorige eeuwwisseling politiek-cultureel in tweeën spleet. De ‘abstractie’ en ‘afstandelijkheid’ van de intellectuelen werd op dat ogenblik door henzelf opgevat als een eretitel en als een ethische en kennistheoretische belofte, terwijl deze eigenschappen door hun politieke tegenstanders, de woordvoerders van het Volk en het ‘volkseigen’ denken, werden beschouwd als een vloek en als de oorzaak van een anti-nationale samenzwering. Les intellectuels voelden zichzelf op grond van hun professionele autonomie en geestelijke distantie geroepen en gerechtigd om te spreken namens de universele waarden van waarheid en rechtvaardigheid. Hun belangeloze universalisme vormde in hun ogen de fundering en legitimatie van een uniek vermogen om zich te mengen in het publieke debat. Nationalisten zoals Brunétière en Barrès meenden daarentegen dat dergelijke kantiaanse intellectuelen op een gevaarlijke manier waren vervreemd van de Franse cultuur en het Franse ras. Waarheid, rede en rechtvaardigheid konden in hun ogen niet bestaan zonder de banden van bloed en bodem: een historische en culturele gesitueerdheid die de ‘logici van het absolute’, die hoog opgaven van de universaliteit van de menselijke natuur en de transcendente eenheid van de menselijke rede, op perverse wijze wensten te ontkennen. Het waren daarom niet veel meer dan buitenstaanders, zonder ‘voeten in de aarde’, ontwortelden of déracinés, die zich allerlei politieke oordelen aanmatigden ondanks hun evidente gebrek aan competentie en hun abstracte verbalisme.

Latere cognitieve en politieke ontwikkelingen hebben dit verband tussen ontworteldheid

en intellectualiteit verder versterkt. Twee invloedrijke en elkaar spiegelende voorbeelden zijn Georg Simmels portret van de vreemdeling als intellectueel en Karl Mannheims beeld van de freischwebende Intelligenz als collectieve vreemdeling. Simmels vreemdeling is niet de barbaarse alien die elke saamhorigheid met de groep ontbeert en er volledig buiten valt (zoals in Carl Schmitts opvatting van de vreemdeling als existentiële vijand). Vreemdelingschap verwijst juist naar een specifieke vorm van sociale interactie en gemeenschappelijkheid. De vreemdeling ‘die vandaag komt en morgen blijft’ is een potentiële reiziger die, ofschoon hij nog duidelijk wordt getekend door zijn mobiliteit, in staat is om zijn lidmaatschap van de groep organisch te verbinden met buitenstaanderschap en oppositie. De mobiliteit van de vreemdeling en de combinatie van betrokkenheid en distantie die hij belichaamt, leggen het fundament voor een specifieke vorm van objectiviteit. In tegenstelling tot de gevestigden is de vreemdeling in staat om zelfs de dingen die dicht bij hem staan te zien vanuit een vogelvluchtperspectief: ‘Hij is praktisch en theoretisch gezien vrijer, hij overziet de verhoudingen minder bevooroordeeld, meet ze aan algemenere, objectieve idealen, en is in zijn handelen niet gebonden door gewoonte, piëteit of antecedenten.’9. Hoewel Simmel aanvankelijk vooral de handelsman en de jood voor ogen heeft als historische incarnaties van deze marginale positie, suggereert zijn woordkeus dat het eigenlijk de moderne intellectueel is die hier als dichtstbijzijnd referentiepunt fungeert.

