Logo DBNL
De Gids. Jaargang 158 (1995)

De Gids. Jaargang 158

(1995)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Herman Philipse
Leidt wijsgerige authenticiteit tot de dood?

Hoe een authentiek wijsgeer te worden? Het is tegenwoordig nauwelijks meer mogelijk op deze vraag een antwoord te verschaffen. De traditionele definitie en aanspraak van de wijsbegeerte, dat ze een strenge wetenschap is die de andere wetenschappen fundeert, is loos gebleken. Sindsdien bestaat er geen eensgezindheid over de aard van het vakgebied. Het hooggestemde streven naar wetenschap en wijsheid gaat ten onder in modes en stromingen, voor zover het niet als vakwetenschap van de oorspronkelijke stam is afgesplitst. Lijkt het hedendaagse wijsgerige denken, zoals Odo Marquard suggereert, op het denken van een terdoodveroordeelde die reeds gedecapiteerd is, doch wiens hoofd nog een wijle weigert te vallen?1.

Het is mijn bedoeling om in dit opstel na een korte etymologische afdwaling de ontwikkeling van het begrip wijsgerige authenticiteit te schetsen. Laten we daartoe de geschiedenis van de wijsbegeerte met zevenmijlslaarzen doorlopen, van het eerste begin bij Thales van Milete tot het werk van een wijsgeer die te onzent bijzonder in de mode is, Martin Heidegger. Wat blijkt uit deze geschiedenis? Dat de uitdrukking ‘wijsgerige authenticiteit’ een pleonasme is.

Het streven naar wijsgerige authenticiteit werd door wijsgeren steeds begrepen als zoektocht naar authenticiteit tout court. Werde wer du bist! riep Nietzsche ons toe. Wat we altijd al zijn, waarin ons ware zelf bestaat, dat zou de wijsbegeerte onthullen. De wijsbegeerte is dus niet meer dan de weg, de route van deze odyssee, die moet eindigen met de thuiskomst van de mens bij zichzelf. Maar is dit ook zo? Dat is de vraag, want de route loopt uit op een paradox die ons noopt de vraag naar de menselijke authenticiteit te stellen.

1 Etymologie

Nomen est omen; we zullen zien dat de etymologie van de term ‘authenticiteit’ een enigszins omineus karakter heeft. Het Griekse autos, ‘zelf’, is gemakkelijk te herkennen. Maar waarmee is ‘autos’ verbonden in het woord ‘authentiek’? De hedendaagse filosoof zal misschien denken aan een vorm van einai, ‘zijn’. Authentiek is dan iemand die oorspronkelijk zichzelf is, wat strookt met de moderne wijsgerige betekenis van het woord ‘authentiek’ zoals het bijvoorbeeld door Sartre wordt gebruikt. Maar deze afleiding verklaart niet de theta in ‘authentikos’ en is daarom etymologisch uitgesloten. Eerder moet men denken aan hanuô, voltooien. Het Griekse authentikos betekent ‘de eerste oorzaak betreffend’, datgene dus betreffend dat zelf (autos) verantwoordelijk is voor de voltooiing (hanuô). Vandaar ook verdere betekenissen als ‘uit de eerste hand’ of ‘van de maker zelf afkomstig’.

De latere Grieken hoorden in het verwante woord ‘authentes’ een andere samenstelling, namelijk au-thentes, waarbij het achtervoegsel ‘thentes’ van theinô afgeleid zou zijn. En theinô betekent slaan, doodslaan of doden. Volgens deze latere etymologie is diegene dus ‘authen-

tiek’ (authentes) die zichzelf in de hand neemt of, in het ergste geval, de hand aan zichzelf slaat, de zelfmoordenaar. Nogmaals: nomen est omen. Loopt het streven naar (wijsgerige) authenticiteit uit op (wijsgerige) zelfmoord? Komt degene die zichzelf in de hand wil nemen en zichzelf wil voltooien er vroeg of laat toe de hand aan zichzelf te slaan?

