De Gids. Jaargang 158

[p. 252]

Slavoj Žižek Het subliem object van de ideologie^1. Twee hegeliaanse grappen

Er is een bekende, zeer hegeliaanse grap die perfect illustreert hoe waarheid voortkomt uit misvatting^2. - hoe onze weg naar de waarheid samenvalt met de waarheid zelf. Ergens in het begin van deze eeuw zitten een Pool en een jood samen in de trein, tegenover elkaar. De Pool zit nerveus heen en weer te schuiven en houdt de jood de hele tijd in het oog; er is iets dat hem steekt. Ten slotte kan hij zich niet meer houden en barst uit: ‘Zeg es, hoe slagen jullie joden er eigenlijk in om de mensen hun laatste cent af te troggelen en op die manier jullie rijkdom op te stapelen?’ De jood antwoordt: ‘Goed, ik zal het je vertellen, maar niet voor niets; geef me eerst vijf zloty.’ Nadat hij het geld heeft gekregen, begint de jood: ‘Neem eerst een dode vis; snij de kop eraf en doe de ingewanden in een glas water. Om middernacht, bij volle maan, moet je dat glas op een kerkhof in de grond stoppen...’ ‘En als ik dat allemaal doe,’ zegt de Pool gretig, ‘word ik dan ook rijk?’ ‘Niet te snel,’ zegt de jood, ‘je moet nog meer doen; maar als je het vervolg wilt horen moet je me nog vijf zloty geven!’ De jood steekt het geld weer op zak en zet zijn verhaal verder. Al gauw vraagt hij weer geld, en zo maar door, tot de Pool ten slotte in woede uitbarst: ‘Verdomde schoft, denk je dat ik niet door heb waar je op uit bent? Er is helemaal geen geheim, je wilt me gewoon mijn laatste zloty ontnemen!’ De jood antwoordt hem kalm en berustend: ‘Wel kijk, nu snap je hoe wij, joden...’

Alles in dit kleine verhaal is vatbaar voor interpretatie, beginnend bij de nieuwsgierige, achterdochtige manier waarop de Pool naar de jood kijkt - het betekent dat de Pool vanaf het eerste ogenblik in een overdrachtelijke relatie gevangen zit: dat de jood voor hem het subject belichaamt ‘dat verondersteld wordt te weten’^3. - namelijk degene die weet hoe hij mensen geld moet aftroggelen. De kern van het verhaal is natuurlijk dat de jood de Pool niet heeft bedrogen: hij heeft zijn belofte gehouden en hem geleerd hoe hij mensen het geld uit hun zakken kan slaan. Van wezenlijk belang is de dubbele beweging van het resultaat - de afstand tussen het ogenblik waarop de Pool woedend wordt en het uiteindelijk antwoord van de jood. Op het ogenblik dat de Pool roept ‘Er is helemaal geen geheim, je wilt me gewoon mijn laatste munt aftroggelen!’ spreekt hij reeds de waarheid zonder het te weten - dat wil zeggen, hij ziet in de manipulatie van de jood een gewoon bedrog. Wat hij echter niet beseft is dat de jood precies door dit bedrog zijn woord hield, hem datgene bezorgde waarvoor hij werd betaald (het geheim hoe de joden...). De vergissing van de Pool ligt eenvoudigweg in zijn perspectief: hij kijkt vooruit naar het einde waar het ‘geheim’ moet ontsluierd worden; hij situeert het verhaal van de jood slechts als een weg naar de uiteindelijke revelatie van het ‘geheim’; maar het eigenlijke ‘geheim’ zit al in de vertelling zelf: in de manier waarop de jood, door zijn verhaal, de begeerte van de Pool gaande houdt; in de manier waarop de Pool door het verhaal wordt opgeslokt en bereid is ervoor te betalen.

Het ‘geheim’ van de jood ligt op zijn beurt in

1. Uit The sublime object of ideology, Verso, Londen/New York 1989

2. cf. Lacan: méconnaissance

3. cf. Lacan: le sujet supposé savoir

[p. 253]

de begeerte van de Pool (en van onszelf): in het feit dat de jood weet hoe hij met ons verlangen moet omgaan. Daarom kunnen we stellen dat het slot van het verhaal, met zijn dubbele ontknoping, overeenkomt met het einde van de psychoanalytische kuur, het opheffen van de overdrachtelijke relatie en het ‘door zijn fantasme heen gaan’: als de Pool in woede uitbarst is hij al uit de overdrachtsrelatie getreden, maar moet hij nog door zijn fantasme heen - dat kan alleen als hij beseft hoe de jood, door dit bedrog, zijn woord heeft gehouden. Het fascinerende geheim dat ons dwingt het verhaal van de Pool nauwkeurig te volgen is precies wat Lacan het objet petit a noemt, dat hersenschimmig object van het fantasme, het object dat onze begeerte opwekt en dat tegelijk - dat is de paradox - precies door dit verlangen achteraf wordt geponeerd; als we ‘door het fantasme heen gaan’^4. ervaren we hoe dit fantasieobject (het ‘geheim’) alleen maar de leegte van ons verlangen materialiseert.

Een andere bekende grap heeft precies dezelfde structuur, maar er wordt meestal aan voorbijgegaan - we bedoelen natuurlijk de grap van de Deur van de Wet in het negende hoofdstuk van Kafka's Het Proces tot aan de ontknoping als de stervende boer aan de portier vraagt:

Iedereen probeert toch de wet te bereiken, zegt de man, hoe komt het dan dat in al die jaren niemand buiten mij toegang heeft gevraagd? De deurwachter merkt dat de man al stervend is, en om zijn wegzinkend gehoor nog te bereiken, schreeuwt hij hem toe: Hier kon niemand anders worden toegelaten, want deze ingang was uitsluitend voor jou bestemd. Ik ga hem nu sluiten.