Mannheim legt een vergelijkbare verbinding tussen sociale marginaliteit en een meer reflexieve of objectieve blik. Zijn ‘los-vaste’ intelligentsia is een relatief klassenloos stratum dat niet vast verankerd is in de sociale orde. Haar sociale basis is zodanig gedifferentieerd dat zij niet wordt ingesnoerd in een benauwend groepsperspectief. Dit stelt haar in staat om stem te geven aan en een bemiddelende rol te spelen tussen allerlei perspectieven. Zo'n heterogene, onstabiele identiteit en deze uitwisseling van perspectieven maken het mogelijk dat de intellectuelen een totaalvisie ontwikkelen op een gegeven historische situatie. Hun gedistantieerde, nomadische positie is de sociologische springplank voor de specifieke ‘onpartijdige partijdigheid’ van de kennissociologie, waarvan de vrij zwevende intellectuelen de geprivilegieerde stadhouders en ambachtslieden zijn. Mannheims Ideology and Utopia suggereert daarmee dat de partijdigheid van het sociale en politieke denken kan worden overstegen in een dynamische synthese, zodat de sociaal ongebonden intelligentsia juist vanwege haar los-vaste positie kan optreden als de ‘voorbeschikte spreekbuis van de intellectuele belangen van het geheel’.10.

Ook moderne cultuurtheoretici leggen een onmiddellijk verband tussen het thema van de vervreemding en dat van de gedistantieerde intellectuele blik. Julia Kristeva's Étrangers à nous-mêmes (1988) bevat opnieuw de bekende metaforische verspringing tussen de conditie van de moderne mens als ‘zichzelf vreemd’ en de beperktere conditie van intellectuele ballingen die lijden aan, en tegelijkertijd hoog opgeven van hun hybride identiteit (zoals Kristeva zelf). Deze verkapte zelfbeschrijving voedt een romantische droom van autonomie en transcendentie, die gepaard gaat met een flinke dosis narcistische zelffascinatie. Kristeva's vreemdeling is - net als die van Simmel - in de eerste plaats een afstandelijk personage dat een bredere blik kan ontwikkelen dan de groepsleden zelf. Door het hiaat dat hem (!) zowel van de anderen als van zichzelf scheidt heeft hij niet zozeer de waarheid in pacht, maar kan hij wel relativeren en zichzelf relativeren, terwijl de anderen juist blijven vastzitten in de routines van de ‘monovalentie’.11.

Iain Chambers, zo zagen we al eerder, verheft op dezelfde manier noties over migratie, reizen, thuisloosheid en ballingschap tot kernsymbolen van onze huidige levensstijl; ook in zijn geval worden deze symbolen overwoekerd door intellectualistische connotaties. Maar

Chambers is zich ook bewust van de rafelrand en de risico's van deze analogie. Niettemin is dat risico de moeite van het nemen waard: ‘In de schuinse blik van de migrant die het territorium van de westerse metropool doorsnijdt ligt de verwijzing naar een metafoor. In de uitgebreide en pluriforme werelden van de moderne stad worden ook wijzelf nomaden, en migreren we door een systeem dat te groot is om ons erin thuis te kunnen voelen, maar waarin we volledig zijn opgenomen.’ Als voormalige marges zich in het centrum hebben genesteld, is het gevoel van thuisloosheid van de migrant, het gevoel te leven op de rand van verschillende werelden, misschien de meest toepasselijke metafoor voor ons postmoderne leven.12.

Een sociologisch ontnuchterde versie van hetzelfde cognitieve verband is te vinden in Zygmunt Baumans uiteenzettingen over vreemdelingschap en de (post)moderne staat van ambivalentie. Net als bij Kristeva en Chambers wordt de vreemdeling door Bauman geïntroduceerd als het meest representatieve embleem van de (post)moderne tijd, de ware belichaming van de ambivalentie en de onbepaaldheid van het moderne grotestadsleven, dat typisch wordt geleefd ‘door vreemden temidden van vreemden’. Ook Bauman neigt ertoe de vreemdeling op simmeliaanse wijze te intellectualiseren. Maar hij leest de verbinding tussen vreemdelingschap en objectiviteit ook ‘van achteren naar voren’, door de taak van de kritische intellectueel nogmaals te modelleren naar het beeld van de nomade. Vooral als hij de historische ervaring van het Europese jodendom beschrijft als ‘vleesgeworden vreemdelingschap’, als het toppunt van non-territorialiteit en thuisloosheid, interpreteert hij deze meest radicale conditie in feite als het grondpatroon van de veralgemenisering van kennis. Zijn parafrase van Kafka geeft ook zijn eigen visie weer: ‘De vreemdeling is universeel omdat hij geen thuis en geen wortels heeft. Ontworteldheid relativeert alles en leidt daardoor tot universaliteit.’13.