Deze vraag, die een paradox aanduidt, is een van de thema's van de volgende overpeinzing. Maar het is nog te vroeg haar te beantwoorden of zelfs maar te stellen. Waarom zouden we etymologische Spielereien ernstig nemen, ook al zijn ze bij sommige wijsgerige stromingen in de mode? De etymologie zegt toch weinig of niets over de huidige betekenis van een woord? Laten we daarom eerst nagaan hoe de wijsgerige notie van authenticiteit zich heeft ontwikkeld, van Thales tot Heidegger.

2 Wijsgerige authenticiteit: van Thales tot Heidegger

Met betrekking tot Thales is een verhaal overgeleverd dat typerend is voor de authentieke wijsgeer. Terwijl Thales met zijn astronomie bezig was en naar boven keek, zo laat Plato in de Theaetetus (174 a) Socrates vertellen aan de landmeter Theodorus, viel hij in een put. Een Thracisch meisje, een bevallig en aardig slavinnetje, lachte hem smakelijk uit: zo'n vurige ijver om te weten wat er in de hemel omgaat en niet eens zien wat zich vlak voor je voeten bevindt! Plato gebruikt het verhaal om het verschil te illustreren tussen de wijsgeer en praktische naturen zoals de zakenman, de advocaat en de politicus. De eerste noemt hij vrij, de tweede slaven, want terwijl de filosoof rustig en zonder zich te haasten naar de waarheid zoekt, wordt de praktische mens door de klok en door belangen opgejaagd en is al te vaak geneigd wat recht is krom te praten. De wijsgeer maakt zich misschien belachelijk in praktische zaken, maar door zijn tijd vrij te houden voor het streven naar waarheid vindt hij zijn ware zelf, zijn ziel, en wordt hij, zo zouden we kunnen zeggen, authentiek. Praktische mensen daarentegen vergroeien, meent Plato, tot ‘kleine en verwrongen’ zielen.

In deze zin is de uitdrukking ‘wijsgerige authenticiteit’, die Plato zelf natuurlijk niet gebruikte, eigenlijk een pleonasme. Alleen door de wijsbegeerte kan men waarlijk zichzelf worden, zo suggereeert Plato. Waarin bestaat dan deze authenticiteit, die niet anders dan wijsgerig kan zijn? Plato's antwoord is ondubbelzinnig: in geestelijke vrijheid en onafhankelijkheid, in het vrij zijn van autoriteit, in de autonomie van de rede. Maar vrijheid is, zo heeft Hegel scherp gezien, geen statisch begrip. Er schuilt een eigen dynamiek in dit wijsgerige project werkelijk zichzelf of authentiek te worden. Deze dynamiek kunnen we in de geschiedenis van de wijsbegeerte waarnemen, wanneer we tenminste de geschiedenis enigszins selectief reconstrueren. Er zijn drie graden van geestelijke vrijheid en onafhankelijkheid of van ‘wijsgerige authenticiteit’ te onderscheiden. De bedoelde dynamiek leidt van de eerste naar de derde graad. Het zal blijken dat ze leidt van Thales naaar Heidegger.

De eerste en laagste graad van authenticiteit bestaat erin niet zomaar alles te geloven wat ‘men’ gelooft en niet zomaar alles te doen wat ‘men’ doet, kortom te streven naar eigen inzicht en te leven uit eigen overtuiging, doch min of meer blijvend binnen het historisch gegroeide stramien van een bepaalde cultuur. Deze laagste graad van authenticiteit, die zelf ook weer gradaties kent, bezit bijvoorbeeld de wetenschapsman die besluit een door zijn collega's voetstoots voor waar gehouden theorie nog eens door nieuwe experimenten te toetsen, of de christen die besluit werkelijk naar de leer te leven. Deze laagste graad bezat ook Thales toen hij, de atronomische traditie volgend, naar de sterren tuurde.2.

Is men zo waarlijk authentiek, waarlijk zichzelf?