De uiteindelijke wending is volkomen gelijklopend met die aan het eind van het verhaal over de Pool en de jood: het subject ervaart hoe hij (en zijn verlangen) vanaf het begin tot de inzet behoorde, hoe de ingang alleen voor hem was bedoeld, hoe het verhaal alleen maar op zijn verlangen uit was. We kunnen zelfs een ander slot voor Kafka's verhaal verzinnen om het nauwer bij het verhaal over de Pool en de jood aan te laten sluiten: na het lange wachten barst de landman in woede uit en schreeuwt tegen de portier: ‘Smerige schoft, waarom doe je alsof je de ingang tot een reusachtig geheim bewaakt terwijl je goed weet dat er helemaal geen geheim achter die deur is, dat die deur alleen voor mij bestemd is, om mijn verlangen te wekken!’ en de portier (als hij een therapeut zou zijn) zou hem bedaard antwoorden: ‘Kijk, nu heb je het ware geheim ontdekt: achter die deur zit alleen maar dat wat je verlangen er in binnen brengt...’

In beide gevallen volgt de wending op het eind de hegeliaanse logica van het te boven komen, van het afschaffen van de ‘slechte oneindigheid’. Dat wil zeggen, in beide gevallen is het uitgangspunt identiek; het subject wordt geconfronteerd met een substantiële Waarheid, een geheim waarvan hij verstoken blijft, dat hem ad infinitum ontsnapt - het onbereikbare hart van de Wet achter de eindeloze reeks van deuren; het onbereikbare laatste antwoord, het ultieme geheim hoe de joden ons geld aftroggelen, dat ons te wachten staat bij het eind van het verhaal van de jood (dat ook ad infinitum zou kunnen doorgaan). De uitkomst is in beide gevallen gelijk: het subject moet leren vatten hoe van bij het begin van het spel de deur die het geheim verbergt alleen voor hem is bestemd, hoe het eigenlijke geheim aan het eind van het verhaal van de jood zijn eigen verlangen is - kortom, hoe zijn externe positie tegenover de Ander (het feit dat hij zichzelf ervaart als iemand die is uitgesloten van het geheim van de Ander) iets interns van de Ander zelf is. Hier stoten we op een soort ‘reflexiviteit’ die niet kan herleid worden tot filosofische reflectie: de eigenschap die het subject lijkt uit te sluiten van de Ander (zijn verlangen om door te dringen in het geheim van de Ander - het geheim van de Wet, het geheim hoe de joden...), is reeds een ‘reflexieve bepaling’ van de Ander; precies doordat we

4. cf. Lacan: la traversée du fantasme

[p. 254]

buiten de Ander staan, dus uitgesloten zijn, zijn we reeds onderdeel van zijn spel.

Een valstrik van de tijd

De positieve waarde die eigen is aan het verkeerd inschatten - het feit dat zo'n misvatting functioneert als een ‘produktief’ stadium - moet nog radicaler worden opgevat: niet alleen is de misvatting een immanente voorwaarde voor het uiteindelijk verschijnen van de waarheid, ze bergt in zichzelf al een positieve ontologische dimensie: de misrekening fundeert, maakt een zekere positieve entiteit mogelijk. Laten we dit toelichten met een voorbeeld uit een van de klassiekers van de science fiction, namelijk The Door into Summer van Robert A. Heinlein.

De hypothese van deze roman (uit 1957) is dat het invriezen van mensen tegen 1970 een gangbare procedure is geworden, beheerd door ontelbare agentschappen. De held, een jonge ingenieur die Daniel Boone Davies heet, laat zich, met het oog op beroepsvervalsing, voor dertig jaar invriezen. Na zijn ontwaken in december 2000 ontmoet hij - tussen andere avonturen door - de oude Dr. Twitchell, een soort geflipt genie dat een tijdmachine heeft gemaakt; Davies overtuigt Dr. Twitchell om deze machine op hem uit te proberen en hem terug te flitsen naar 1970. Daar aangekomen regelt onze held zijn zaakjes (door zijn geld in een maatschappij te investeren waarvan hij weet dat ze dertig jaar later groot succes zal hebben, en zelfs door zijn eigen huwelijk in 2000 voor te bereiden: hij laat zijn toekomstige bruid ook invriezen) en wordt ten slotte zelf weer voor dertig jaar ingevroren; de datum van zijn tweede ontwaken is 27 april 2001.

Eind goed al goed - behalve dat ene detail waar onze held mee zit: in het jaar 2000 publiceren de kranten naast geboortes, overlijdensberichten en huwelijksaankondigingen ook een rubriek ‘Ontwaken’, met de namen van alle personen die uit het invriezen ontwaakt zijn. Zijn eerste verblijf in de jaren 2000 en 2001 duurde van december 2000 tot juni 2001; dat wil zeggen dat Dr. Twitchell hem naar het verleden heeft teruggeflitst na de datum van zijn tweede ontwaken in april 2001. In The Times van zaterdag 28 april 2001 kwam uiteraard zijn naam voor op de lijst van personen die op 27 april waren ontwaakt: D.B. Davies. Waarom heeft hij gedurende zijn eerste verblijf in 2001 zijn eigen naam niet gezien op de lijst, hoewel hij de hele tijd een uiterst aandachtig lezer van de rubriek ‘Ontwaken’ was? Heeft hij daar toevallig overheen gelezen?

Maar wat zou ik gedaan hebben als ik het had gezien? Daarheen gegaan zijn, mezelf ontmoet hebben - compleet uit mijn bol zijn gegaan? Nee, want als ik het had gezien, zou ik niet de dingen hebben gedaan die ik achteraf gedaan heb - ‘achteraf’ voor mij - die ertoe geleid hebben. Daarom kon het nooit zo gebeuren. De controle is een soort negatieve feedback, met een ingebouwde veiligheid tegen vergissingen, want het bestaan van die bewuste regel in de krant hing af van het feit dat ik hem niet zag; de evidente mogelijkheid dat ik het gezien zou hebben is een van de uitgesloten ‘niet - mogelijkheden’ in het basispatroon. ‘Er bestaat een voorzienigheid die onze uiteindelijke bestemming stuurt, hoeveel plannen je zelf ook maakt.’ Vrije wil en predestinatie in één zin en beide waar.

Hier stoten we op de letterlijke definitie van de ‘obsederende werking van de letter in het onbewuste’: de regel waarvan het bestaan afhing van het feit dat Davies hem niet zag. Als het subject gedurende zijn eerste verblijf in 2001 zijn eigen naam in de krant had gezien - als hij gedurende zijn eerste verblijf een spoor van zijn tweede verblijf in 2001 had waargenomen - zou hij tengevolge daarvan anders hebben gehandeld (hij zou niet teruggekeerd zijn naar het verleden, etcetera): dat wil zeggen, hij zou zo gehandeld hebben dat zijn naam niet in de krant kwam. Het eroverheen kijken heeft

[p. 255]

daarom zoiets als een negatieve ontologische dimensie: het is de ‘mogelijkheidsvoorwaarde’ van de letter dat er overheen moet gelezen worden, dat we hem niet mogen waarnemen - zijn bestaan hangt af van het feit dat hij niet wordt waargenomen door het subject. Dat is een soort omkering van het traditionele esse = percipi: het is het non-percipi dat de voorwaarde voor het esse vormt. Wellicht is dit de adequate manier om ons de ‘pre-ontologische’ status van het onbewuste voor te stellen (zoals Lacan in zijn Séminaire xi suggereert): het onbewuste is een paradoxale letter die alleen maar insisteert voor zover hij ontologisch niet existeert.

Op een gelijkluidende manier kunnen we het statuut van het weten in de psychoanalyse definiëren. Het weten dat hier in het spel is, is een weten met betrekking tot het meest intieme, traumatische van het subject, een weten omtrent de specifieke logica van zijn genot. In zijn alledaagse houding verwijst het subject naar de objecten van zijn Umwelt, naar zijn omgeving, als naar een vaststaand en tastbaar iets; psychoanalyse levert verwarrende kennis op over hoe dit zelfvertrouwen maar kan bestaan en zijn consistentie alleen maar behoudt voor zover er elders (op een andere scène, an einem anderen Schauplatz) een fundamenteel niet-weten insisteert - het confronteert ons met de angstaanjagende ervaring dat als we te veel te weten komen, we ons eigen bestaan wel zouden kunnen verliezen.

Laten we bijvoorbeeld even de lacaniaanse notie van het imaginaire Zelf bekijken. Dit Zelf bestaat alleen maar op basis van het misverstand omtrent zijn eigen voorwaarden; het Zelf is het effect van deze misvatting. De klemtoon ligt bij Lacan dan ook niet op het veronderstelde onvermogen van het Zelf om over zijn eigen bestaansvoorwaarde na te denken of die te vatten - op het feit dat het de speelbal is van ontoegankelijke onbewuste krachten: wat hij wil zeggen is dat het subject het gevaar loopt voor dergelijke reflecties te moeten betalen met zijn ontologische consistentie. In die zin is het weten dat we in de psychoanalyse benaderen onmogelijk-reëel: we bevinden ons op gevaarlijk terrein; als we te dichtbij komen merken we plots hoe onze consistentie, ons zelfvertrouwen zich oplost.

In de psychoanalyse wordt kennis gekenmerkt door een dodelijke dimensie: het subject moet betalen voor het benaderen van zijn eigen zelf. Met andere woorden, het tenietdoen van de misvatting betekent tevens het afschaffen, het oplossen van de ‘substantie’ die zichzelf eigenlijk moest versluieren achter de vormillusie van de misvatting. Deze ‘substantie’ - de enige die in de psychoanalyse wordt erkend - is volgens Lacan de genieting (jouissance): de toegang tot de kennis wordt betaald met het verlies van het genot - de genieting, in haar stupiditeit, is alleen mogelijk op basis van een zekere niet-kennis, onwetendheid. Het hoeft dus ook niet te verbazen dat de reactie van de analysant tegenover de therapeut vaak paranoïde is: door hem tot kennis van zijn verlangen te dwingen, wil de therapeut hem inderdaad zijn meest intieme schat ontstelen, de kern van zijn genieten.

De Titanic als symptoom

De dialectiek waardoor we onszelf voorbijgaan richting toekomst en tegelijk retroactief het verleden wijzigen - een dialectiek waardoor de vergissing deel uitmaakt van de waarheid, en waarin de misvatting een positieve ontologische dimensie bezit - heeft nochtans haar grenzen; zij struikelt over de steen waaraan ze zich optrekt. Deze steen is natuurlijk le réel, dat wat aan symbolisering weerstaat: het traumatisch punt dat steeds weer gemist wordt maar dat niettemin steeds terugkeert, hoezeer we ook proberen - door een combinatie van verschillende strategieën - om het te neutraliseren, om het in de symbolische orde te integreren. Vanuit het perspectief van het laatste stadium van Lacans lezingen is het precies dat symptoom dat als een kern van genot wordt omschreven, dat als een surplus blijft bestaan

[p. 256]

(per-sisteert) en dat ondanks alle pogingen om het te onderwerpen toch steeds terugkeert, ondanks alle pogingen ook om het te renoveren (als we dit woord al kunnen gebruiken, dat doorgaans verwijst naar plannen om achterbuurten, deze ‘symptomen’ van onze steden, leefbaar te maken), om het te laten oplossen door allerlei verklaringen, pogingen om zijn ware betekenis in woorden te vatten.

Laten we, om deze verschuiving in het symptoom-begrip bij Lacan toe te lichten, even een geval van dichterbij bekijken dat tegenwoordig weer publieke aandacht krijgt: de ondergang van de Titanic. Uiteraard is het al lang een gemeenplaats om de Titanic te duiden als een symptoom in de zin van een ‘cluster aan betekenissen’: het vergaan van de Titanic had een traumatisch effect, het was een schok, ‘het onmogelijke gebeurde’, het onvergankelijke schip was vergaan; maar het punt is dat dit zinken juist als schok precies op tijd kwam - ‘de tijd was er rijp voor’: zelfs voor het feitelijk gebeurde was er al een plaats voor ingeruimd, gereserveerd in de ‘ruimte van het fantasme’. Het had zo'n verschrikkelijke uitwerking op de maatschappelijke verbeelding doordat het werd verwacht. Het werd zelfs met verbazingwekkende precisie voorspeld:

In 1898 flanste de middelmatige auteur Morgan Robertson een roman in elkaar over een legendarische lijnboot op de Atlantische oceaan, die groter was dan alle schepen tevoren. Robertson bevolkte zijn schip met rijke en zelfingenomen mensen en liet het vervolgens op een ijsberg lopen en vergaan op een koude aprilnacht. Dit toonde op een bepaalde manier de betrekkelijkheid van alles aan, en het boek heette dan ook Futility toen het in dat jaar verscheen bij M.F. Mansfield.
Veertien jaar later liet de Britse rederij The White Star Line een stoomschip bouwen dat opvallend veel gelijkenis vertoonde met het schip uit Robertsons roman. De nieuwe lijnboot mat 66.000 ton; die van Robertson 70.000. Het echte schip mat 882,5 voet; het verzonnen schip 800 voet. Beide vaartuigen hadden drie schroeven en haalden vier- à vijfentwintig knopen. Beide konden ongeveer 3000 mensen vervoeren, en ze hadden alle twee maar reddingssloepen voor een fractie daarvan. Maar dat leek onbelangrijk want ze werden beide als ‘onvergankelijk’ betiteld.
Op 10 april 1912 verliet het echte schip Southampton voor zijn eerste reis naar New York. In de bagage zat onder meer een uiterst kostbaar exemplaar van de Rubayat van Omar Khayyam en een passagierslijst die goed was voor zo'n 250 miljoen dollar. Tijdens haar overtocht liep ze ook op een ijsberg en verging op een koude aprilnacht.
Robertson noemde zijn schip de Titan; de White Star Line noemde haar schip de Titanic.^5.

De redenen en de achtergrond voor deze onvoorstelbare gelijkenis zijn niet moeilijk te raden: bij het einde van de vorige eeuw hoorde het gewoon tot de Zeitgeist dat een welbepaalde periode op haar einde liep - het einde van vreedzame vooruitgang, van duidelijke en stabiele verschillen tussen de klassen en zo meer: eigenlijk de lange periode van 1850 tot de eerste wereldoorlog. Nieuwe uitdagingen hingen in de lucht (arbeidersbewegingen, uitbarstingen van nationalisme, antisemitisme, oorlogsdreiging) die al snel het idyllische beeld van de westerse beschaving zouden besmetten en zijn barbaars potentieel zouden vrijmaken. Als er al een fenomeen was dat rond de eeuwwende het einde van die periode belichaamde, dan zeker de grote transatlantische lijnboten: drijvende paleizen, wonderen van technische vooruitgang; ongelooflijk complexe en feilloos werkende machines, en tevens het trefpunt van de crème de la crème; een soort microkosmos van de sociale structuur, een beeld van de maatschappij niet zoals die echt was, maar zoals die maatschappij zichzelf wou zien: een innemend en stabiel geheel met duidelijk omschreven klasseverschillen en zo meer - kortom: het ego-ideaal van de samenleving.

5. Walter Lord, A Night to Remember, 1983

[p. 257]

Met andere woorden: de ondergang van de Titanic maakte zulk een vreselijke indruk niet omwille van de concrete materiële dimensie van de catastrofe maar omwille van de symbolische overdeterminatie, door de ideologische betekenis die erin werd gelegd: de ramp werd geïnterpreteerd als een ‘symbool’, als een gecondenseerde, metaforische representatie van de naderende catastrofe van de Europese beschaving zelf. De ondergang van de Titanic was de vorm waarin de samenleving haar eigen dood ervoer, en het is boeiend om vast te stellen hoe zowel de traditionele rechtse als linkse interpretaties hetzelfde perspectief bevatten, met slechts enkele verschillen in accent. Vanuit de conservatieve invalshoek is de Titanic een nostalgisch monument van een voorbije tijd, een tijd vol galanterie die in de vulgariteit van de huidige wereld verloren is gegaan; vanuit het linkse standpunt bleek het een verhaal over de impotentie van een gefossiliseerde klassemaatschappij.

Dat zijn allemaal gemeenplaatsen die men in elk verslag over de Titanic kan vinden - de metaforische overdeterminatie van de Titanic valt van daaruit makkelijk te verklaren. Het probleem is echter dat dit niet alles is. Daar kunnen we onszelf makkelijk van overtuigen door naar de foto's van het wrak van de Titanic te kijken, die recentelijk met onderwatercamera's zijn genomen - waarin ligt de angstaanjagende, fascinerende kracht van deze beelden? Het is eigenlijk intuïtief duidelijk dat deze fascinerende kracht niet verklaard kan worden door die symbolische overdeterminatie, door de metaforische betekenis van de Titanic: zijn uiteindelijke belang ligt niet in de representatie maar in een soort inerte aanwezigheid. De Titanic is een ‘Ding’ in de lacaniaanse betekenis; de materiële overblijfselen, de materialisatie van de vreselijke, onmogelijke jouissance. Het wrak verschaft ons een inkijk in een verboden domein, in een ruimte die eigenlijk ongezien had moeten blijven: de zichtbare fragmenten vormen gestolde overblijfsels van de vloeibare beweging van jouissance, een soort versteend woud van genietingen.

Deze angstaanjagende werking heeft niets te maken met betekenis - of, beter gezegd, het is een betekenis die doordrongen is van genot, een lacaniaanse jouis-sense. Daarom werkt de ondergang van de Titanic als een subliem object: een tastbaar, materieel object verheven tot de status van het onmogelijke ‘Ding’. En misschien zijn al die inspanningen om de metaforische betekenis van de Titanic onder woorden te brengen niets anders dan een poging om aan deze verschrikkelijke werking van het ‘Ding’ te ontkomen, een poging om het ‘Ding’ leesbaar te maken door het te herleiden tot zijn symbolische status, door het van een betekenis te voorzien. Gewoonlijk zeggen we dat de fascinerende aanwezigheid van een ‘Ding’ zijn betekenis versluiert; hier gaat het net om het tegenovergestelde: de betekenis versluiert de vreselijke impact van zijn aanwezigheid.

Van symptoom tot sinthome

Dit is dus het symptoom - en het is deze notie van het symptoom die ertoe geleid heeft dat we in Lacans lezingen van de laatste jaren een soort universalisering van het symptoom aantreffen: ongeveer alles wat bestaat wordt op een of andere manier een symptoom, zodat hij uiteindelijk zelfs de vrouw definieert als het symptoom van de man. We kunnen stellen dat ‘symptoom’ Lacans ultieme antwoord vormt op de eeuwige filosofische vraag ‘Waarom is er iets in plaats van niets?’ - dit ‘iets’ dat ‘is’ in plaats van niets is inderdaad het symptoom.

Het terrein van de filosofische discussie wordt meestal gevormd door de driehoek wereld/taal/subject, de relatie van het subject tot de wereld van de objecten, bemiddeld door de taal; men verwijt Lacan meestal zijn ‘absolutisme van de signifiant’ - het verwijt komt erop neer dat hij de objectieve wereld uit het oog verliest, dat hij zijn theorie beperkt tot de interactie tussen subject en taal; alsof de objec-

[p. 258]

tieve wereld niet bestaat, alsof die alleen maar het imaginair en illusoir effect is van het spel van de betekenaar. Maar Lacans antwoord op dit verwijt is dat niet alleen de wereld niet bestaat - als een gegeven geheel van objecten - maar dat taal en subject al evenmin bestaan: het is al een klassieke lacaniaanse stelling dat ‘de grote Andere’ (dat wil zeggen, de symbolische orde als een consistente gesloten totaliteit) niet bestaat’, en het subject wordt aangeduid door $, de doorgestreepte, geblokkeerde S, een hiaat, een lege plaats in de structuur van de betekenaar (signifiant).

Hier moeten we ons natuurlijk de naïeve maar noodzakelijke vraag stellen: als de wereld en de taal en het subject niet bestaan, wat bestaat er dan eigenlijk wel, of wat verleent de bestaande fenomenen hun consistentie? Lacans antwoord is, zoals we al zeiden: het symptoom.

We kunnen het concept van het symptoom aanwenden als een sleutelbegrip (of index) dat ons toestaat de belangrijkste stadia in Lacans theoretische ontwikkeling te onderscheiden. Bij het begin, in de jaren vijftig, werd het symptoom opgevat als een symbolische, betekenisgevende formatie, als een soort code, een gecodeerde boodschap gericht aan de grote Andere die verondersteld werd het later zijn ware betekenis te verlenen. Het symptoom ontstaat waar de wereld faalde, waar de kring van de symbolische communicatie werd gebroken; het is een soort van ‘voortzetting van de communicatie met andere middelen’; het gemankeerde, onderdrukte woord articuleert zichzelf in een gecodeerde vorm. Dat impliceert dat het symptoom niet alleen geïnterpreteerd kan worden maar dat het reeds gevormd werd met het oog op zijn interpretatie; het is gericht aan de grote Andere die verondersteld wordt zijn ware betekenis te bevatten. Met andere woorden: er is geen symptoom zonder geadresseerde; in de psychoanalytische behandeling wordt het symptoom altijd naar de analyst gericht, het is een oproep aan hem om de verborgen betekenis van het symptoom te leveren. We kunnen ook zeggen dat er geen symptoom is zonder overdracht,^6. zonder de positie van een of ander subject dat verondersteld wordt zijn betekenis te kennen. Juist als enigma kondigt het symptoom zijn opheffing door interpretatie zelf aan: het doel van de psychoanalyse is het herstel van het verbroken communicatienetwerk door de patiënt toe te staan de betekenis van zijn symptoom onder woorden te brengen: door deze verbalisering wordt het symptoom automatisch opgeheven. Dit is dus het fundamentele punt: in zijn structuur impliceert het symptoom het domein van de grote Andere als consistent en volledig, omdat zijn eigen formatie een oproep aan de Ander is, die zijn betekenis bevat.

Maar hier begonnen de problemen: waarom heft het symptoom zichzelf niet op, ondanks zijn interpretatie; waarom blijft het bestaan (per-sisteert het)? Lacans antwoord luidt uiteraard: het genieten. Het symptoom is niet alleen een gecodeerde boodschap, het is tevens een manier voor het subject om zijn genieting te organiseren - dat is de reden waarom het subject niet bereid is zijn symptoom op te geven; dat is de reden waarom hij ‘meer van zijn symptoom houdt dan van zichzelf’. Om deze dimensie van het genot in het symptoom te lokaliseren, ging Lacan in twee stadia te werk.

Eerst probeerde hij deze dimensie van het genot te isoleren als die van het fantasme, en symptoom en fantasme van elkaar te onderscheiden aan de hand van een geheel van distinctive features: het symptoom is een betekenisgevende formatie die zogezegd ‘zichzelf inhaalt’ op weg naar haar interpretatie - dat wil zeggen, die geanalyseerd kan worden; het fantasme is een inerte constructie die echter niet geanalyseerd kan worden, die interpretatie weerstaat. Het symptoom veronderstelt en richt zich tot een niet-doorgestreepte, consistente grote Andere die het retroactief van betekenis zal voorzien; het fantasme veronderstelt een doorgestreepte, geblokkeerde, onvolledige, inconsistente Andere - dat wil zeggen, het vult een leegte in de Ander op. Het symptoom (bij-

6. cf. Lacan: Ie transfert

[p. 259]

voorbeeld een verspreking) veroorzaakt gêne en onlust als het voorkomt, maar we verwelkomen de interpretatie ervan met plezier; we verklaren de betekenis van onze versprekingen maar al te graag aan anderen; hun ‘intersubjectieve herkenning’ vormt doorgaans een bron van intellectuele voldoening. Als we onszelf overgeven aan het fantasme (bijvoorbeeld in dagdromen) voelen we een immens plezier, maar het veroorzaakt integendeel grote onbehaaglijkheid en schaamte om onze fantasieën aan anderen te bekennen.

Op die manier kunnen we ook twee stadia in het psychoanalytisch proces onderscheiden: interpretatie van symptomen en door het fantasme heen gaan [la traversée du fantasme]. Wanneer we met de symptomen van de patiënt worden geconfronteerd, moeten we ze eerst interpreteren en dwars door hen heen dringen tot het fundamentele fantasme, de kern van het genot dat de voortzetting van de interpretatie blokkeert. Vervolgens moeten we de cruciale stap volbrengen en door het fantasme heen gaan, er afstand van nemen, en ervaren hoe de formatie van dit fantasme juist een bepaalde leegte, een hiaat, een gemis, een lege plek in de Ander maskeert en opvult.

Maar een ander probleem ontstaat: hoe verklaren we die patiënten die duidelijk door hun eigen fantasme zijn gegaan, die dus afstand hebben genomen van het fantasie-framework van hun werkelijkheid, maar van wie het cruciale symptoom blijft bestaan? Wat doen we met een symptoom, met deze pathologische formatie die blijft bestaan, niet alleen nadat het werd geduid maar zelfs ver voorbij het fantasme? Lacan heeft gepoogd dit probleem te verklaren aan de hand van het concept van sinthome, een neologisme dat een hele reeks associaties bevat (synthetisch-artificiële mens, synthese van symptoom en fantasie, Sint-Thomas, de sint...)^7. Symptoom als sinthome is een bepaalde signifiant-formatie die doordrenkt is van genot: het is een signifiant als drager van jouis-sense, genot-door-betekenis.

Wat we hier voor ogen moeten houden is de radicale ontologische status van het symptoom: het symptoom, opgevat als sinthome, is letterlijk onze enige substantie, het enige concrete houvast van ons wezen, het enige punt dat het subject samenhang verleent. Met andere woorden, het symptoom is de manier waarop wij als subjecten ‘aan de waanzin ontkomen’, de manier waarop we ‘voor iets kiezen (de symptoom-formatie) in plaats van voor niets (radicaal psychotisch autisme, de vernietiging van de symbolische ruimte)’, door onze genieting te verbinden aan een zekere betekenisgevende, symbolische formatie die ons inde-wereld-zijn een minimum aan samenhang verleent.

Als het symptoom in deze radicale dimensie wordt losgemaakt, betekent dat letterlijk ‘het einde van de wereld’ - het enige alternatief voor het symptoom is niets: puur autisme, psychische zelfmoord, overgave aan de doodsdrift tot en met de totale vernietiging van de symbolische ruimte. Daarom is de laatste definitie die Lacan van het einde van het psychoanalytisch proces gaf, identificatie met het symptoom. De analyse bereikt haar einde als de patiënt in staat is om in le réel van zijn symptoom het enige houvast van zijn bestaan te herkennen. Dat is ook hoe we Freuds ‘Wo es war, soll ich werden’ moeten begrijpen: jij, het subject, moet je identificeren met de plaats waar je symptoom al was; in de ‘pathologisch’ specifieke aard ervan moet je het element herkennen dat jouw bestaan samenhang verleent.

Dit, dan, is het symptoom: een specifieke, ‘pathologische’, betekenisgevende formatie, een band van genieting, een inerte vlek die weerstaat aan communicatie en interpretatie, een vlek die niet kan opgenomen worden in het circuit van het discours, in het verbond van het sociaal contract, maar dat er tegelijk een positieve voorwaarde van uitmaakt. Nu is het misschien duidelijk waarom volgens Lacan de vrouw het symptoom van de man is - om dat uit te leggen, hoeven we alleen maar te verwijzen naar de welbekende mannelijk-chauvinistische wijsheid waar Freud zo vaak naar ver-

7. Lacan, ‘Joyce le symptôme’, in Joyce avec Lacan, Séminaire xxiii

[p. 260]

wijst: vrouwen zijn onuitstaanbaar, een bron van eeuwige last, maar kom, toch zijn ze het beste wat we in dat genre hebben; zonder hen zou het nog erger zijn. Wel, als de vrouw niet bestaat, dan is de man misschien gewoonweg een vrouw die denkt dat ze bestaat.

‘In jou meer dan jezelf’

Als het sinthome voor een bepaalde betekenaar staat die niet in een netwerk vervat zit maar die onmiddellijk wordt gevuld en doordrongen van genot, is zijn status per definitie ‘psychosomatisch’, een angstaanjagend lichaamsteken dat grotendeels de stilzwijgende getuigenis is van een walgelijke genieting, zonder dat het iets of iemand vertegenwoordigt. Is Franz Kafka's verhaal Een plattelandsdokter misschien niet het verhaal van een sinthome in zijn zuivere, gedistilleerde vorm? De open wonde die gulzig op het lichaam van het kind groeit, deze misselijk makende, afstotelijke opening - wat is ze anders dan de belichaming van vitaliteit op zich, van de levenssubstantie in haar meest radicale dimensie van betekenisloos genot?

In zijn rechterzij, in de buurt van de heup is een wond, zo groot als de palm van mijn hand. Rood, in allerlei schakeringen, donker in de diepte, lichter wordend aan de randen, fijn gekorreld, met ongelijkmatige bloedproppen, open als een mijn voor het daglicht. Zo ziet het er van een afstand uit. Van dichtbij vertoont zich nog een complicatie. Ik kon me niet weerhouden zacht te fluiten. Wormen, zo dik en zo lang als mijn pink, zelf ook lichtroze en bovendien met bloed bespat, wriemelen vanuit de wond waar ze in vastzitten naar het licht, met witte kopjes en talloze pootjes. Arme jongen, jij bent niet meer te redden! Ik had zijn grote wonde ontdekt; deze bloesem in zijn zij richtte hem te gronde.

‘In zijn rechterzij, in de buurt van de heup’... - precies als de wond van Christus, alhoewel zijn meest recente voorganger wordt gevormd door de wonde van Amfortas in Wagners Parsifal. Amfortas' probleem is dat hij niet kan sterven zolang zijn wonde bloedt, en geen vrede in de dood kan vinden; zijn dienaren staan erop dat hij zijn plicht doet en het ritueel van de Graal uitvoert, ongeacht zijn pijn, terwijl hij hen wanhopig smeekt hem te ontzien en zijn lijden te bekorten door hem gewoonweg te doden - net als het kind in De plattelandsdokter, dat de verteller-arts aanspreekt met de dringende bede: ‘Dokter, laat me sterven.’

Op het eerste gezicht staan Kafka en Wagner zo ver van elkaar als maar denkbaar is: aan de ene kant de laat-romantische revival van een middeleeuwse legende; aan de andere, de beschrijving van het lot van een individu in de hedendaagse totalitaire bureaucratie... maar als we nauwlettend kijken zien we dat het fundamenteel probleem van Parsifal bij uitstek bureaucratisch is: het onvermogen, de onbekwaamheid van Amfortas om zijn ritueelbureaucratische plicht te vervullen. De angstaanjagende stem van Amfortas' vader Titurel [die vanuit het graf spreekt, vert.], deze injunctie van het superego van de levende dode, spreekt zijn zoon in de eerste akte toe met de woorden: ‘Mein Sohn Amfortas, bist du am Amt?’, een vraag die we haar volle bureaucratische betekenis moeten geven, namelijk: Ben je op post? Ben je klaar om je publieke ambt uit te oefenen? In een enigszins nonchalante sociologische zin zouden we kunnen stellen dat Wagners Parsifal het historisch feit ten tonele voert dat de klassieke Meester (Amfortas) niet langer in staat is om de regeren volgens de eisen van de totalitaire bureaucratie en dat hij moet vervangen worden door een nieuwe leidersfiguur (Parsifal).

In zijn filmversie van Parsifal toonde Hans-Jürgen Syberberg - door een aantal wijzigingen ten opzichte van Wagners origineel - dat hij zich van dit feit zeer wel bewust was. In de eerste plaats door de manipulatie van de seksuele differentie: op het cruciale moment van de wending in de tweede acte - na Kundry's kus -

[p. 261]

verandert Parsifal van geslacht: de mannelijke acteur wordt vervangen door een jonge, koele vrouw; wat hier gebeurt heeft niets met de ideologie van hermafroditisme te maken maar met een scherp inzicht in de ‘vrouwelijke’ kracht van totalitaire macht: de totalitaire wet is een obscene wet, doordrongen van genieting, een wet die zijn formele neutraliteit heeft verloren. Maar wat hier van cruciale betekenis is, is een ander kenmerk van Syberbergs versie: het feit dat hij de wonde van Amfortas heeft veruitwendigd - ze wordt meegedragen op een kussen naast hem, als een afstotelijk partieel object waaruit, door een opening als tussen schaamlippen, bloed druppelt. Hier stoten we op de verwantschap met Kafka: het is alsof de wonde van het kind uit De plattelandsdokter zich veruitwendigd heeft, een apart object is geworden dat een eigen leven leidt of - om met Lacan te spreken - ex-sistentie. Daarom geeft Syberberg deze scène, waar Amfortas net voor de grote ontknoping zijn dienaren wanhopig smeekt om hem te doorsteken met hun zwaarden en hem zo te verlossen uit zijn ondraaglijk lijden, radicaal anders vorm dan men gewoonlijk doet:

Reeds voel ik de duisternis van de dood als een wade,
en moet ik toch weer terug het leven in?
Waanzinnigen! Wie zou me tot het leven dwingen?
Gunden jullie me toch mijn dood!
(Hij scheurt zijn gewaad open)
Hier ben ik - hier is de open wonde!
Hier vloeit mijn bloed, dat me vergiftigt.
Trek jullie wapens! Stoot jullie zwaarden
diep erin - diep, tot aan het heft!

De wonde is het symptoom van Amfortas - zij belichaamt zijn afstotelijke, walgelijke genieting, ze is zijn ingedikte, gecondenseerde levenssubstantie die hem niet laat sterven. Zijn woorden ‘Hier ben ik - hier is de open wonde!’ moeten daarom ook letterlijk worden genomen: zijn gehele wezen ligt in deze wonde; als we die vernietigen, verliest hij zijn positieve ontologische consistentie en houdt op te bestaan. Gewoonlijk wordt deze scène geregisseerd volgens Wagners aanwijzingen: Amfortas scheurt zijn gewaad open en wijst op de bloedende wond in zijn lichaam; bij Syberberg echter, die de wonde veruitwendigd heeft, wijst Amfortas naar het misselijk makende partieel object buiten hemzelf - dat wil zeggen, hij wijst niet naar zichzelf maar naar buiten, in de zin van ‘daar, buiten mezelf ben ik, in dat walgelijk stukje van het reële ligt heel mijn substantie!’ Hoe moeten we deze veruitwendiging interpreteren?

Het eerste, meest voor de hand liggende antwoord is deze wonde opvatten als symbolisch: de wonde is veruitwendigd om te laten zien dat zij niets met het lichaam zelf te maken heeft maar met het symbolisch netwerk waarin het lichaam gevangen zit. Om het eenvoudig te zeggen: de echte reden voor de impotentie van Amfortas en daarom voor de ondergang van zijn koninkrijk is een soort obstructie, een klonter in het netwerk van symbolische relaties. ‘Something is rotten’ in dit land waar de heerser een fundamenteel verbod heeft overtreden (hij liet zich verleiden door Kundry); dan is de wond alleen maar de materialisatie van een moreel-symbolisch verval.

Maar er is een andere, misschien radicalere lezing: omdat ze buiten de (symbolische en gesymboliseerde) werkelijkheid van het lichaam steekt, is deze wond ‘een klein stukje réel’, een walgelijk uitsteeksel dat niet geïntegreerd kan worden in de totaliteit van ‘ons eigen lichaam’, een materialisatie van wat ‘in Amfortas meer dan Amfortas is’ en dat hem daardoor - volgens de klassieke formule van Lacan^8. ook vernietigt. Het vernietigt hem, maar het is tevens het enige dat hem consistentie verleent. Dit is de paradox van het psychoanalytisch concept van het symptoom: het symptoom is een element dat klit als een parasiet en dat ‘de hele boel verknoeit’, maar als we het vernietigen wordt de situatie nog erger: we verliezen alles wat we hadden - zelfs dat wat

8. in Séminaire xi, Les quatre concepts de la psychanalyse, 1979, hoofdstuk xx

[p. 262]

nog overbleef en nog niet was aangetast door het symptoom. Geconfronteerd met het symptoom staan we altijd voor een onmogelijke keus, sprekend verwoord in de bekende grap over de hoofdredacteur van een van de kranten van de Hearst-groep: ondanks het aandringen van Hearst zelf wou de man geen verlof nemen, hoezeer hij dat ook nodig had. Toen Hearst hem vroeg waarom hij geen vakantie wou nemen, zei de redacteur: ‘Ik ben bang dat de verkoop van de krant zal dalen als ik een paar weken wegblijf; maar ik ben nog veel banger dat de verkoop ondanks mijn afwezigheid niet zal dalen!’ Dit is het symptoom: een element dat heel wat ongerief bezorgt, maar als het er niet zou zijn zouden er nog veel meer moeilijkheden komen: totale catastrofe.

Om een laatste voorbeeld te geven: Ridley Scotts film Alien. Is de afstotelijke parasiet die uit de arme John Hurt zijn lichaam te voorschijn springt niet net zo'n symptoom, heeft het niet precies dezelfde status als Amfortas' veruitwendigde wond? De grot op de verlaten planeet die de ruimtereizigers binnengaan als de computer tekens van leven registreert, en waar de poliepachtige parasiet op John Hurts' gezicht klit, heeft de status van een pre-symbolisch ‘Ding’ - dat wil zeggen, van het moederlichaam, van de levende substantie van het genot. De uterine en vaginale associaties die deze grot oproept zijn zo duidelijk dat ze opdringerig worden. De parasiet die aan John Hurts gezicht klit is aldus een ‘spruit van het genot’, een restant van het moederlijk ‘Ding’ dat dan functioneert als een symptoom - le réel van de genieting - van de in het dolende ruimteschip geïsoleerde groep: het bedreigt hen en definieert hen tegelijk als een gesloten groep. Het feit dat dit parasitair object onophoudelijk van gedaante wisselt bevestigt zijn anamorfe status: het is een wezen van de pure schijn. De ‘Alien’, de achtste, blinde passagier, is een object dat, terwijl het op zichzelf niets is, toch bij de groep moet worden gerekend als een anamorfotisch surplus. Het is le réel op zijn zuiverst: een uiterlijk voorkomen, iets dat op een strikt symbolisch niveau eigenlijk niet bestaat en tegelijk het enige ding in de hele film dat echt bestaat, het ding waartegen de hele werkelijkheid uiterst hulpeloos is. Men hoeft zich slechts het bloedstollende tafereel voor de geest te halen waarin de vloeistof die uit de poliepachtige parasiet stroomt nadat de dokter met een scalpel een insnijding heeft gemaakt, de metalen vloer van het ruimteschip wegvreet...

Vanuit dit perspectief van sinthome zijn waarheid en genieting radicaal onverenigbaar: de dimensie van de waarheid wordt geopend door onze verkeerde inschatting van het traumatische ‘Ding’, dat de onmogelijke jouissance belichaamt.

vertaling Stefan Hertmans, met dank aan Marc De Kesel