Het kennistheoretisch verband tussen marginaliteit en objectiviteit en tussen groepsbelang en universeel belang blijft intact, ook wanneer Bauman een belangrijke sociologische verbijzondering aanbrengt, die Mannheims gedachtengang over de los-vaste intelligentsia op een interessante manier ‘verdubbelt’. Bauman duidt die verandering met een gelukkig woord aan als de ‘neolithische revolutie van de intellectuelen’. In de loop van deze eeuw zijn de intellectuelen collectief overgegaan van een nomadisch naar een meer gesetteld bestaan; als gevolg van professionalisering, rationalisering en institutionalisering zijn ze veranderd in gevestigde en goedbetaalde dienaren van de kennismaatschappij. De vrij zwevende intellectueel verdwijnt niet, maar wordt een uitzondering. Het is iemand die in staat van oorlog verkeert, niet zozeer met een gesloten, besloten maatschappij, als wel met ‘de bekrompenheid van zijn meer gevestigde, welvarende en zelfgenoegzame collega-intellectuelen’. Marginale intellectuelen zijn niet alleen vreemdelingen ten opzichte van de ingezetenen en hun dominante waarden. Het zijn ‘in de eerste plaats, en in alle duidelijkheid en scherpte, vreemdelingen ten opzichte van hun collega's in de kennisklasse (...) de universaliteit die zij nastreven komt voort uit de tegenstelling tot de particulariteit waarvoor hun eigen kennisklasse (de klasse die zij verwerpen en door welke zij worden verworpen) model staat’.14.

Deze veelbelovende verdubbeling van het privilege van de nomadische marginaliteit, die niet langer de intellectueel als soort betreft maar zich beperkt tot marginale typen, wordt echter weer tenietgedaan door een nieuw universaliserend gebaar dat het verband nogmaals omkeert. Hiermee introduceert Bauman een nieuwe variant van de romantische visie op het moderne subject als universele vreemdeling, die in meer psychoanalytische termen te vinden is bij Kristeva en in meer culturalistische termen bij Chambers. De ‘neolithische revolutie van de intellectuelen’ wordt immers geïn-

terpreteerd als een spectaculaire fase van een veel algemener proces waardoor het moderne individu in functioneel gedifferentieerde maatschappijen steeds meer sociaal displaced wordt, altijd voor een deel een vreemdeling is, een bewoner van uiteenlopende werelden. De ervaring van vreemdelingschap, of algemener, die van existentiële en mentale ambivalentie, verliest daarmee zijn bijzondere karakter en verandert in een universele menselijke conditie. Bauman herhaalt Kristeva vrijwel letterlijk als hij concludeert dat, zodra de thuisloosheid universeel wordt, de particulariteit wordt uitgewist en het vreemdelingschap in feite in het niets oplost: ‘Als iedereen een vreemdeling is, is niemand het.’