Nee, zal een later wijsgeer antwoorden. Deze zelfstandigheid is niet genoeg want de traditie,

het historisch gegroeide stramien van een bepaalde cultuur, is eigenlijk de aanwezigheid van anderen, ouderen, in onszelf, een aanwezigheid waarvan we ons moeten bevrijden om waarlijk onszelf te worden. Zo hebben de natuurfilosofen, de sofisten, Plato, en later nog radicaler Descartes getracht zich te bevrijden van traditionele inzichten en normen. De overgeleverde cultuur en kennis wordt niet meer als vanzelfsprekend aanvaard en de wijsgeer tracht in deze tweede graad van authenticiteit zichzelf en ware kennis te vinden op een dieper of hoger plan dan dat der historisch gegroeide normen en gewoonten. Bij Plato bestond dit hogere plan uit de volmaakte Vormen, die tijdloos en los van het vergankelijke bestaan en waarmee onze ziel verwant zou zijn. Descartes meende te stoten op onfeilbare ingeboren ideeën en op vrijheid als de kern van het Zelf. Davis Hume ontwaarde zichzelf in zijn empirisch gegeven menselijke natuur die, omdat ze Gewoonte als beginsel bevat, de bron is van alle historische gewoonten. Stoot de wijsgeer nu door deze bevrijding van het andere en vreemde dat in culturele tradities belichaamd is op zichzelf en niets dan zichzelf, zodat hij nu waarlijk authentiek genoemd kan worden?

Nee, antwoordt werderom een later wijsgeer. Want de platoonse Vormen die in het christelijke neoplatonisme werden tot de Ideeën Gods, ideeën die God volgens Descartes in ons geplant zou hebben, zijn ook in zekere zin iets dat van buiten komt, iets dat vreemd is aan onszelf, een heteros ten opzichte van het autos, een heteronoom element, om met Kant te spreken. Indien wijsgerige authenticiteit niets anders is dan volstrekte autonomie, moeten we elk heteronoom element uit onszelf verwijderen. We moeten ons louter beroepen op onze eigen Rede, waarvan we ons zonder leiding van een ander of iets anders moeten bedienen, zo proclameert Kant in het beroemde opstel Was ist Aufklärung? van 1784. Kants streven naar volstrekte wijsgerige autonomie is het duidelijkst gedocumenteerd in zijn ethische geschriften. Wat is het resultaat van dit streven? Elke morele autoriteit, ook die van God, wordt als heteronoom uitgebannen. Zelfs de menselijke natuur, waarop Hume zijn hoop gevestigd had bij het funderen van de ethiek, blijkt bij Kant empirisch en daarom heteronoom te zijn. Want is de Rede niet alleen zuiver en eigen indien ze apriorische inzichten oplevert, inzichten die ze louter put uit zichzelf? Is het empirische ook niet iets dat in zekere zin van buiten komt, tot het heteros en niet tot het autos behoort?

Kants radicalisering van de wijsgerige autonomie leidt tot de derde en hoogste graad van wijsgerige authenticiteit. Authenticiteit is, zo kunnen we nu zeggen, volstrekte zelfstandigheid en vrijheid van de menselijke Rede. De authentieke mens zal nog slechts die wetten als moreel erkennen die hij zichzelf in vrijheid heeft opgelegd. Wijsgerige authenticiteit van de derde graad is de apotheose der vrijheid. Het einddoel is bereikt. Radicaler vrijheid en authenticiteit lijken onmogelijk. Zijn we nu dus thuisgekomen bij onszelf, bij ons werkelijke Zelf? Het lijkt erop.

En toch bekruipt ons de twijfel. Is deze radicale authenticiteit wel uit te houden? Kunnen we haar in ons leven realiseren, ons leven dat toch altijd leven is in een traditioneel overgeleverde cultuur? De moeilijkheid laat zich het beste demonstreren aan de hand van een cruciale vraag die dit begrip van authenticiteit oproept: als we volstrekt vrij zijn en noch door onze empirische natuur noch door culturele overlevering geleid mogen worden bij de keuze van de wetten en regels die we onszelf opleggen, hoe dan deze wetten en regels te kiezen? Hoe met name moreel goede wetten en regels te kiezen? Welke criteria resten ons nog voor deze keuze indien we zowel de traditie als onze empirische natuur, als ook vermeende eeuwige normen als heteronoom van de hand hebben gewezen?

Kant meende dit probleem te kunnen oplossen met behulp van zijn categorische imperatief, een metaregel voor de keuze van wetten en regels die zuiver rationeel zou zijn omdat hij

slechts berust op het beginsel van de te vermijden tegenspraak. ‘Handel zo, dat ge kunt willen dat de maxime van uw handeling een universele wet is,’ zo luidt dit beginsel. Liegen is bijvoorbeeld volgens de categorische imperatief immoreel, omdat ik niet zonder contradictie kan willen dat de maxime ‘ik moet liegen’ een universele wet wordt. Immers, indien iedereen zou liegen, zouden het vertrouwen in de taal en de taal zelf zodanig ondermijnd worden dat het voor mijzelf onmogelijk wordt te liegen, dat wil zeggen misbruik te maken van dit vertrouwen. Liegen kan niet universeel zijn en daarom is het immoreel, aldus Kants oplossing. Heeft Kant hiermee aangetoond dat het mogelijk is volstrekt autonoom en tevens rationeel te zijn? Kunnen we ons inderdaad geheel bevrijden van het heteronome en toch op redelijke basis inhoudelijke normen voor ons gedrag kiezen? Bevatten wij Zelf, indien dit Zelf kantiaans wordt begrepen als autonomie van de Rede, een criterium voor goed en kwaad? Kan de Rede werkelijk autonoom zijn?

Afgezien van de vele technische bezwaren tegen Kants oplossing is er een fatale inhoudelijke tegenwerping, die Nietzsche het scherpst heeft geformuleerd. Hoe komt Kant eigenlijk aan het desideratum van universaliseerbaarheid, van de universaliteit van morele regels? Taalanalytische filosofen zoals Richard M. Hare hanteren universaliteit weliswaar als definiërend kenmerk van de moraal, maar in vele culturen ontbreekt dit kenmerk, zoals Nietzsche heeft benadrukt. Universaliteit is ook niet een louter formeel beginsel. Het is een inhoudelijke norm, die verbiedt dat men bepaalde morele regels reserveert voor de eigen beperkte groep en die groep of klasse boven de rest van de mensheid stelt. Wat is de oorsprong van deze norm, zo vraagt Nietzsche.

Nietzsches antwoord is vernietigend voor de kantiaanse conceptie van wijsgerige autonomie. Want de norm van universaliteit blijkt afkomstig te zijn uit een bepaalde historisch gegroeide moraal, het christendom. Ze is voor het eerst verwoord in de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan. Maar dit betekent dat de norm heteronoom is in de zin van Kant. Bovendien blijkt ze, vooral indien gekoppeld aan het christelijke liefdesgebod, te werken in het voordeel van onderliggende klassen en zwakkere individuen: indien de sterkere het liefdesgebod universeel moet toepassen, kan hij de zwakkere niet meer onderwerpen en uitbuiten. Moet de norm van universaliseerbaarheid dan niet gezien worden als een ideologisch machtsinstrument in handen van de zwakkeren, op dezelfde wijze als de doctrine van de ‘rechtvaardige’ (= zo gelijk mogelijke) inkomstenverdeling een machtsinstrument is in handen van de armeren? Kants concept van wijsgerige authenticiteit als volstrekte autonomie impliceert dus dat we deze norm als heteronoom moeten verwerpen.

Hiermee tekent zich een paradox af, de paradox van de wijsgerige authenticiteit. Stel dat het zou lukken waarlijk zichzelf te worden, in de zin van autonoom en vrij, hoe komen we dan nog aan redelijke maatstaven voor de keuze van de wetten die we onszelf opleggen? Nietzsches antwoord is duidelijk: zodra de wil autonoom wordt, is het met de ‘redelijkheid’ afgelopen. Wijsgerige authenticiteit blijkt nog slechts te kunnen bestaan in de autonomie van de wil. En omdat de ene wil op de andere stoot, is de wil noodzakelijkerwijs een wil tot macht, een wil tot machtsvergroting. Dit inzicht maakt de mens werkelijk authentiek. Wanneer hij deze gedachte kan verdragen en kan leven, wordt de mens Übermensch en laat hij de mens zoals die tot nu toe geweest is achter zich, zoals de mens de aap achter zich liet. De Übermensch streeft naar machtsvergroting en de wetten die hij zichzelf oplegt zijn gekozen vanwege hun instrumentele waarde voor dit doel. Laat ik de paradox van de wijsgerige authenticiteit nogmaals formuleren: terwijl authenticiteit als autonomie aanvankelijk een superieure redelijkheid leek te zijn, leidt het streven naar authenticiteit volgens een ‘innerlijke logica’ tot destructie van de redelijkheid, tot pure machtswellust.

Deze ontwikkeling laat zich goed illustreren aan de hand van Heideggers begrip van authenticiteit, de Eigentlichkeit, waarop ik iets uitgebreider in wil gaan. In Sein und Zeit (1927)3. contrasteert Heidegger de Eigentlichkeit als volgt met het tegendeel ervan, de Uneigentlichkeit: in de oneigenlijkheid van het alledaagse leven is het subject van dit leven het menzelf (Man-selbst). Zolang we oneigenlijk zijn doen we wat men doet en denken we wat men denkt. Eigentlich zijn we daarentegen pas zodra we ons Zelf ‘eigens ergreifen’ (blz. 129). Hoe kunnen we nu ons Zelf ‘eigens ergreifen’? Heideggers antwoord luidt: door vooruit te lopen op onze eigen dood wordt onze verlorenheid in het men onthuld en worden we voor de mogelijkheid gebracht niet meer steunend op de zorg van anderen onszelf te zijn, ‘selbst aber in der leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelösten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich ängstenden Freiheit zum Tode’ (blz. 266).

We herkennen in deze formulering een aantal traditionele elementen van het begrip authenticiteit zoals het tot nu toe ontwikkeld werd. Om waarlijk onszelf te zijn moeten we ons bevrijden van het heteronome, van de ‘Illusionen des Man’, zoals Heidegger zegt. Wijsgerige authenticiteit impliceert een radicale individualiteit, lijkt ook Heidegger op het eerste gezicht te betogen. Anderzijds kunnen we ons niet radicaal bevrijden van onze historische bepaaldheid, zo ziet Heidegger duidelijker dan Descartes en Kant: ‘Das eigentliche existenzielle Verstehen entzieht sich der überkommene Ausgelegtheit so wenig, dass es je aus ihr und gegen sie und doch wieder für sie die gewählte Möglichkeit im Entschluss ergreift’ (blz. 383). Evenals Kant staat Heidegger voor het probleem hoe de volstrekt autonome mens inhoud moet geven aan zijn leven. Welke richtlijnen resten hem zodra hij zich van de illusies van het men heeft bevrijd? Heideggers antwoord is verrassend: ‘Nur das Vorlaufen in den Tod treibt jede zufällige und “vorläufige” Möglichkeit aus. Nur das Freisein für den Tod gibt dem Dasein das Ziel schlechthin und stösst die Existenz in ihre Endlichkeit’ (blz. 384).

Hoe kan het vrij-zijn voor de dood aan ons bestaan het ‘doel zonder meer’ verschaffen? En wat heeft dood met authenticiteit te maken? Meer dan een gedeeltelijke verheldering van Heideggers heroïsch-romantische authenticiteitsconceptie kan ik hier niet geven. Het verband tussen authenticiteit en dood wordt niet voor het eerst door Heidegger gelegd. We vinden het bij Plato, die filosoferen als oefening in het sterven begrijpt, omdat de dood onze onsterfelijke ziel zal bevrijden van de kerker van het lichaam, zodat we door de dood pas waarlijk onzelf, namelijk pure ziel, worden. De gedachte van een hiernamaals of zielenrijk ontbreekt evenwel in Sein und Zeit. Dichter bij Heidegger komt het klassieke memento mori, dat ons aan de eindigheid van het leven herinnert teneinde ons aan te zetten tot goed gebruik van de ons beschoren tijd. Het vrij-zijn voor de dood ‘stösst die Existenz in ihre Endlichkeit’, zoals Heidegger zegt. Maar wat is volgens Heidegger het verband tussen de dood en authenticiteit, het zichzelf-zijn? Waarom zou eerst het concrete besef van de eigen sterfelijkheid ons ‘terughalen uit de verlorenheid in het men’ en autonoom maken?

Heidegger geeft twee argumenten voor deze gedachte, die ik respectievelijk het ‘onvervangbaarheidsargument’ (Sein und Zeit, § 47) en het ‘heelheidsargument’ (§ 53) zal noemen. Onze eigen dood, zo betoogt Heidegger, is bij uitstek een bestaansmogelijkheid waarin anderen ons niet kunnen vervangen, vervangen in de zin waarin de anderen ons kunnen vervangen als spreker of in een bepaalde functie. ‘Keiner kann dem Anderen sein Sterben abnehmen’, zo schrijft hij cursief in paragraaf 47, Rilke parafraserend. Daarom is ‘Der Tod... eigenste Möglichkeit des Daseins’ (blz. 263). De dood, zo kunnen we concluderen, is de bestaansmogelijkheid die het meest onvervreemdbaar bij onszelf behoort, onze meest authentieke bestaansmogelijkheid.

Hoe kunnen we ons echter authentiek ver-

houden tot deze mogelijkheid, die toch iedereen heeft, ook hij die leeft in de verlorenheid en verstrooiing van het men? Hier komt het ‘heelheidsargument’ in het spel (§ 45 e.v.). Solon waarschuwde ooit Croesus dat niemand zich gelukkig kan prijzen vóór zijn dood, want moet men daartoe het leven niet in zijn geheel ervaren hebben?4. Op analoge wijze argumenteert Heidegger wanneer hij stelt dat we niet geheel onszelf of authentiek lijken te kunnen zijn zolang we de meest eigen mogelijkheid van ons leven, onze dood, nog niet gerealiseerd hebben (§ 46-48). Aan de andere kant, indien we deze mogelijkheid wél hebben verwerkelijkt is van leven, en dus van authentiek leven, geen sprake meer. Hoe kunnen we dan ooit authentiek bestaan?

Heideggers oplossing voor deze moeilijkheid schijnt deze te zijn (§ 53): we kunnen geheel onszelf zijn door onze meest eigen mogelijkheid, de dood, zelf in de hand te nemen, door namelijk hartstochtelijk en vastbesloten vrij te zijn voor de dood (vgl. blz. 266).

Ik heb hierboven voorzichtig de vraag opgeworpen of degene die volledig authentiek wil zijn wellicht zal eindigen door de hand aan zichzelf te slaan. Dit lijkt nu bij Heidegger onvermijdelijk. Want wat betekent het ‘zelf in de hand nemen van onze eigen dood’ zolang we niet daadwerkelijk de hand aan onszelf slaan? Zolang men dit niet doet, zijn het slechts mooie woorden, mooie woorden van een Duits filosoof na de Eerste Wereldoorlog, geschreven wellicht uit studeerkamernostalgie naar een Fronterlebnis die hem ontzegd werd, of ter voorbereiding van een nieuwe Fronterlebnis waarmee Duitsland het verdrag van Versailles zou wreken. Het heelheidsargument is dus weinig overtuigend. Ook het onvervangbaarheidsargument voor de connectie tussen authenticiteit en dood lijkt me ongeldig. Zijn er niet veel meer levensmogelijkheden waarin anderen ons niet kunnen vervangen dan ons sterven? Eten, bijvoorbeeld? Moeten we dan niet per analogiam concluderen dat ook een Lucullus, die altijd met vreugde aan eten denkt en nooit in angst aan de dood, authentiek is?5.

Evenals Nietzsches begrip van wijsgerige authenticiteit (de Übermensch) is dat van Heidegger inhoudsloos. Zodra men zich van al het vreemde heeft bevrijd, rest slechts een normloze, lege vrijheid of Entschlossenheit. Degene die deze authenticiteit realiseert, wordt op geen enkele wijze meer gesteund door het men, door de overgeleverde cultuur. Hij moet alles zelf steeds opnieuw kiezen, zelfs indien hij mogelijkheden kiest die door de overlevering (Erbe) worden aangereikt. Is deze toestand mogelijk? Is ze begerenswaardig? Leidt ze niet tot een ondragelijke overbelasting van het centraal zenuwstelsel? Is ze niet gelijk aan de hel, zoals Sartre besefte? Nietzsche werd waanzinnig. Waarop liep de Eigentlichkeit bij Heidegger uit?

Men kan Heideggers begrip van Eigentlichkeit interpreteren als uitdrukking van zijn tijd. Na de Eerste Wereldoorlog kon de overgeleverde cultuur weinig houvast meer bieden. Authenticiteit leek er nog slechts in te kunnen bestaan dit radicaal in te zien. Maar leidde dit algehele gebrek aan houvast niet tot een verlangen naar absoluut houvast? Is er niet een begrijpelijke hoewel niet te rechtvaardigen omslag van radicale autonomie naar radicale heteronomie? Duitsland onderwierp zich in 1933 aan het nationaal-socialisme. En Heidegger sprak aan het begin van het wintersemester 1933/34 als rector van de universiteit van Freiburg de volgende zinnen tot de studenten: ‘Der Führer selbst und allein ist die heutige und künftige deutsche Wirklichkeit und ihr Gesetz. Lernet immer tiefer zu wissen: Von nun an fordert jedwedes Ding Entscheidung und alles Tun Verantwortung. Heil Hitler.’6. Zes jaar na het verschijnen van Sein und Zeit onderwierp Heidegger zich zonder voorbehoud aan de volstrekt heteronome en diabolische autoriteit van de auteur van Mein Kampf. Is dit het psychologisch onvermijdelijke gevolg van het streven naar volstrekte Eigentlichkeit?

Het gaat zeker niet aan Heideggers leven zonder verdere argumentatie te gebruiken ter

belastering van zijn leer. Maar is er inderdaad geen verband? We bezitten de getuigenis van Heideggers leerling Karl Löwith, tegenover wie Heidegger in 1936, dus twee jaar na het neerleggen van het rectoraat, beaamde dat zijn politieke engagement voortvloeide uit zijn filosofie: ‘Heidegger stimmte mir ohne Vorbehalt zu und führte mir aus, dass sein Begriff von der “Geschichtlichkeit” die Grundlage für seinen politischen “Einsatz” sei. Er liess auch keinen Zweifel über seinen Glauben an Hitler; nur zwei Dinge habe er unterschätzt: die Lebenskraft der christlichen Kirchen und die Hindernisse für den Anschluss von Österreich. Er war nach wie vor überzeugt, dass der Nationalsozialismus der für Deutschland vorgezeichnete Weg sei; man müsse nur lang genug “durchhalten”.’7.

Zijn de getuigenissen van Löwith over Heidegger leugens en laster, zoals sommigen onder Heideggers apologeten zullen menen? Het is niet waarschijnlijk. De omslag van een uiterst individualistische en autonome Eigentlichkeit, die zichzelf van elk redelijk criterium voor het moreel en politiek goede berooft, naar een radicaal opgeven van autonomie door kritiekloos opgaan in de horde vindt namelijk al in Sein und Zeit zelf plaats. In het hoofdstuk over Geschichtlichkeit, waarnaar Heidegger tegenover Löwith verwijst, lezen we dat het authentieke individu, in de ‘Übermacht seiner endlichen Freiheit’, de ‘Ohnmacht der Überlassenheit an es selbst’ op zich kan nemen. Dan wordt het ‘hellsichtig für die Zufälle der erschlossenen Situation’, en gaat zijn ‘Geschehen’ op in het ‘Geschick’, dat wil zeggen in ‘das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes’. ‘In der Mitteilung und im Kampf wird die Macht des Geschickes erst frei. Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner “Generation” macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus’ (blz. 384-5).

De macht van de volstrekte autonomie, die zich van elke norm heeft beroofd, blijkt dus tevens een onmacht te zijn. Deze onmacht aanvaarden we pas door samen met de eigen generatie van het eigen volk ‘hellsichtig’ te worden voor hetgeen ons in onze situatie toe-valt. De radicale autonomie levert ons dus, juist doordat ze normloos geworden is, restloos uit aan de eerste de beste horde. Zo kon Heidegger de onderwerping aan Hitler als climax van zijn ‘volle, eigentliche Geschehen’ ervaren, een ervaring die hij nooit werkelijk verloochend heeft.8.

3 Conclusie

Het streven naar wijsgerige authenticiteit als volstrekte autonomie, zo moge uit dit historische overzicht blijken, heft zichzelf op en ontaardt gemakkelijk in radicale heteronomie. Er is maar één conclusie mogelijk: we moeten de vraag naar de authenticiteit van mensen opnieuw stellen en beantwoorden. Velen vinden de wijsbegeerte overbodig. Doch het meest nodige is het overbodige. Wat is de mens, indien hij niet vermag zichzelf te zijn?


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs