De Gids. Jaargang 158

[p. 279]

Marc de Kesel
Kijkgenot
Slavoj Žižek over onze kijk op Bosnië

Si vous êtes pris dans le rêve de l'autre, vous êtes foutu.
(Gilles Deleuze)

Een lacaniaan...

Slavoj Žižek, de stilaan wereldbekend geworden lacaniaan die er niet voor terugschrikt Lacans moeilijke, vaak esoterisch aandoende theorie zonder omwegen te confronteren met de meest toegankelijke realiteit van alledag (populaire films, science fiction, mediaevents...), laat zich in zijn nieuwste boek onder meer ook uit over de kwestie-Bosnië, over het daar al zo tergend lang aanslepende, gruwelijke conflict.^1.

Denk evenwel niet dat hij de sleutel voor dit probleem op zak zou hebben of dat zijn psychoanalytische begrippenapparaat ons daaromtrent een definitieve oplossing zou weten aan te reiken. Dit begrippenapparaat is er immers als geen ander van doordrongen dat het enkel een eindig denken van nut kan zijn; dat het slechts in dienst kan staan van een modern denken dat in zijn methodische twijfel nog verder gaat dan Descartes en ook het subject van het denken onder vuur neemt door het zijn positie van probleemloze, zelfgrondende zekerheid te ontnemen. Žižeks denken - en dus ook zijn kijk op het Bosnische conflict die we hier in dit essay van naderbij willen volgen - kan zich dus niet langer beroepen op een onwankelbaar zeker uitgangspunt: het subject dat het versplinterde Bosnië overdenkt, is ook zelf onherroepelijk gespleten. Het is - om hier een aantal psychoanalytische begrippen summier in herinnering te brengen - radicaal gescheiden, ‘gecastreerd’ van het ultieme object van zijn verlangen, een verlangen dat daarom fundamenteel onbevredigbaar is en waarmee zijn bestaan als zodanig samenvalt. In plaats van in zichzelf gegrond te zijn, is dit subject één en al (en nooit méér dan dat) verlangen naar zichzelf, een ‘zichzelf’ dat daarom in feite steeds aan dit subject ontsnapt en in laatste instantie een radicale alteriteit, een ‘Andere’ is.

Het denken dat van dit soort radicaal eindige premissen uitgaat, zal dan logischer wijze ook niet kunnen pretenderen ooit aan de definitieve oplossing van een probleem toe te komen. Een subject dat zijn verlangen volledig zou hebben bevredigd, dat al zijn problemen zou hebben opgelost en zijn tekorten ingevuld, zou zich zonder meer in het niets hebben ‘opgelost’, precies omdat het bestaan van het subject radicaal samenvalt met dat van zijn problematische verlangen en van zijn niet in te vullen tekort. Tegenover de pretentie de zaken definitief op te lossen, kan een eindig denken - in casu dat van Žižek - slechts wantrouwen koesteren en daarin meer bepaald een poging zien zijn eigen eindigheid te verdringen. De veronderstelling in het denken uit te kunnen gaan van een probleemloos subject en bij voorbaat reeds te rekenen op de mogelijkheid van een definitieve oplossing is een fantasma dat voor een ernstig (want eindig) denkwerk enkel een hindernis kan zijn.

Er is immers - en dit tot op het concrete niveau - inderdaad iets aan de hand met ons

1. Slavoj Žižek, The metastases of enjoyment. Six essays on woman and causality, Verso, Londen/New York 1994, p. 1-2 en 210-217. Verdere verwijzingen naar dit boek worden aangegeven met het sigilum me gevolgd door het betreffende paginanummer.

[p. 280]

spontaan geloof in die ‘oplossing’ en met de manier waarop ons verlangend denken zich daaromheen structureert en zo zijn eindigheid verdringt. De doorslaggevende reden waarom de moderne denker zich moet inlaten met het heksenspel dat de mens met zijn eindigheid en zijn verlangen speelt, de reden waarom de moderniteit haar methodische twijfel tot het probleem van de ‘oplossing als zodanig’ moet uitbreiden, ligt immers - zo zal verderop blijken - in het onmogelijke en ronduit catastrofale karakter van die ‘oplossing’ zelf. De ervaring van de moderne mens (ook op het ruimere, socio-politieke vlak) zal hem leren dat die oplossing zich enkel kan realiseren in haar volstrekte tegendeel, dat de hemel die zij ons belooft zich enkel in een hel kan waarmaken.

Zo is het, telkens wanneer de 20ste-eeuwse mens een ultieme, ware samenleving wilde uitbouwen, binnen de kortste keren uitgedraaid op een regelrechte catastrofe of niet meer in te dammen terreur. In scha en schande zal de mens, ondanks (en misschien wel dankzij) al zijn goede bedoelingen moeten leren dat - om het met een boutade te zeggen - niet de hemel bestaat maar wel de hel. Wij zullen het op den duur wel voor lief moeten gaan nemen dat van een hemel, eventueel op aarde, enkel nog (in de strikte zin van het woord) ‘gedroomd’ mag worden en we zullen voortaan moeten afleren al te sterk in die droom te geloven om er zo op toe te zien dat hij vooral niet reëel wordt. Wordt hij dit wel, dan zitten we voor we het merken in een of andere nachtmerrie. En dit juist omdat het verlangen, dat we zijn, radicaal eindig is en dus structureel nooit aan zijn verwerkelijking of zijn bevrediging kan toekomen. De structuur van dit eindige (castratieve) verlangen in kaart brengen is de opzet van het psychoanalytische denken en het is dan ook binnen dit perspectief dat het oeuvre van Žižek moet worden gelezen en begrepen.

...over Bosnië

Precies diezelfde Žižek kan ons dan ook helpen om in die hemelse en helse enigma's die zich in het bovenstaande hebben opgestapeld, een verhelderend spoor te trekken. Een spoor dat hij doortrekt tot het macabere enigma ‘Bosnië’.

Wat is enigmatisch aan ‘Bosnië’, wat is er zo onbegrijpelijk en zo onaannemelijk aan? Niet een of andere verborgen (eventueel historische of zelfs mythische) waarheid die achter het fenomeen ‘Bosnië’ zou schuilgaan en waar wij, westerlingen, niet bij zouden kunnen. Aan Bosnië is niets raadselachtigs, aldus Žižek, tenzij het feit dat het voor ons juist zo weinig raadselachtig is. Het enigma ‘Bosnië’ ligt niet in Bosnië maar in ons, in onze blik, in de onvoorstelbare zekerheid waarmee wij denken te ‘weten’ wat we zien wanneer wij beelden zien uit het belegerde Sarajevo. Het raadselachtige en ook het macabere ligt in onze bonne conscience (ons ‘juiste weten’, ons ‘goede geweten’) waarvan wij onbewust getuigenis afleggen als wij ons confronteren met dat ‘andere’, dat ‘onmogelijke’ dat wij voor onze ogen in beeld genomen zien; wij zijn er bij voorbaat reeds van overtuigd dat het ‘andere’, het ‘onmogelijke’ en ‘onmenselijke’ dáár is te vinden waar dit beeld ons naar verwijst en op die manier kunnen wij het voor onszelf verdrongen houden dat die bevreemdende alteriteit nergens anders dan bij ons ligt, in onze houding ertegenover, in onze blik ernaar.

Žižek doet in dit verband het verhaal hoe hij, na een lezing over Hitchcock aan een Amerikaanse universiteit, te horen kreeg dat men van een burger uit voormalig Joegoslavië toch eerder had verwacht dat hij het over de dramatische toestanden in zijn land zou hebben in plaats van zoiets neutraals en (in vergelijking met die toestanden) onbeduidends als Hitchcock (me 2). Žižek zou inderdaad bij niemand wrevel hebben opgewekt - zo merkt hij zelf op - indien hij die toestanden wel ter sprake had gebracht en zich daarbij de positie had aangemeten van de slachtoffers van die gruwelijke oorlog; dan hadden die Amerikaanse burgers

[p. 281]

blijk kunnen geven van hun medelijden tegenover dit zinloze geweld. Waar nu echter zijn toehoorders zo'n aanstoot aan namen, was het feit dat iemand uit die horribele hoek van de wereld deed alsof hij er niets mee te maken had en als de eerste de beste Amerikaanse intellectueel van wal stak over zoiets politiek neutraals als Hitchcock. Žižek ging uitdrukkelijk niet op de plaats staan die zijn publiek voor de ‘andere’ had gereserveerd en waardoor het dan op zijn vertrouwde houding van medelijden kon terugvallen, maar stelde zich daarentegen uitgerekend op de plaats van het westers publiek zelf. Wat het publiek afkeer inboezemde, was niet het verschil, het niet-vertrouwde ‘andere’ waarmee men plots en traumatisch werd geconfronteerd, maar eigenaardig genoeg juist het gelijke, meer bepaald het feit dat een inwoner van voormalig Joegoslavië dezelfde bleek te zijn als iemand uit een Amerikaans, westers publiek.

Zo valt het Žižek op dat de westerse media, met al hun scherpe, dicht op de huid van de ellende genomen beelden uit Sarajevo, maar al te vaak en al te graag onvermeld laten hoe de burgers van die stad, ondanks alle oorlogsgevaar, hun normale leven trachten verder te zetten en doen alsof er in het geheel geen oorlog aan de gang zou zijn (me 2). De reden waarom de media dit aspect zoveel minder in de kijker zetten, ligt in een dergelijk ‘unheimliche’ gelijkenis. De mensen in Sarajevo pogen verder te leven alsof er geen oorlog is, ze doen alsof die elders aan het woeden is. Dit is exact hetgeen ook het Westen doet: doen alsof die oorlog elders is, alsof de alteriteit die ons teistert, elders is en wij dus buiten gevaar zijn. En uitgerekend de media bieden het Westen een uitstekend instrument daarvoor: die voortdurend up to date geschoten gruwelbeelden duwen ons op het eerste gezicht met de neus op de feiten, maar sluiten in feite de gruwel in dit beeld op of duwen hem weg naar de onheilsoorden waarover die beelden ons informeren.

Ongemerkt worden zo het kwaad en de gruwel geassocieerd met een plaats waar het ‘andere’ heerst, een plaats waar alle horror van de wereld in geconcentreerde vorm tot een uitbarsting lijkt te zijn gekomen. Die onwaarschijnlijk realistische beelden uit die onmogelijke, ‘andere’ wereld van oorlog en gruwel doen altijd vooronderstellen dat die plaats ‘een eiland, een uitzondering binnen een zee van normaliteit’ is (me 2). Wat men volgens Žižek op die manier verdringt of loochent is dat juist die ‘zee’ zelf er een van geweld is; met andere woorden, dat wij het zijn en onze westerse cultuur die leven in een zee van geweld, waarin Sarajevo niet zonder meer tot uitzondering is te herleiden; en dat veeleer die zogenaamde normaliteit juist de uitzondering vormt, een ‘eiland van ficties, midden in een algehele staat van oorlog’ (ibid.).

Daarom houden die beelden, precies door te pretenderen empirisch-objectief te zijn, hun creatieve en fictieve karakter goed verborgen en verraden slechts uiterst zelden dat ze enkel beelden zijn en nooit de werkelijkheid als zodanig. Nog minder laten ze merken dat de realiteit die ze in feite op het oog hebben niet zozeer die is die ze laten zien als wel die van degenen aan wie ze zich laten zien, de realiteit van hen die ernaar kijken. Door het kwaad in een alteriteit en een ‘elders’ op te sluiten, willen zij het doen lijken alsof het eigene en het ‘hier’ ervan gevrijwaard zijn. De manier waarop ze het kwaad tonen, wil ons altijd doen geloven dat daarom het goede aan onze kant staat (en wij dus aan de kant van het goede). Het beeld van het slachtoffer dat ons in al zijn wrede meelijwekkendheid wordt voorgeschoteld, dient altijd eerst en vooral om het idee te verdringen dat de beul die dit slachtoffer heeft toegetakeld helemaal niet zo'n wilde, uit de Balkan-voortijd stammende barbaar is, maar een moderne geciviliseerde burger zoals u en ik. Dat hetgeen aan dit kwaad ten grondslag ligt - dat hetgeen subject van dit kwaad is - niets meer en niets minder dan het moderne, vrije en zelfstandig subject is dat, net als wij die naar die beelden kijken, de gespletenheid van zijn subject-zijn, de alteriteit die hem parten

[p. 282]

speelt, buiten spel wil zetten, wil verdringen of verloochenen.

Er is dus op een versluierde, onbewuste manier een ‘unheimliche’ (en daarom ondraaglijke) gelijkenis tussen de manier waarop wij vanuit het Westen naar ‘Bosnië’ kijken en dit soort gruwel zelf dat zich daar voor onze blik afspeelt. In de manier waarop wij dit kwaad benaderen, maken wij ons op een (ook voor onszelf) heimelijke wijze aan eenzelfde kwaad schuldig, en dit door ons in ons medelijden precies met het slachtoffer te identificeren. Om het kwaad in de eigen blik te ontwaren moet het westerse vrije subject zich evenwel - hoe eigenaardig dit misschien mag lijken - vooral identificeren met het slag van geweldenaars dat in dit conflict de schuld draagt. De westerse mens moet in het ‘subject’ van het Bosnische kwaad zichzelf als subject erkennen. Hij moet een gelijkenis (durven) zien tussen de verhouding van een ‘Bosnische’ beul en zijn slachtoffer, en die van zichzelf en het slachtoffer. Dit komt erop neer - zoals uit wat volgt zal blijken - een gelijkenis te ontwaren tussen de wijze waarop de beul zich ten aanzien van zijn eigen subject-zijn verhoudt en de manier waarop onze kijk op Bosnië zich verhoudt tegenover ons eigen subject-zijn. In beide zal de ‘castratieve’ eindigheid van dit subject-zijn worden verdonkeremaand, meer bepaald geloochend, zij het dat de beide manieren van loochening structureel niet zonder meer identiek zullen zijn.

Als het subject van het kwaad een moderne mens is...

Analyseren we eerst de situatie van de beul of - wat daar niet zonder meer hoeft mee samen te vallen - die van het ‘subject’ van het Bosnische kwaad. Dit ‘subject’, dit wil zeggen: datgene wat aan het kwaad ten grondslag ligt (om de term in zijn scherpe, etymologische betekenis te nemen), is hier niets of niemand anders dan de mens en zijn menselijkheid zelf. Hier kunnen niet langer God, de duivel of andere duistere krachten ter verklaring worden ingeroepen. Ook voor deze barbaarse materie moet men voortaan uitgaan van moderne premissen: niemand anders dan de vrije mens is ‘subject’ van wat er met hem gebeurt, al is het nog zo gewelddadig en onmenselijk. Het ligt hoe dan ook in eerste en laatste instantie aan hemzelf.

Dit betekent evenwel niet dat hier ook geen ‘omstandigheden’ in het spel zouden zijn. Economische factoren, historische achtergronden, politieke idealen en belangen spelen in dit gruwelijke conflict beslist hun rol en dienen bij elke analyse in rekening te worden genomen. Maar toch is dit conflict in laatste instantie niet tot die gegevens te herleiden; de verhouding tussen die factoren en dit conflict is niet zonder meer te beschrijven in de (logisch-deterministische) categorieën van oorzaak en gevolg. De oorzaak/gevolg-relatie wordt hier doorkruist, verdraaid, ‘geperverteerd’, omdat ze wordt ‘gesubjectiveerd’, dit wil zeggen: libidinaal bezet door het lustwezen dat de mens is.

Dit lijkt erop neer te komen dat het subject die gegevens gewoon naar zijn hand zet en dat het die beleeft zoals het die wil beleven. Dit laatste is inderdaad het geval, zo men tenminste die ‘wil’ (psychoanalytisch) verstaat als een eindige grootheid, meer bepaald als een ‘castratief’ verlangen. Het is niet de ‘wil’ van een (cartesiaans) subject dat vrij en soeverein kan doen waar het zin in heeft omdat het zich nu eenmaal toch in zichzelf gegrond weet. (Men kan in dit opzicht niet zonder meer de oorzaak van het conflict afschuiven op de subjectieve willekeur van een aantal misdadige subjecten of ‘beulen’.) De ‘wil’ die hier voor de gruwel instaat, is die van een (lust)wezen dat elke grond in zichzelf ontbeert en zich daarom onophoudelijk aan zijn verlangde (lust)objecten moet vastklampen. Het kan niet anders dan zich vastklampen aan wat het wil, ook al weet het uiteindelijk niet wat het juist wil en, strikt genomen, zelfs niet wie het is die dat wil. Dit subject kan daarenboven niets anders dan, in

[p. 283]

elke bevrediging waar het op uit is, tegelijk verdringen dat het nooit aan zijn ultieme bevrediging noch aan zijn oorspronkelijke ‘zelf’ zal toekomen. Dit lustwezen is weliswaar een ‘grond’, een ‘subject’, doch niet van ‘zichzelf’ maar van een hardnekkige andersheid: van steeds weer andere ‘objecten’ (ideeën, goederen, en wat dan ook) waaraan het zich telkens - maar nooit in definitieve zin - vastklampt. Het subject is de grond van een differentieel veld van betekenaars, van een symbolische orde. Of zoals Lacans bekende boutade luidt: ‘het Ik is een Andere’.

Toegepast op onze Bosnische situatie: historische achtergronden, economische factoren, politieke idealen en dergelijke spelen wel degelijk een rol, al was het maar omdat de verschillende identiteiten die daar met elkaar in conflict zijn, er volledig hun inhoud aan ontlenen. Zo zal een Bosnisch-Servische identiteit zich gestalte geven door een beroep te doen op allerlei historische, politieke, culturele en andere gegevens, en daarmee haar aanspraak op een aparte eigenheid en een eigen natie legitimeren. Maar wat die Bosnische Serviërs verder ook beweren, deze gegevens hebben hoegenaamd geen grond in zichzelf, dit zijn maar betekenaars die hun ‘grond’, hun ‘subject’, pas vinden wanneer ze door een mens libidinaal worden bezet - door een mens wel te verstaan die op zijn beurt al evenmin een ‘grond’ in zichzelf heeft maar deze juist in die betekenaars moet vinden. De kortsluiting tussen die beide onherroepelijke ‘tekorten’, het tekort (aan grond) van de betekenaars en het tekort (aan grond) van hun ‘grond’ (met name de mens), dit tekort ‘zelf’ is juist - aldus Lacan - het subject als zodanig.

Het subject is de kink in de kabel van de betekenaars die, in en door die betekenaars, zijn eigen kink-zijn verhult. Wat erop neerkomt dat het subject pas kan bestaan als het zijn fundamenteel ‘tekort’ (dat zijn grond is) tegelijk ook onherroepelijk verdringt. In het beroep dat een identiteit op alle mogelijke gegevens doet, verdringt zij tegelijk juist het feit dat al die elementen nooit anders dan symbolisch zijn, dat ze onherroepelijk steeds weer ‘anders’ zijn dan haar ‘eigenlijke’ (reële) zelfheid. Die symbolische betekenaarsketen waarmee zij zich vormt, dient altijd tegelijk om haar gebrek aan ‘reële’ identiteit te verdringen, om zo ook voor zichzelf te verhullen dat zij onherroepelijk samenvalt met het (onvervulbaar) verlangen dat haar voortjaagt, dat zij dat verlangen is en daarom nooit ‘echt’ aan haar verlangde identiteit kan toekomen. De specifiek ‘subjectieve’ factor in een identiteit ligt dan ook niet in haar vrije en soevereine willekeur, maar juist in de onmogelijkheid van zo'n soevereiniteit, dit is in het hardnekkige verschil dat die identiteit ook van haar eigenste ‘zelf’ scheidt; met andere woorden: in haar onophefbare, maar niettemin constitutieve gespletenheid.

Om de ongrijpbare wreedheid van het ‘subject’ van het Bosnische kwaad op het spoor te komen, kan men die het best interpreteren in het licht van dit soort radicale gespletenheid.

...die geniet

Die gespletenheid moet, om het subject te kunnen constitueren, verdrongen blijven onder een virtueel oneindig verschuivend veld van betekenaars. Wat aan dit subject dan toch een consistentie weet te geven is in laatste instantie een fantasma. Dit is het beeld van een ultiem object dat - zo verlangt (onbewust) het subject het tenminste - schuilgaat achter een ultieme, zijn eigen identiteit omvattende betekenaar. Een volledige bevrediging van zijn verlangen zou er dan ook op moeten neerkomen dat het subject zich dit fantasmatisch object toeëigent en ermee samensmelt. Al is en blijft de volledige, reële bevrediging van het verlangen volstrekt onmogelijk, toch weet het subject die onmogelijke bevrediging in zekere zin te beleven, zij het niet reëel maar louter fantasmatisch. Het subject kan, als ‘vervulling’ van zijn verlangen, opgaan in zijn ultiem, fantasmatisch

[p. 284]

object; de tol daarbij is evenwel dat het subject dan als zodanig ‘verdwijnt’; dat het als het ware ophoudt bij zijn eigen beleven aanwezig te zijn om enkel nog zijn verlangde object te zijn. Het subject wordt dan, in het moment van zijn ‘genieten’, als het ware ontbonden, tenietgedaan. Deze jouissance (zoals Lacan het noemt) is op haar beurt evenwel onvermijdelijk een ‘nietige’ zaak, omdat ze (gelukkig maar voor het subject) noodzakelijk moet falen. Dit genietend opgaan in zijn object is voor het subject nooit méér dan een fantasmatisch erin verdwijnen. Het moment van ‘le jouir’ betekent voor het subject geen reële dood maar enkel ‘une petite mort’, een tijdloos moment van even ‘weg-zijn’, waarna het subject zich opnieuw ervaart als onvoldaan (en dus) verlangend wezen.

Wanneer we nu echter concepten als fantasma en jouissance op een socio-politiek subject toepassen, dan dienen zich een aantal problemen aan die ons meteen naar de kern van een wreedheid à la Bosnië leiden. De identiteit van bijvoorbeeld de Bosnische Serviërs is, zoals gezegd, nooit reëel maar symbolisch en in laatste instantie fantasmatisch. Als vlottende keten van betekenaars haalt zij haar consistentie uit een gehechtheid aan een (onbereikbaar, fantasmatisch) object dat elke symbolisering weerbarstig weerstaat maar dat evenwel, waar dit zou worden bereikt, die identiteit zou doen verdwijnen in het ‘niets’ (dat het genot is). Nu is dit laatste, het genieten, voor een socio-politieke identiteit oneindig veel problematischer, zoniet in het geheel onmogelijk omdat deze, in tegenstelling tot een individueel subject, niet in staat is haar eventuele genot fantasmatisch te beleven. Een singulier individu kan het zich nog toestaan te ‘verdwijnen’ in zijn genot en zo het verlangen waardoor het voortdurend wordt opgejaagd even - maar fantasmatisch - volledig bevredigd te weten; niet het minst overigens omdat het in staat is de ‘kater achteraf’ als zodanig te onderkennen. Normaal gezien zal de mens dus (zij het niet zonder een lange weg af te leggen, desnoods die van een psychoanalytische kuur) in staat zijn het falen van die jouissance te verdringen en er zich enigszins mee weten te verzoenen dat alles - tot de meest fantastische ervaring toe - uiteindelijk ‘maar’ een fantasma was.

Nu kan ook een collectieve identiteit haar verlangen enkel ten volle bevredigen door naast zo'n bevrediging te grijpen en zich te verliezen in het fantasma dat voor haar consistentie instond. Ook zo'n identiteit kan zich, op het moment dat ze ‘alles’ denkt te hebben bereikt, enkel nog vernietigend-genietend verliezen in haar eigen ontbinding. Alleen - en hierin ligt het nefaste - kan zo'n socio-politiek subject daarin nu juist niet mislukken. Het kan niet falen in zijn jouissance omdat het die niet fantasmatisch maar enkel reëel kan beleven. Op het moment dat het zijn hoogste verlangen bevredigt, kan het niet even ‘weg-zijn’ en zichzelf vergeten. Ook op zo'n moment blijft zo'n collectiviteit op haar eigen vingers kijken, of kijken in ieder geval haar leden elkaar meer dan ooit op de vingers. De catastrofale consequentie daarvan zal zijn dat die collectieve identiteit, op het eigenste moment dat zij zich zou moeten verliezen in haar genot, niet door zal hebben reëel aan het vernietigen te zijn geslagen, een vernietiging die haar daarenboven uiteindelijk zelf fataal zal treffen.

De reële ideale samenleving...

Het voorbeeld dat Žižek op verschillende plaatsen in zijn oeuvre gebruikt, is dat van de communistische volksdemocratieën.^2. De uiteindelijke reden waarom ze zijn ontaard in dictatuur en terreur ligt niet zozeer in het malin génie van hun machthebbers, maar in de collectieve en goed bedoelde poging het ideaal van een ware, ideale samenleving in realiteit om te zetten. Met de beste, ethisch meest hoogstaande bedoelingen verlangde men ernaar de waarheid van de samenleving werkelijkheid te doen worden en men zag daarbij - helaas - volko-

2. Zie onder meer: Slavoj Žižek, Looking awry. An introduction to Jacques Lacan through popular culture, The mit Press, Cambridge, Mass./Londen 1991, p. 108 e.v.; idem, Le plus sublime des hystériques - Hegel passe, Point Hors Ligne, Parijs 1988, p. 211 e.v.; idem, The sublime object of ideology, Verso 1989, p. 142-145; idem, For they know not what they do. Enjoyment as a political factor, Verso 1991, p. 234-237.

[p. 285]

men over het hoofd dat haar enige waarheid alleen maar in haar verlangen ernaar lag. Door aan de eisen van dit verlangen volledig tegemoet te komen, dacht men in de voltooiing van dit verlangde ideaal te zullen belanden. De daarmee gepaard gaande loochening van de onbevredigbaarheid (de eindigheid) van het verlangen maakte de leden van die gerealiseerde ware maatschappij evenwel blind voor een jouissance waarvan ze ten slotte alle (zelfs als uitvoerders ervan) het slachtoffer werden.

Immers, in een samenleving waar men alle verlangens bevredigd en elk tekort weggewerkt acht, in deze ‘hemel op aarde’, heeft men zonder het te beseffen de mens precies datgene ontnomen wat hem tot mens maakt: zijn tekort en zijn verlangen. Omdat beiden nu eenmaal niet weg te nemen zijn, zullen ze zich heimelijk toch een weg weten te banen binnen het voltooide ideaal. Het tekort waar de mens als verlangend wezen van leeft maar dat hij niet langer bij zichzelf kan (en mag) toegeven, zal hij dan maar bij anderen moeten vinden. Hij zal bij hen gaan uitzoeken of zij niet heimelijk ergens te kort schieten ten aanzien van het gerealiseerde maatschappelijke ideaal en zodoende de ultieme realisatie ervan alsnog bemoeilijken of ‘saboteren’; misschien is zijn geheim gehouden en (daarom) misdadig tekort er wel de oorzaak van dat de perfecte samenleving, die eigenlijk al geïnstalleerd had moeten zijn, alsnog op zich laat wachten. Binnen de kortste keren vormt zich op die manier een samenleving waar iedereen iedereen ervan verdenkt te kort te schieten ten aanzien van de pas geïnstalleerde, ware samenleving. De terreur van zo'n universele sociale controle zal er dan ook voor zorgen dat dit ideaal hoegenaamd niet wordt gerealiseerd maar veeleer omslaat in zijn regelrechte tegendeel. In plaats van iedereen het beloofde geluk te schenken, zal dit ‘gerealiseerde’ ideaal heimelijk iedereen op iedereen jaloers maken, jaloers meer bepaald - zoals meteen zal blijken - op een jouissance die hij bij de ander veronderstelt (of exacter: fantaseert).

Iedereen zal immers het tekort dat zijn verlangen constitueert en dat hij in die volmaakte samenleving voortaan bij zichzelf moet loochenen, enkel nog kunnen beleven door het bij de ander te gaan zoeken om het evenwel ook daar onmiddellijk te loochenen: het zal er als een verboden genieten worden ‘ontmaskerd’ en diegene die ervan heeft genoten, zal meedogenloos aan het gerecht en zijn ‘kampen’ worden uitgeleverd. In dit universum van algehele, verhitte sociale controle, zal het enige moment van ‘bevrediging’ er nog in bestaan weer eens een nieuwe ‘vijand van het volk’ ontdekt te hebben, weer een geniepig genietende cryptobourgeois die dacht zich egoïstische genoegens te kunnen permitteren waar de socialistische mens al lang overheen hoort te zijn. Niemand zal echter doorhebben dat die ‘bevredigende’ daad waardoor men het ideaal van een ware samenleving stap voor stap naderbij waant, een daad van genot is die dit ideaal - een maatschappij waar iedereen gelukkig en vrij kan zijn - juist vernietigend met de voeten treedt en steeds verder van zich afduwt. Precies waar een ware samenleving denkt zich ten volle te realiseren, verliest ze zich in een eigenaardig soort duister genieten, dat juist zo obscuur is omdat het niet langer (fantasmatisch) naast zichzelf grijpt maar elk lid van de samenleving reëel aangrijpt en dodelijk fataal treft.

...vindt men bij De Sade, vindt men in Bosnië

De (onbewuste) strategie die de mens hier ten aanzien van zijn ‘castratieve’ tekort uitstippelt, is in dit geval duidelijk niet meer die van de verdringing. Hier installeert het tekort zich niet langer in een wet die, als ‘men’ het maar niet merkt, toch rustig door iedereen kan worden overschreden: hier moet - wat nefaster is - het tekort worden geloochend. Het moet, op het moment dat men er met zijn neus op wordt gedrukt, meedogenloos worden ontkend. Men zoekt dit tekort bij de ander om het in hem te

[p. 286]

laten zijn wat men denkt (verlangt) dat het is: niets. Met als gevolg dat men die ander ook effectief tot het reële niets zal herleiden. Dit is wat men - binnen Lacans denken - de libidinale strategie van het ‘sadisme’ noemt:^3. het subject verdringt zijn tekort niet langer, het denkt dat het de volheid van het verlangen bereikt heeft en dat alleen het genieten nog telt; om dit nu aan zichzelf te kunnen verkopen zal het subject zijn (sowieso oninvulbaar) tekort op de ander (zijn slachtoffer) afschuiven. Die moet dan als het ware bewijzen dat er helemaal geen tekort is, dat het lijden dat op hem wordt ingeschreven helemaal geen lijden is maar puur genot. Dat het castratieve trauma, dat door de beul hier letterlijk in de huid van zijn slachtoffer wordt gekerfd, helemaal geen trauma, laat staan een ‘castratie’ is. Vandaar dat de sadist zijn slachtoffer niet zonder meer doden wil maar hem als het ware in de dood (levend) wil houden, als wilde hij dat deze in zijn oneindig aanhoudend sterven nog zou getuigen van het niet-bestaan van dood, pijn, eindigheid of welk tekort dan ook.

Wat in laatste instantie die sadist zo grenzeloos wreed maakt, is het feit dat hij telkens weer de mislukking van zijn loochening moet loochenen. Waar hij denkt elke wet (die uiteraard op een tekort wijst) te hebben overschreden, waar hij denkt nog louter bevrediging en genot te zijn, dient zelfs dit genot zich nog als een wet aan: hij moet telkens weer de wet overschrijden, hij moet telkens weer doen alsof hij geniet, omdat die transgressie en dit genot iedere keer ook falen - want het tekort dat hem kwelt juist niet wegnemen. Elke wetsovertreding gaat meteen gepaard met een vernieuwd, obsceen bevel om de wet nog eens te overtreden en dus nog eens het slachtoffer te folteren. Alle wetten overtredend en er prat op gaand het genot zelf te zijn, is ook de sadist dus gedoemd gehoorzaam te blijven aan een wet die hem gebiedt te genieten en die dus inherent aangeeft dat hij ten aanzien van dat gepretendeerde genot nog te kort schiet. Een tekort dat hij telkens weer moet loochenen door het in de verschroeide huidplooien van zijn slachtoffer in te kerven. Juist die oneindige en uitzichtloze herhaling maakt het sadisme zo ondraaglijk wreed.

Wie in de sadistische act geniet, is niet de sadist zelf maar ‘het genot als zodanig’ dat hij zich als een ideaal stelt en dat hij, juist in al zijn excessen, zo trouw mogelijk dient. De sadist is slechts de dienaar en het instrument van een volmaakt genot dat ook hem telkens weer ontsnapt (wat hij dan telkens moet loochenen). Het subject van het sadistische genot is dus niet de beul, maar de ‘volmaakte’ wet waaraan deze gehoorzaamt, dit is de wet die zich voor het genot zelf houdt en die van de (loochening van de) sadist gebruik maakt om dit staande te kunnen houden. Hij staat op de plaats waar de wet haar tekort loochent en moet daar alles wat op een of ander tekort kan wijzen tot niets herleiden, tot hij uiteindelijk ook zichzelf als een overtollig (want - binnen die logica - niet eens bestaand) tekort te niet zal moeten doen. De sadist staat op de plaats waar de ideale wet louter genot is: een genot dat, omdat het niet meer fake en fantasmatisch is, alles wat door een tekort is getekend - en dit is inderdaad alles - reëel zal vernietigen.

Nu pas zijn we voldoende gewapend om ten volle de oneindige wreedheid in het vizier te krijgen waaraan het ‘subject’ van het Bosnische geweld zich schuldig maakt. Dit ‘subject’ is - zoals reeds vermeld - niet zozeer het leger beulen dat zich aan de meest erge wreedheden overgeeft, als wel het collectieve subject dat zichzelf en zijn ideaal door dit conflict wil realiseren, in casu Servisch Bosnië. Dit leger beulen is dan ook hoegenaamd geen bende primitieve barbaren die niet in staat zouden zijn hun stammentwisten achter zich te laten en zich als beschaafde burgers te gedragen, het zijn wel degelijk moderne burgers zoals u en ik die zich daadwerkelijk inzetten voor de realisering van hun ideaal: een Bosnisch-Servische staat die gebaseerd is op de eigenheid van de Bosnisch-Servische identiteit. Die naar eigen

3. Voor Lacans sadismetheorie dient vooral verwezen te worden naar zijn beroemde essay ‘Kant avec Sade’. Voor een verhelderende bespreking van deze (zeer retorische, vaak zelfs cryptische) tekst, zie onder meer: Slavoj Žižek (red.), Everything you always wanted to know about Lacan but were afraid to ask Hitchcock, Verso 1992, p. 219-223.

[p. 287]

zeggen reeds zo lang onderdrukte eigenheid moet, met die oorlog, nu nog even een laatste inspanning doen om daarna eindelijk van zijn herwonnen autonomie te kunnen genieten. Wat die eigenheidsgedachte evenwel niet doorheeft (en wat juist instaat voor de oneindigheid van het geweld waaraan men zich schuldig maakt), is dat het volk zijn identiteit enkel kan ‘realiseren’ (niet na maar) in dit ‘nu nog even’. Het heeft niet door dat het zijn ideaal alleen maar kan ‘realiseren’ door steeds weer net nog niet zichzelf te kunnen zijn en door dit onvermogen - sadistisch - voortdurend op anderen, op de vijand, af te reageren.

Wat hier in het spel is, loopt inderdaad parallel met de structuur van het sadisme zoals hierboven beschreven: het subject loochent zijn eindigheid, zijn castratieve gespletenheid door die letterlijk te kerven op de huid van de ander, die ervan moet getuigen dat er geen fundamenteel tekort meer is dat de gepretendeerde identiteit-met-zichzelf zou kunnen ondermijnen. In zijn nationalistische reflex loochent Bosnisch Servië de kunstmatigheid, de eindigheid van zijn identiteit en kan daarom niet anders dan die pijnlijke eindigheid in de huid van een door hemzelf gecreëerde vijand kerven, de Moslim-Bosniërs,^4. die men daarom associeert met al het kwaad dat de eigen identiteit kan worden aangedaan. Het kwaad dat men de vijand toeschrijft (‘het zijn - onmerkbaar weliswaar, maar daarom des te erger - fundamentalisten die onze cultuur willen vernietigen en daarbij geen enkele gemene, perverse praktijk uit de weg gaan’) is niets anders dan een gestalte waarin de Servische Bosniërs - onbewust - hun eigen idealen in hun (dit keer) waarachtige gedaante voorstellen, namelijk als genot. Alle perversies die zij de vijand toeschrijven, geven een beeld van een genot dat zij voor zichzelf zouden willen en waarvan zij de vijand beschuldigen het aan hen, de rechtmatige eigenaars, te hebben ontstolen. Zoals in het sadisme wil men ook hier het slachtoffer een bevrediging ontstelen die hij uiteraard niet heeft omdat die van de orde van het genieten is en dus geen object van bezit kan zijn; en precies omdat de sadist (letterlijk en lichamelijk) iets uit het slachtoffer wil halen dat het hoegenaamd niet heeft, is zijn sadisme zo eindeloos wreed. Binnen die perverse logica ligt het dus voor de hand dat de Servische Bosniërs hún eigenheid enkel bij de Moslim-Bosniërs kunnen gaan zoeken. Uiteraard verwordt zo'n oorlog dan tot een eindeloze apotheose van sadisme, precies omdat de agressor bij de vijand gaat zoeken naar iets wat deze onmogelijk in bezit kan hebben, met name een ‘gerealiseerde’, ‘voltooide’ eigenheid, dit is een identiteit die zich in haar genieten nog zou weten te handhaven. Die gedroomde, ideale eigenheid zal zich evenwel nergens anders ‘realiseren’ dan in die sadistische oorlog, in die apotheose van reëel vernietigend genieten. Wat daarbij geniet, is niet de horde sadistische agressors maar enkel die abstracte identiteit waarvan zij de dienaars zijn. Die identiteit behoudt daardoor hardnekkig haar ideëel statuut; zij blijft een in haar eisen onverzadigbaar obsceen ideaal waaraan op den duur niet enkel de slachtoffers maar ook de oorlogsmisdadigers zelf moeten worden opgeofferd.

4. Die perverse inkerving begint al op het niveau van de naamgeving. Zo zullen de Servische Bosniërs zich liever Bosnische Serviërs noemen en zullen ze hun Bosnische landgenoten, in plaats van Moslim-Bosniërs, Bosnische Moslims noemen. In die subtiele naamsverandering volgt het Westen hen eigenaardig genoeg zeer gewillig.

Kijkgenot

En ónze blik nu? Onze blik die deze Bosnische gruwel dagelijks te verwerken krijgt, hoe is die zelf in de kluwen van dit soort eindeloze wreedheid verstrikt geraakt, zoals Žižek beweert (me 2; 211)? Hoe is onze kijk op dit geweld er zelf medeplichtig aan? Niet als een sadist, zo zal blijken, maar dan toch als een voyeur - wat in psychoanalytisch opzicht overigens ook een perverse positie is (dit wil zeggen: ook een positie vanwaaruit het ‘castratieve’ tekort niet zozeer wordt verdrongen als wel verloochend). In dit opzicht zal onze voyeuristische blik niet zonder meer haaks staan op die van de sadist en deze zelfs in vele gevallen maar al te goed weten te ondersteunen.

Žižek merkt in dit verband op hoe de beel-

[p. 288]

den waarmee wij ons informeren over Bosnië uitdrukkelijk zijn gecomponeerd rond de figuur van het slachtoffer. Bewust of onbewust wordt de blik van de kijker in eerste en laatste instantie altijd tot een identificatie met een concreet lijdende medemens uitgenodigd. Žižek kan daarbij niet aan de indruk ontkomen dat op die manier het hele probleem wordt gefixeerd op één welgekozen element en dat zo het complexe probleemveld - ongemerkt - tot dat ene gegeven wordt gereduceerd en zodoende heimelijk misschien wel geneutraliseerd. Aan het eind van zijn laatste boek noemt hij het mechanisme dat in die beelden aan het werk is een ‘universalisering van het begrip slachtoffer’ (me 213). Hoe gevarieerd dit soort beelden zich ook moge aandienen, het gaat inderdaad altijd om een stereotiep beeld dat een neutrale, geüniversaliseerde visie op het slachtoffer in zich bergt: steeds wordt op een of andere (maar beslissende) manier gesuggereerd dat de getroffen mens in kwestie het slachtoffer is van een overal identiek, zinloos en primitief socio-politiek geweld.

Het probleem dat Žižek daarmee aankaart, ligt evenwel niet in het feit dat de slachtofferpositie niet in alle situaties even erg zou zijn of dat het niet zou kloppen dat er overal een zeker quantum politiek geweld aanwezig is. Parallel met wat hierboven in een ander verband is aangetoond, problematiseert Žižek daarmee enkel de positie vanwaaruit zoiets wordt beweerd en vanwaaruit men beelden maakt of ernaar kijkt: de universalisering van het duo ‘slachtoffer’ en ‘zinloos politiek geweld’ neutraliseert de plaats van diegene ernaar kijkt, met name het Westen, dat zich daardoor een positie aanmeet die buiten alle geweld lijkt te staan. Daarenboven wordt zo ook het kwaad geneutraliseerd, want opgesloten in een positie van radicale andersheid. De manier waarop we het slachtoffer in beeld brengen, draagt zodoende in de allereerste plaats bij tot het westerse zelfbeeld: het kwaad blijkt iets anders dan ons te zijn, dat ‘gelukkig’ enkel anderen treft en waaraan wij - buiten het medelijden dat we ervoor willen opbrengen - in feite niet zoveel kunnen doen. Door deze strategie, die onder meer doorwerkt in onze ‘humanitaire hulpacties’, weet men zo ook ongemerkt het hele probleem te depolitiseren en te de-ideologiseren. Door de subtiele maar constante suggestie dat het slachtoffer buiten elke ideologie valt maar juist de dupe is van andere ideologieën, lepelt men de kijker één ideologie bij uitstek in: de kapitalistisch-liberale, die beweert dat ze zich van alle ideologie bevrijd heeft.

Deze blik op de ander als slachtoffer van een neutrale, radicaal buiten ons staande andersheid (het zinloos geweld van allerlei ideologieën), ziet evenwel één ding over het hoofd: dat wij op die manier het kwaad, dat we bij die getroffen ‘anderen’ ontwaren, juist mee helpen stichten. Dat onze blik medeoorzaak is van de ellende waarmee wij medelijden hebben.

Zo heeft bijvoorbeeld het Westen in zijn kijk op het Bosnische conflict van meet af aan gesuggereerd dat daar vooral oude vetes en ‘primitieve’ nationalistische gevoelens speelden, die blijkbaar plots aan een soort irrationele opstoot toe waren. De historische herkomst daarvan - zo redeneerde men - is iets wat voor ons nauwelijks nog te begrijpen of te achterhalen is, vandaar onze machteloosheid in dit conflict. Wat men, volgens Žižek, daarbij over het hoofd zag, is dat juist dit beeld volledig in de zaak was betrokken, dat de belanghebbende partijen in dit conflict - en dat waren alleen de Kroaten en de Serviërs^5. - dit ‘irrationele’ beeld dat het Westen van hen had, gretig hebben aangewend om er hun eigen belangen mee in te kleden om ze aan hun eigen bevolking en aan het Westen te verkopen (belangen die overigens heel duidelijk ‘rationele’ machtsbelangen waren, gedragen door hun beider nationalisme, dat heel dicht tegen dat van de verschillende fascismen van deze eeuw aan leunt).

Het is dan ook niet toevallig dat de grote slachtoffers in dit conflict (de Moslim-Bosniërs) het langst hebben geweigerd geloof te hechten aan die westerse blik die van hen pri-

5. Zelfs dit is niet correct uitgedrukt en verraadt nog de medeplichtige westerse blik die we hier aan het analyseren zijn. De agressors in dit conflict zijn niet de Kroaten en de Serviers als zodanig, maar enkel de politieke formaties die daar om de macht strijden.

[p. 289]

mitieve, barbaarse ‘anderen’ maakte, juist omdat ze zo naïef waren het Westen op zijn woord te geloven, een woord dat uitdrukkelijk alle mensen voor ‘gelijk’ verklaart. Zij zijn blijkbaar zo naïef geweest in de westerse blik niet dat ‘irrationele’ te zien dat die blik zo nodig op hen moest projecteren.^6. Ze zijn er als het ware voor gestraft niet te beantwoorden aan het beeld dat wij voor hen hadden voorzien. Het is macaber te moeten vaststellen dat precies diegenen die zich in dit conflict het meest loyaal en trouw aan het Westen hebben getoond (de Moslim-Bosniërs), door datzelfde Westen het meest in de steek worden gelaten. Het lijkt wel alsof de Bosnische Moslim-president door het Westen is afgestraft omdat hij juist te westers wou blijven. (Of is het omdat hij - in tegenstelling tot zijn beide collega's - niet fascistisch genoeg was?)

De reden nu waarom het Westen blind blijft voor het kwaad dat het precies dáár helpt stichten waar het denkt als welwillende buitenstaander ‘humanitaire hulp’ te bieden, ligt onder meer in de functie die dit neutrale beeld van het slachtoffer heeft binnen zijn ‘lusteconomie’, binnen de manier waarop het zijn (imaginaire) identiteit opbouwt en handhaaft. Het in beeld gebrachte en over de hele wereld vertoonde slachtoffer biedt de westerse identiteit immers de gedroomde kans om zijn eigen universele volmaaktheid hoog te houden en zo zijn inherente gespletenheid en radicale eindigheid (dit is de ‘unheimliche’ alteriteit die het zelf is) te loochenen. En dit niet, zoals bij het sadisme, door die pijnlijke gespletenheid in de huid van het slachtoffer te kerven, maar door dit tekort te laten invullen door de blik van die lijdende ‘anderen’, waardoor onze blik, die kijkt hoe zij naar ons kijken, zijn eigen tekort kan verschalken.

Het lijkt ook inderdaad die smekende, pijnlijke, uitgedoofde of radeloze blik die ons in elk slachtofferbeeld telkens weer zo fascineert. Die blik maakt elk beeld telkens opnieuw zo ongrijpbaar, als wilde hij zeggen dat dit beeld niet voldoende en niet ‘alles’ was, dat er nog méér was, iets achter het beeld dat het beeld in al zijn directe helderheid maar niet getoond kreeg. Die blik lijkt zich aan het beeld te onttrekken, het lijkt er een afwezig ‘object’ in te zijn dat juist door zijn niet-aanwezigheid ónze blik telkens weet te vangen en te boeien, zonder hem nochtans ooit te kunnen bevredigen. Die blik van de ander, dit obscuur object in elk helder beeld lijkt ervoor te zorgen dat onze (verlangende) blik naar dat beeld er telkens ook weer naast grijpt en zich daarom moet vooruitwerpen naar een nieuw, identiek beeld met een nieuwe, eender obscure-heldere blik die de onze vangt maar nooit in zijn scopische verlangen bevredigt.

En toch. Onze perversie bestaat er juist in met die ‘ongrijpbare’ blik van de andere precies de andersheid van onze blik te verdonkeremanen. Die blik van de ander - en meer bepaald die van de ander als slachtoffer - zal het perverse fantasma zijn waarmee wij het afgrondelijke tekort in onze identiteit afdekken.

Ook als beeld, zo blijkt hier, is een identiteit ‘castratief’ eindig en is het in haar structuur ingebakken dat zij het uiteindelijke object van haar ‘blik op zichzelf’ nooit te zien zal krijgen. Dat die identiteit slechts bestaat door niet samen te vallen met zichzelf, uit zich - bij haar imaginair zelfbeeld - in het feit dat het object waarin ze zich ‘helemaal en volledig’ zou tonen, steeds weer aan haar ‘kijk op zichzelf’ ontsnapt. Dit ultieme (kijk) object zal daarom enkel fantasmatisch ‘gezien’ kunnen worden. Dat fantasma, als beeld van het ultieme object, is precies zo ‘fantastisch’ omdat het de afwezigheid van elk ultiem object moet verbergen.

Nu zal onze westerse blik juist op de plaats van dit onmogelijke, fantasmatische object het zeer reëel lijkende beeld van de ander neerzetten, de ander die ons aankijkt. Op de plaats waar onze ‘blik op onszelf’ tegen zijn grenzen aanbotst, plaatsen wij de ander die in onze richting kijkt. En dat de ander hier als slachtoffer wordt neergezet, is daarbij van beslissend belang. Daardoor kunnen we niet anders dan meevoelen met zijn pijn en moeten we ons met

6. Waar ze die naïviteit overwonnen, poogden ze op macabere wijze die westerse blik juist nog extra voedsel te geven door (uiteraard in alle geheim) zelf op hun eigen bevolking oorlogsmisdaden te plegen, die dan automatisch als die van de tegenpartij werden geïnterpreteerd. Op die manier poogden ze alsnog die westerse blik voor zich te winnen in de hoop dat het Westen hun als slachtoffer van primitieve barbaren te hulp zou snellen. Hoe macaber ook, het toont aan hoe diep en onherroepelijk die westerse blik in het Bosnische conflict is ondergedompeld.

[p. 290]

hem identificeren. Met andere woorden: waar onze identiteit (ons zelfbeeld) tegen de eigen grenzen aanbotst, waar onze blik stuk loopt op ons ongrijpbaar fantasma, precies op dat hoogst problematische punt identificeren wij ons spontaan met een ‘andere’ blik, en suggereren op die manier dat de blik waarmee het slachtoffer ons aankijkt identiek is aan de ónze die hém aankijkt. Hier is de (libidinale) cirkel van onze identiteit rond, hier is de eindigheid van onze blik opgeheven want weerspiegeld in de blik van de ander. Hier heeft het westers zelfbeeld zijn universele, oneindige identiteit eindelijk in zicht, of exacter nog: reeds in zijn zicht ingesloten.

Hetgeen uiteraard volstrekt onmogelijk is. Als verlangende instantie kan een zelfbeeld zich nu eenmaal niet ten volle verwerkelijken, zij kan het verlangen dat haar constitueert nooit reëel bevredigen. Zij kan op het moment van zo'n bevrediging zichzelf alleen verliezen en haar consistentie ontbonden zien in wat Lacan specifiek la jouissance noemt. Het perverse bestaat er dan ook in dat een identiteit, juist op het ogenblik dat ze zich genietend zou moeten verliezen in haar bevrediging, én als dusdanig standhoudt én tegelijk dit genieten laat plaatsvinden. Dit kan ze doordat - denk maar aan het sadisme - de ‘castratieve’ gespletenheid (die ervoor verantwoordelijk is dat genot samengaat met zelfverlies) afgeschoven wordt op de ander, en dat men van die pijnlijke gespletenheid ‘geniet’ door ze te loochenen in de ander die erdoor wordt getroffen.

Dit is precies wat in onze kijk op het universele slachtoffer gebeurt. Het slachtoffer wordt er geassocieerd met een universeel, blind kwaad. Dit neutrale, universele kwaad en zijn slachtoffer vormen een soort ontoelaatbare ‘rest’ ten aanzien van het universele: iets wat er in een volmaakte wereld niet langer kan zijn. Het kwaad wordt hier (ideologisch) een metafoor voor een universeel tekort dat de wereld in feite kan missen. En precies op deze plaats gaat onze blik staan, een plaats waar ‘niets’ nog thuishoort, een plaats waar alles wat daar eventueel nog is, vernietigd zou moeten worden. Onze medelijdende blik gaat op de plaats van het ‘niets’ en het ‘tekort’ staan om er uitdrukkelijk te verklaren dat er dáár inderdaad niets mag zijn (geen lijden, geen tekort, geen kwaad enzovoort). Wat onze blik niet doorheeft, is dat dit juist de plaats van het genot is. Dit is de plaats waar we opgaan in het niets van ons fantasma, in dat object dat nooit iets ‘is’ tenzij we er zelf in opgaan en dus geen ‘zelf’ meer zijn. Maar in plaats van daar effectief in ons fantasma op te gaan en er (als bewust subject) in te verdwijnen, slagen we er toch in ‘bewust’ op die nietige plaats te blijven staan, omdat we de nietigheid ervan hebben overgeheveld op het slachtoffer. We blijven in die nietigheid staan om daar waar we in ons genot zouden moeten worden vernietigd, te kijken naar ‘onze’ vernietiging - zij het dan wel in de vernietiging van een ander, het slachtoffer. In de destructie waaraan een ander ten prooi valt, ‘zien’ we onze eigen destructie (of, wat hetzelfde is, de destructie van onze eigenheid); waar we de lijdende ander onder zijn ellende nagenoeg zien verdwijnen, ‘zien’ wij het (onzichtbare) punt in ons zelfbeeld waarin wij ‘verdwijnen’ en zijn we dus aan het ‘genieten’.

In dit perverse ‘zien’ loochenen wij de eindigheid van ons zelfbeeld, daarin ontkennen we het in de onmogelijkheid zijn eindpunt in zijn zicht in te sluiten. De tol die deze loochening eist, komt evenwel volledig op de rug van het slachtoffer terecht, dat in onze perverse blik de functie heeft ons onze vernietiging voor te spelen opdat we deze terwijl we ernaar kijken zouden kunnen loochenen. En dat we voor zoiets uitgerekend slachtoffers nodig hebben, dat we er zelfs belang bij hebben dat die nu net niet uit hun ellendige situatie worden bevrijd, dit alles zullen we voor onszelf loochenen door hun benarde situatie en het lijden dat hen wordt aangedaan moraliserend te benaderen. We zullen het onrecht en de ellende dat hen treft onophoudelijk aanklagen, we zullen uitdrukkelijk tegen de hele wereld zeggen dat dit kwaad er niet mag zijn, maar hoe meer we dit

[p. 291]

alleen maar zeggen, hoe minder dit kan verhinderen dat zo'n morele aanklacht ons tegelijk de kans biedt heimelijk van hun lijden te genieten, of exacter nog: hun lijden aan te wenden om van onszelf te genieten zonder ons daarbij als subject te verliezen. Door de geheime strategie van ons moraliserend medelijden kunnen wij hun ellende als de lijm gebruiken waarmee we onze gebarsten, gespleten identiteit voor gaaf en ongespleten houden. Ziedaar het macabere dat in onze goedbedoelde ‘jacht op gruwelbeelden’ sluimert, waarmee wij vaak zo fier denken de wereld ‘een geweten te geven’.

In ons gemoraliseer kan dus altijd een pervers genieten schuilgaan: we identificeren ons met het slachtoffer, we kruipen in zijn blik en roepen oe en a, maar we blijven in dit gemoraliseer steken, we blijven ons aan die ellende vergapen, we hechten er onze kijklust aan vast, precies omdat dit de enige plaats is waar we het onszelf nog toestaan (genietend) te flirten met het niets. Het nefaste is evenwel dat het slachtoffer in kwestie daar weinig of niets aan heeft: de medelijdende blik die in zijn pervers genot blijft steken kan hem niet helpen. Pas als men de perverse cirkel van dit medelijden doorbreekt en tot daadwerkelijke hulp overgaat, begint de hulp.

Welke daden wie nu precies in het voortslepende Bosnische conflict moet stellen, weet ook Žižek ons blijkbaar niet te vertellen. Zelfs de laatste bladzijden van zijn laatste boek, die onomwonden dit probleem te lijf gaan, laten ons daaromtrent pijnlijk op onze honger. Daarmee wordt evenwel niet gesuggereerd dat we ons voortaan maar beter niet meer met al die slachtoffers moeten bemoeien. Integendeel, we moeten ons meer dan ooit met hen inlaten, maar niet zonder eerst de perverse zelfgenoegzaamheid te doorbreken die in onze bijstand zo listig zijn weg weet te vinden. Eerst moeten we inzicht verwerven in de eigengereide fantasma's en de navenante lust-economische toeren die een identiteit ermee kan uithalen. Dat een conflict waarin de verschillende (imaginaire) identiteiten zo beslissend in het geding zijn blijft voortduren, heeft alles met die fantasma's en het spel dat ermee gespeeld wordt te maken.

Door dit dodelijk reële schaduwspel dat een identiteit met de fantasma's van zichzelf en die van anderen speelt heen zien: dat is de inzet van Žižeks oeuvre. Door dit spel en zijn fantasma's heen breken, hun spiegelspel stukslaan, zoiets kan een oeuvre hoogstens even gezegd krijgen maar nooit daadwerkelijk doen. Dit moeten wijzelf doen, maar dan niet zonder vooraf even dit oeuvre te hebben doorgebladerd.