Nomadisch narcisme

Voorbeelden als deze belichten naast de suggestieve kracht meteen ook het kennispolitieke risico dat schuilt in de oude verbintenis tussen buitenstaanderschap en intellectuele kritiek. Deze associatie is inmiddels even misleidend als verhelderend gebleken. Terwijl distantie ten opzichte van lokale overtuigingen en ingesleten gewoonten terecht wordt gezien als een voorwaarde voor het ontwikkelen van nieuwe, alternatieve denkstijlen en kennisinhouden, hebben intellectuelen altijd ook graag geflirt met vreemdheid en marginaliteit, en de zelffascinatie en het zelfmedelijden van de bohémien weten om te zetten in politieke apologie en culturele zelfverheffing. Vaak baseerden zij daarbij hun historische aanspraken op macht en andere privileges op hun zelfbenoemd woordvoerderschap van grotere sociale klassen, die zij op hun beurt afschilderden als marginaal en vervreemd. De marxistische analyse van het proletariaat is ongetwijfeld de bekendste (maar lang niet de enige) van dergelijke zelfontkennende maar tegelijkertijd zelfvergrotende projecties. Het historische subject (het proletariaat) dat wordt geroepen (maar wie roept er eigenlijk?) om de geschiedenis naar zijn hand te zetten, wordt zodanig gedefinieerd dat ongemerkt allerlei sociale en psychologische kenmerken van de kritische, vervreemde, nomadische situatie van de revolutionaire intellectueel zelf in de definitie worden weerspiegeld.15.

Het risico van het verbindingsstreepje tussen intellectualiteit en marginaliteit heeft daarom alles te maken met de paradox die schuilt in alle vormen van representatie, het gevaar dat altijd op de loer ligt in de logica van het woordvoerderschap, het spreken namens (en dus in de plaats van) anderen: dat men het onvermijdelijke hiaat tussen representant en gerepresenteerde miskent, en daarmee de existentiële vreemdheid onderschat die een kloof slaat tussen de woordvoerders en die- of datgene waarvoor zij het woord voeren (de arbeidersklasse, het vaderland, de zeehondjes, de ozonlaag, planeet Aarde, toekomstige generaties enzovoort). Het gevaar dreigt dat cruciale verschillen in sociale positie en perspectief ondergeschikt worden gemaakt aan een postulaat van identiteit dat de bijzondere belangen van de woordvoerders camoufleert, juist door deze voor te stellen als algemene of zelfs universele belangen. Een nadere inspectie van dergelijke camouflerende projecties laat vaak zien, zoals Bauman het beeldend uitdrukt, dat er een ‘eigenaardige gelijkenis bestaat tussen de acteurs van ideologische scenario's en hun intellectuele scriptwriters. Wie er ook wordt aangewezen als model in een bepaalde portretsessie, het product is steevast een nauwelijks verhuld evenbeeld van de schilder zelf. In organische ideologieën schilderden de intellectuelen vaak hun zelfportret, ofschoon zij dit slechts zelden toegaven.’16. Dit is wat Robert Michels al het effet de mirage van het woordvoerderschap noemde, en wat Pierre Bourdieu recentelijk heeft geanalyseerd als het ‘mysterie van het ministerie’, de valse identiteit die intellectuele woordvoerders aannemen op basis van de structurele overeenkomst die bestaat tussen hun eigen tegenstrijdige positie als ‘overheerste heersers’ in de velden van de culturele en poli-

tieke macht, en de positie van de overheersten tout court in het bredere sociale veld of het veld van de sociale klassen. Deze overeenkomst zorgt voor een (symbolisch effectieve) misrekening van het feit dat woordvoerders altijd ook voor zichzelf spreken als zij namens anderen spreken.17.

 

Ondanks het diep verankerde wantrouwen jegens alle generalisering van het bijzondere en de onophoudelijke incantatie van het ‘verschil’, lijkt het postmoderne nomadisme-verhaal telkens het risico te lopen dat dergelijke camouflages ontaarden in een nieuwe vorm van intellectualisme, of een nieuw ‘narcisme van de intellectuelen’.18. Zodra men de migrant, balling of nomade gaat opvatten als alter ego's van de moderne intellectueel, of nog erger, als bevoorrechte metaforen voor de moderne subjectiviteit als zodanig, leidt dat vaak tot een intellectualistische kolonisering en toeëigening van de ervaringen van ‘echte’ migranten of vluchtelingen, en tot een romantisering van de relatief gesettelde en geprivilegieerde situatie van de academici zelf, die zich verlustigen in ficties van sociale ‘gewichtsloosheid’ en dromen van grensverleggende ontdekkingstochten van de kritische geest. De metaforisering van de nomade leidt gemakkelijk tot een pose van vreemdelingschap die voedsel geeft aan een overdreven complimenteus zelfbeeld en een arrogante retoriek van intellectuele creativiteit en vernieuwing.

In dit opzicht is de zelfstilering van het intellectueel nomadisme niet meer dan het nieuwste ‘karaktermasker’ van academici die voldoende gevestigd, gesalarieerd, vrijgesteld en collectief verzekerd zijn om te kunnen flirten met onzekerheid, mobiliteit, en radicale individualiteit - terwijl hun bewegingen zich in werkelijkheid afspelen binnen de (inderdaad betrekkelijk ruime) kaders van een vaste aanstelling met veel vrije tijd, vakanties met een tikje meer avontuur, racen over de elektronische snelweg, en door de instelling vergoede transcontinentale vliegreizen. De ‘jetset-intellectueel’ voelt zichzelf misschien een echte nomade, like a rolling stone, hunkerend naar nieuwe ervaringen en ideeën; maar zijn grensoverschrijdingen stellen in de praktijk vaak niet meer voor dan de paspoortcontroles waar hij doorheen moet op weg naar de volgende internationale bijeenkomst van zijn vakgenoten. Nomadische beweeglijkheid, als het niet slaat op dergelijke banale situaties, komt doorgaans neer op een goedbedoeld voornemen om de grenzen van de eigen discipline te overschrijden (als offerande aan de transdisciplinariteit die inmiddels het point d'honneur is geworden van het moderne academische leven) of, ten hoogste, op pogingen om te experimenteren met literaire vormen en verschillende schrijfstijlen te combineren.

Dit nieuwe narcisme van de bourgeois die zich uitgeeft voor een bohémien, van een hogere klasse die poseert als déclassé, van gevestigden die net doen alsof ze buitenstaanders zijn, wordt gemakkelijk gekoppeld aan nieuwe vormen van politieke correctheid, voorzover de metaforiek van het nomadisme tevens de identificatie vergemakkelijkt tussen dergelijke namaak-vreemdelingen en ‘echte’ vluchtelingen, gastarbeiders of illegalen, waardoor voorhoede-illusies worden geschapen die qua structuur vergelijkbaar zijn met de pretenties van de (zogenaamd ongeloofwaardig geworden) grote verhalen van de moderniteit (zoals het marxisme). Met name wanneer een identiteit wordt geclaimd die meerdere tekenen van vervreemding bij elkaar optelt, zoals een joodse, sekse-onderdrukte, politiek dissidente, of etnische minderheids-achtergrond, kan er symbolische winst worden opgestreken: als je leeft op het kruispunt van dergelijke gestapelde onderdrukkingen zorgt dat volgens sommigen voor een grotere reflexiviteit en legitimiteit van het woordvoerderschap.19. Maar zelfs zulke meervoudige of caleidoscopische nomaden zijn en blijven intellectuelen die menen te kunnen spreken in naam van anderen, en die in deze hoedanigheid gemakkelijk hun eigen vreemdheid vergeten of vergoelijken, het spe-

cifieke sociologische verschil dat zij maken als professionals van het gesproken en geschreven woord.

Een invloedrijk voorbeeld van dit laatste is Rosi Braidotti's figuratie van het ‘nomadische subject’, dat eigenlijk een mythe is voor de radicale feministische intellectueel, de woman of ideas, volgens een substitutielogica die vrouwen en feministen voortdurend aan elkaar gelijkstelt, en de vrouwelijke ervaring representeert als een specifiek theoretische, ‘anti-fallogocentrische’ vorm van subjectiviteit.20. Ook hier is sprake van de pars pro toto-logica die zoiets als de erfzonde van alle representatie-activiteit vormt: de logica van identificatie die de vreemdheid van de representant ten opzichte van het gerepresenteerde wegretoucheert, juist door de representant voor te stellen als een generieke vreemdeling.

Dat wil niet zeggen dat het besef van dergelijke woordvoerdersproblemen geheel afwezig is in de denkstromingen die ik hier tegen het licht houd. Men komt een aantal contrapuntische uitspraken tegen die in zekere zin het evenwicht herstellen, omdat zij waarschuwen tegen de verleidingen van de romantische hyperbool, of expliciet aandacht vragen voor de politieke kloof die gaapt tussen vertegenwoordigers en vertegenwoordigden. Zowel Said als Clifford blijven zich bijvoorbeeld bewust van de verschillen tussen ‘kosmopolitische’ ballingen en de grote massa der ‘gewone’ emigranten en vluchtelingen. Janet Wolff gaat nog een stapje verder door het metaforische discours van het reizen, en zijn misleidende suggestie van universele en voor iedereen toegankelijke mobiliteit, in verband te brengen met academische uitsluitingsstrategieën: het is in haar ogen evident dat we ‘niet allemaal samen op reis zijn’.21. Maar het probleem wordt niet recht in de ogen gezien, en het specifieke sociologische karakter van de marginale intellectueel wordt doorgaans ‘achtergehouden’ achter de zogenaamd algemenere en ontologisch primaire conditie van marginaliteit of hybriditeit als zodanig.

In de derde positie

In plaats van andere voorbeelden van universalisering van het vreemde en de vreemdeling te noemen, wil ik enkele conclusies trekken over de kennistheoretische kansen en risico's van marginale standpunten. Een eerste, voor de hand liggende les die uit bovenstaande kan worden getrokken, betreft het gevaar van homogenisering en overgeneralisering van zoiets als een ‘nomadische’ positie, en de noodzaak van een empirisch-sociologische detaillering die verschillen uitlicht zoals die tussen geprivilegieerde ‘migrerende elites’ (grootstedelijke flaneurs, jetset-professionals, kleinburgerlijke academici onder druk van de internationalisering, toeristen met veel vrije tijd) en vreemdelingen uit de onderklasse: slachtoffers van politieke ballingschap, etnische zuivering of economische armoede. Binnen al deze categorieën, van hoog tot laag, kan vervolgens weer een onderscheid worden gemaakt tussen relatief gesettelde en geassimileerde en relatief marginale of hybride groepen en figuren (zie Baumans tegenstelling tussen intellectuele gevestigden en buitenstaanders). Door die detaillering vergeten we niet licht dat ook marginale intellectuelen nog steeds bevoorrechte nomaden zijn, en dat in het algemeen intellectuele woordvoerders door hun sociologische positie en belangen een specifieke vreemdheid vertonen of afstandelijkheid bewaren ten opzichte van de groepen namens welke zij spreken, ook al doen zij hun best om hiermee zoveel mogelijk samen te vallen.

Als dit hiaat tussen vertegenwoordigers en vertegenwoordigden meer aandacht krijgt, komt men gemakkelijker in het reine met de pijnlijke paradox dat vreemdelingen uit de onderklasse doorgaans worden aangetrokken door idealen die vrijwel het tegenovergestelde zijn van wat de nomadische intellectuelen zelf zo enthousiast propageren. Vaak omarmen zij een essentialistische identiteitspolitiek die zich beroept op cultureel traditionalisme, sociale uitsluiting en etnisch fundamentalisme, waar-

in de hoopvolle droom van een terugkeer naar het land van herkomst en de wortels van de eigen cultuur sterk in leven wordt gehouden. Verarmde, in getto's samengedreven immigranten raken gemakkelijk verstrikt in een afstompend ‘lokalisme’ waarin weinig ruimte is voor de hybride en cosmopolitische identificaties die worden voorgestaan door de culturele elite. Volgens Castells loopt de fundamentele scheidslijn in de moderne ‘duale stad’ precies tussen het kosmopolitisme van dergelijke nomadische elites, die dagelijks zijn aangesloten op wereldwijde netwerken, en het stamgevoel van lokale gemeenschappen die ‘zich verschansen in de ruimtes die zij proberen te beheersen als een laatste verdedigingswal tegen de macro-krachten die buiten hun macht hun levens bepalen’.22. Hoewel massa-verkeer en massa-migratie het levenstempo van iedere burger heeft opgeschroefd, wordt de sociale ongelijkheid in toenemende mate uitgedrukt in de vorm van ongelijke mobiliteitskansen, waarbij een wereldwijde klasse van ‘snelle’ jongens en meisjes, die een duidelijk plaatsgevoel ontberen en zich gemakkelijk invoegen in een vreemde omgeving, staat tegenover een sedentaire klasse van ‘langzamen’, die moeite hebben zich aan te passen aan vreemde talen en culturen, en die als gevolg daarvan krampachtig blijven vasthouden aan groepsgrenzen en de eigen culturele identiteit.

Op deze manier kan de zelfverheerlijking van postmoderne intellectuelen als nomadische wandering stars gemakkelijk ontaarden in de zoveelste romantische projectie waarin een onderdrukte groep tot voorhoede van de historische emancipatie wordt gebombardeerd, doordat de wereldvisie ervan gezien wordt als een kritisch bewustzijn zoals dat typisch wordt geclaimd door de intellectuele elite zelf.

Dit maakt het nodig om duidelijker onderscheid te maken tussen twee existentiële situaties die in het postmoderne denken al te gemakkelijk worden gelijkgesteld: de marginaliteit, die verwijst naar de relatief geprivilegieerde situatie van intellectuelen (inclusief degenen die in marginale en ondergeschikte posities verkeren) als ‘overheerste heersers’, en de minder dubbelzinnige en tegenstrijdige uitbuiting/onderdrukking van de overheersten zelf: degenen die letterlijk ‘niets anders te verliezen hebben dan hun ketenen’. Onderdrukking of onderwerping op zich, aldus ook Haraway, levert onvoldoende grond voor een kritische ontologie.23. Vaak werkt een onderdrukte positie niet zozeer verhelderend als juist versluierend, en leidt zij tot een verkrampte bevestiging van cultureel particularisme en groepsegoïsme. Intellectuelen die willen spreken namens onderdrukte groepen dienen te erkennen dat de marginaliteit die zij in abstracte vorm aanprijzen in de eerste plaats slaat op hun eigen precaire positie als outsiders within, als nieuwkomers in het dominante culturele spel, die een intermediaire derde positie innemen die niet alleen op afstand staat van het centrum, maar zich ook verwijdert van de leefwereld en het standpunt van de onderdrukten zelf.

Dat wil zeggen dat we ruwweg drie posities kunnen onderscheiden in het culturele veld: het heersende centrum, de overheerste periferie, en de derde positie van ‘overheerste heersers’, die zowel marginaal is ten opzichte van de centrumpositie als ten opzichte van de periferie. Binnen de groep van de ‘overheerste heersers’ moeten we vervolgens weer verschil maken tussen gevestigde en marginale intellectuelen, zoals eerste-generatie academici uit achtergestelde klasse-, gender- of etnische milieus, die vaak optreden als outsiders within.

Er zijn twee manieren waarop zulke ‘binnen-buitenstaanders’ kunnen proberen te ontsnappen aan hun dubbele marginaliteit, twee manieren om hun particularisme om te zetten in universalisme, en hun specifieke tussenpositie te verheffen tot een transcendentale view from nowhere. Het nomadische denken biedt een handig vervoermiddel voor beide vormen van universalistische escape (en voor de bloei van ‘nomadisch narcisme’) doordat het ertoe aanzet om alle plaatsgebondenheid te ontken-

nen, en daarmee een strategie suggereert om er in kennistheoretisch opzicht niet te zijn. De eerste ontsnappingsroute is die van de ‘metonymische vergissing’, die intellectuelen ertoe verleidt hun positionele belangen op organische wijze te identificeren met die van een gemarginaliseerd maar ook geïdealiseerd en zogenaamd machtiger historisch subject zoals de arbeidersklasse, de vrouwelijke sekse, of de zwarte gemeenschap. De tweede optie is de heruitvinding van de view from nowhere van de onpartijdige waarnemer, in een droom van onafgebroken beweging en sociale gewichtsloosheid, die de zelfbenoemde nomade weer in het bezit stelt van de oude privileges van het transcendentale subject en zijn vrijelijk ronddwalende geest.

Het discours van het nomadisme (ver)leidt dus gemakkelijk tot identificatie met ofwel het centrum ofwel de periferie, en camoufleert daarmee de derde positie als een belanghebbende positie vanuit welke de kritische intellectueel spreekt. Door zijn onderhandeling en bemiddeling tussen heersers en overheersten bouwt de hybride intellectueel een belangenpositie op die is afgeleid van zijn of haar interesse, van de neiging (of het lot) om professioneel ‘tussenbeide te komen’. Beide identificaties suggereren daarentegen een pose van belangeloosheid, in de contrasterende zin van het zoeken naar de waarheid om zichzelfs wille, of als onbaatzuchtige toewijding aan de zaak van groepsgewijze menselijke emancipatie. Uiteindelijk miskennen zij daarmee een ‘politiek van plaats’ waarin het dubbelspel van de woordvoerders duidelijk kan worden geregistreerd, waarin particuliere intellectuele belangen voortdurend de meer algemene belangen van waarheid, rechtvaardigheid en emancipatie vertekenen, omdat de woordvoerders, terwijl zij de zaak van anderen dienen, onvermijdelijk ook steeds zichzelf van dienst zijn.24.

Een dergelijke contextualisering van ‘derde’ intellectuele posities kan ook licht werpen op de hamvraag die de kennissociologie al sinds Marx, Simmel, Lukács en Mannheim begeleidt: die van het kennisvoordeel van marginale posities. Het is op z'n minst aannemelijk dat verschillende posities en belangen verschillende gezichtspunten opleveren: ook al zien we misschien niet ‘méér en beter’ vanuit de marges, we kijken in elk geval op een andere manier, en zien daardoor andere dingen. De spectrale wet van de sociale distantie zegt dat het centrum alleen in z'n geheel zichtbaar kan worden vanuit een ex-centrische positie. Er is dus wel degelijk aanleiding voor een ‘lof der vreemdeling’, omdat sociale en conceptuele vernieuwing (in de zin van revolutionaire, regels doorbrekende verandering) meestal wordt geboren in de marge en wordt belichaamd en gedragen door ‘vreemdelingen’. Zo hebben nieuwe generaties marginale intellectuelen die te voorschijn zijn gekomen uit de feministische en postkoloniale bewegingen inmiddels een flinke bres geslagen in het traditionele bolwerk van de academie; zij hebben nieuwe manieren van kijken geïntroduceerd, nieuwe onderzoeksvelden opengelegd, en een nieuwe democratische houding tegenover de ingesleten rituelen van het intellectuele bedrijf mogelijk gemaakt. Maar dezelfde regel die stelt dat de gevestigden moeite hebben om zichzelf van een afstand te bezien, voorspelt ook dat de marginalen zelf relatief blind blijven voor datgene wat het dichtstbij is: de marge zelf. De nieuwe feministische en zwarte academische elites hebben tegelijkertijd nieuwe vormen van politieke correctheid gestimuleerd, en de ‘vreemde’ positie gebagatelliseerd die hen binnen de academische wereld macht en prestige heeft verschaft en op afstand heeft gezet van hun ‘klassen’ van oorsprong. Deze nieuwe elites zijn inderdaad intellectuele nomaden, die sociaal gezien uit het niets te voorschijn zijn getreden. Maar velen van hen zijn inmiddels gearriveerd en gesetteld geraakt, als buitenstaanders die binnen zijn; vreemdelingen die zijn gekomen met het vaste voornemen om binnen te blijven.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs