De Gids. Jaargang 158

[p. 81]

J.L.J. van Schoot & G. Vertogen
Natuurkunde en godsbeeld

Onophoudelijk verschijnen de laatste jaren boeken waarin de fysica wordt gepopulariseerd. De vraag of de auteurs er al dan niet in slagen de fysica goed uit te leggen is hier minder interessant dan de constatering dat veel van deze auteurs hun vak kennelijk niet kunnen populariseren zonder gebruik te maken van wijsgerige termen als ‘determinisme’ en ‘reductionisme’ en van woorden met religieuze connotaties, zoals ‘God’, ‘schepping’ en ‘mystiek’. Vaak spreken alleen de titels al voor zich: Atkins, The Creation; Davies, God and the new physics; 't Hooft, Bouwstenen van de schepping; Smoot en Davidson, The imprint of Creation. Befaamd zijn de woorden van Hawking aan het slot van zijn bestseller A brief history of time: ‘[...] dan kennen we de geest van God.’ Kennelijk wordt het niet voldoende geacht verslag te doen van natuurkundige vondsten en speculaties, maar meent men ook wereldbeelden aan de man te moeten brengen. Men meent te weten wat het joods-christelijke begrip ‘schepping’ inhoudt en biedt dan onder die noemer op gezag van de natuurkunde een alternatief wereldbeeld aan.

Nu is het zo dat een fysicus zijn wereldbeeld onmogelijk kan schetsen met louter fysische argumentatie. Zoals een schilderij geheel en al uit kleuren bestaat en toch meer dan alleen maar kleuren voorstelt, stelt een wereldbeeld dat geheel en al uit fysica bestaat niet louter fysica voor. In een wereldbeeld gaat het over betekenis, over de betekenis van de plaats van de mens in de kosmos. Het is echter de vraag of de auteurs van bovengenoemde publikaties zich op de hoogte hebben gesteld van de levensbeschouwelijke denktradities en hun probleemstellingen. Het heeft er veel van weg dat deze schrijvers opnieuw met de Verlichting willen beginnen. Het was immers de Verlichting die zich, om haar model van de rationaliteit te poneren, afzette tegen de godsdienst door deze slechts als bijgeloof te zien. Zo wordt in de onderhavige boeken de godsdienst ook weer als sparring partner opgevoerd en terzijde geschoven. Maar het beeld dat men van deze godsdienst heeft en geeft is een karikatuur en heeft hooguit betrekking op enkele aspecten van het creationisme of het fundamentalisme, alsof die representatief zijn voor het westerse geloof. En alsof alle andere gelovigen voorgoed van schrik met stomheid werden geslagen toen S. van der Meer hen, in een vraaggesprek naar aanleiding van zijn Nobelprijs, voor gek verklaarde: ‘Je moet als fysicus een gespleten persoonlijkheid hebben om nog in een god te kunnen geloven.’^1. Feit is dat de media deze andere gelovigen nauwelijks of niet aan het woord laten komen. Des te meer ruimte is er beschikbaar voor de oprispingen van hun opponenten.^2.

De Verlichting heeft onder meer met zich meegebracht dat het algemene, dus ook het religieuze verstaan van ‘de werkelijkheid’ versmald werd tot een wetenschappelijk verklaren. Vooral de geesteswetenschappen hebben ondervonden dat dit model te eng was. Nog tot na de tweede wereldoorlog werd de eigen aard van deze wetenschappen behandeld als een vorm van verstaan die tegenover het natuurwetenschappelijke verklaringsmodel stond. Later is dat op de achtergrond geraakt doordat verklarende hulpwetenschappen in de mode raakten.^3.

1. NRC Handelsblad, 18-4-1987.

2. Zie bijvoorbeeld het artikel ‘Erkende kwakzalvers’ van de fysicus Lagendijk in de Volkskrant van 12-2-1994.

3. Vergelijk bijvoorbeeld voor de hermeneutiek P. Ricoeur, Tekst en betekenis, Baarn 1991; vooral p. 131 e.v., ‘Verklaren en begrijpen’.

[p. 82]

Echter, als een bioloog op zijn wijze een bloem uitputtend heeft beschreven, en als een biochemicus hem helemaal zou hebben ontrafeld, en als een fysicus de golffunctie ervan zou hebben opgesteld, wie kan dan op basis van al die wetenschappelijke gegevens uitmaken of een bloem wel of niet bijzonder geschikt is als geschenk: eerst aan je moeder, dan aan je geliefde en ten slotte op het graf?

Ongetwijfeld is wetenschappelijk verklaren een vorm van rationaliteit. Maar het is iets anders om, zoals de Verlichting propageerde, voor deze vorm van rationaliteit het monopolie voor de publieke weldenkendheid op te eisen en om aan de publieke communicatie de spelregel op te leggen volgens welke ze aan die verklarende rationaliteit moet voldoen op straffe van uitsluiting, en om de rest als niet-communicabele privé-zaken af te doen. Je kunt je afvragen of wij in het Westen niet allemaal slachtoffer zijn geworden van deze monopolisering die na de secularisatie opnieuw schijnt te zijn afgekondigd. Is het anders een wonder dat in de nadagen van de secularisatie de discussiegemeenschap langs deze lijnen splijt? Er is immers niet alleen een hausse van populaire natuurkunde waarin de verklarende rationaliteit opnieuw bevorderd wordt. Tegelijkertijd manifesteert zich een vorm van verstaan die, mede doordat ze zich opstelt tegenover de rationaliteit, obscure trekken vertoont (verzamelnaam New Age), terwijl van de religieuze mensen vooral de fundamentalisten niet schuwen het zwijgen te doorbreken.

Geheel in de lijn van de Verlichting wordt de laatste jaren het monopolie van het wetenschappelijke verklaren als hoogste vorm van weldenkendheid opgeëist door met name hogeenergiefysici en kosmologen als Hawking, 't Hooft en de Nobelprijswinnaar Weinberg.^4. Ze doen dit door de theorie waarin ze de bekende natuurkrachten trachten te verenigen als ultieme verklaring voor alles te presenteren. Om het nogmaals met Hawking te zeggen: ‘[...] dan kennen we de geest van God.’ Het is één zaak de huid te verkopen voordat de beer geschoten is, een andere om haar ook nog te slijten als het kostbaarste bont. Weinberg schrijft dat deze theorie het antwoord zal zijn op de vraag ‘waarom is er eigenlijk iets’.^5. Ook dat is geen geringe pretentie, want aan die vraag hoef je slechts toe te voegen ‘en niet veeleer niets?’ en je hebt de formule waarmee sinds Leibniz de metafysische grondvraag is geformuleerd. Waar de wijsgerige omgang met deze vraag tot de ontdekking heeft geleid dat geen enkel antwoord haar tenietdoet of inhaalt en dat het zoeken gaande blijft, daar claimt Weinberg dat de fysica het antwoord geeft. Op vergelijkbare wijze hoopt 't Hooft dat deze ‘Theorie van Alles’ ertoe leidt ‘dat meer mensen eindelijk zullen gaan begrijpen dat er in deze wereld geen plaats is voor allerlei metafysische zaken’. Hij schat in dat de ‘enige echte weerstand tegen een “Theorie van Alles” [...] dan nog van religieuze aard is’.^6.

Wijsgerig geschoolde mensen zullen niet wakker liggen van deze aanval op de metafysica. Want ook al zijn bepaalde vormen van metafysica in diskrediet geraakt, zij weten maar al te goed uit de geschiedenis van de filosofie dat de anti-metafysica tot nu toe steeds een andere metafysica bleek te zijn, en dat ze de loop van het denken nooit heeft kunnen afbreken. Maar voor de overige lezers zal dat anders liggen, en dat is jammer. Zij zouden immers uit deze geschriften de conclusie kunnen trekken dat de vraag die ze zich stelden of die ze vroeg of laat zullen stellen, ‘Waarom ben ik er eigenlijk?’, door de natuurkunde is beantwoord. Daarbij zullen ze zichzelf als te dom beschouwen om het antwoord dat door de nieuwe hogepriesters van de fysica wordt gegeven te snappen. De slotzin van een bespreking van Bouwstenen van de schepping luidde: ‘Niet dat je alles begrijpt, maar als je het uit hebt is daar dat tevreden gevoel.’^7. Zo worden mensen weer horig precies op het punt waar hun waardigheid en identiteit in het geding is. Deze horigheid zal hen belemmeren te ontdekken dat de diepste waardigheid gelegen is in de wijze hoe zijzelf zich verhouden tot de vraag ‘Waarom ben ik er eigenlijk?’

Om misverstanden te voorkomen: het is niet zo dat de ‘Theorie van Alles’ het overige weten-

4. S. Weinberg, Dromen van een alomvattende theorie, Amsterdam/Antwerpen 1993.

5. Zie Weinberg, passim, o.a. p. 217.

6. G. 't Hooft, Bouwstenen van de schepping, Amsterdam 1992, resp. p. 229 en 231.

7. NRC Handelsblad, 21-3-1992.

[p. 83]

schappelijke onderzoek overbodig maakt. Toch zegt 't Hooft: ‘Het zou een nogal formele maar wel exacte reeks van vergelijkingen zijn waarvan we zouden weten dat alle verschijnselen eraan gehoorzamen.’^8. Let wel: ‘alle verschijnselen’. Deze pretentie omtrent de ‘Theorie van Alles’ wordt wat inzichtelijker als je weet dat zeker de laatstgenoemde fysici heel expliciet het reductionisme aanhangen, en dit niet alleen in methodische maar ook in metafysische zin. En ze eisen dit op als een natuurwetenschappelijk inzicht, terwijl het thuishoort in een wijsgerige discussie.

Inderdaad is het reductionisme de wetenschappelijke methode in de natuurkunde: iets benaderen vanuit te onderscheiden delen. Zo kan een fysicus zeggen dat alles als een geheel van velden en deeltjes kan worden beschouwd zonder daarmee te zeggen dat het een geheel van velden en deeltjes is. Een biochemicus, die als biochemicus het begrip leven en alle andere daarmee samenhangende noties niet in zijn vocabulaire heeft staan, laat zich een levende cel door een bioloog aanreiken en onderzoekt die dan op zijn manier vanuit de scheikunde. Voor hem is het een geheel van scheikundige delen, maar hij weet dat het voor de bioloog een levend geheel is. De these van de metafysische reductionist luidt echter dat alles (een korrel zout, een lieveheersbeestje, de mens, het heelal) in wezen een conglomeraat van velden en deeltjes is. Het geheel is niets anders dan de som der delen. ‘Als je de som maar goed maakt,’ schrijft 't Hooft.^9. Maar uitspraken als deze zijn van metafysische in plaats van natuurkundige aard; ze doen een voorstel om de inzichten te integreren die vanuit verschillende perspectieven op eenzelfde onderwerp zijn verkregen. Metafysisch reductionisme hoort thuis in een filosofische discussie hoe op een verschijnsel ingegaan moet worden om het naar zijn eigen aard te kunnen begrijpen en hoe er zo mee gehandeld kan worden dat het tot zijn recht komt.

De hoge-energiefysici en kosmologen zullen hooguit op hún manier kunnen ontdekken dat de natuur vanuit hun perspectief één is, overal hetzelfde is. Maar dat laat onverlet dat echt werkelijkheid moet worden toegekend aan de verschillen tussen bijvoorbeeld een kristal, een cel en een dier of een mens. Een eventuele ‘Theorie van Alles’ zal van die werkelijkheden alleen de natuurkundige mogelijkheid kunnen articuleren, hun feitelijke bestaan is daaruit echter niet af te leiden, want niet te begrijpen als een noodzakelijk effect ervan. Het feitelijke er-zijn van stenen, planten, dieren en mensen wordt vanuit zo'n theorie niet evident. De vragen ‘waarom is er eigenlijk iets en niet veeleer niets?’ of ‘waarom is er werkelijkheid in zo'n overdadige veelvuldigheid?’ blijven dan ook gewoon staan. De primaire ervaring dat er werkelijkheid is en de verwondering daarover blijven de vooronderstellingen vormen van de vraag hoe alles kan zijn ontstaan.

Het metafysisch reductionisme lijkt op een nieuwe versie van het deterministisch mechanicisme en het leidt tot soortgelijke discussies, bijvoorbeeld over de vrije wil. Zoals gezegd wijzen de aanhangers van het metafysisch reductionisme alle filosofie af. Dat wekt de indruk dat je er niets tegen in mag brengen. Wie zich geïmponeerd voelt door de wijze waarop bijvoorbeeld 't Hooft het erover heeft dat ‘ook virussen, bacteriën en zelfs mensen onderworpen zijn aan de regels van de quantummechanica’^9., moet maar bedenken dat volgens deze kijk de oorlog in Bosnië niets anders is dan een systeem van velden en deeltjes in wisselwerking.

Het metafysisch reductionisme is helemaal geen natuurkundig onderwerp, maar een beroepsbijziendheid of op zijn best een wijsgerig geloof.

Op welke wijze worden nu in dit soort publikaties ‘God’ en godsdienst ter sprake gebracht? Daarover eerst dit. Het valt meteen op hoe achteloos sommige fysici over ‘God’ kunnen denken, terwijl een gelovige dat niet kan doen zonder schroom. Bij Weinberg lijkt dat in zijn hoofdstuk ‘Hoe zit het met God’ toch anders te liggen. Hij stelt dat alleen een ‘betrokken God’

8. Zie 't Hooft, p. 230.

9. Zie 't Hooft, p. 25.

9. Zie 't Hooft, p. 25.

[p. 84]

zinvol zou zijn. Probleem is dat hij deze betrokken God wil vinden in de natuurwetten. Dat is merkwaardig. Uiteindelijk is alle spreken over ‘God’ metaforisch, maar het vereist wel ervaring en kennis van de traditie om te weten welke metafoor geschikt is voor wat. Het is als met een steen. Een steen kan geschikt zijn om de ‘rotsvastheid’ van een liefde uit te drukken, maar weinigen zullen voor de warmte van hun liefde naar een steen verwijzen. Mogelijk zien gelovige fysici in natuurwetten een glimp van de betrouwbaarheid van ‘God’, maar als metafoor voor zijn betrokken nabijheid zullen ze toch eerder de liefdevolle aandacht van een mens voor een ander mens gebruiken.

Even verderop wordt echter duidelijk dat Weinberg slechts een ommetje heeft gemaakt, want: de ultieme natuurwet heeft geen verklaring (let wel, verklaring) meer nodig vanuit diepere principes.^10. Afgezien van de bedenkingen die men kan maken bij een natuurwet die zichzelf uitlegt, kan worden vastgesteld dat Weinberg zich met zijn opmerking toch weer aansluit bij veel van zijn collega's, die niet schijnen te weten dat het reeds geruime tijd een normaal theologisch inzicht is dat ‘God’ niets verklaart, niet tot de orde van het verklaren behoort.^11.

Het godsbeeld dat de auteurs ophangen en/of bestrijden kan het best worden beschouwd als een nazaat van dat van het deïsme uit de achttiende eeuw: dat van God de horlogemaker die alleen nodig was om alles wat hij ooit in elkaar had gezet een tikje te geven om het op gang te brengen. Er wordt alleen maar door de koker van de (verklarende) causaliteit gekeken. ‘God’ krijgt, geheel in deïstische trant, uitsluitend een plaats toegedacht als een ‘in den beginne’ van de causaliteit, als laatste verklaring. Omdat deze auteurs denken in termen van verklaren, vatten ze ook het scheppingsverhaal uit het boek Genesis op als een verklaring (zoals onder de gelovigen alleen de creationisten doen). Vandaar ook de aard van al die boektitels. Vandaar dat Atkins, die zijn boek The Creation noemt, schrijft: ‘In den beginne was er niets. Totale leegte, niet slechts lege ruimte. Er was geen ruimte; ook was er geen tijd, want dit was vóór [sic] tijd. Het heelal was woest en ledig.’ En dan laat hij de oerknal op gang komen.^12. Overigens, kan van dit ‘niets’ wel worden gezegd dat het ‘er is’? En de lezer moet maar eens proberen zich dat eerste niets van Atkins voor te stellen en te achterhalen hoe hij kan weten dat hij zich dat begrip voorstelt. Kennelijk is het nog steeds niet duidelijk dat Genesis 1 moet worden gelezen als een eenheid van dank, lof en verstaan van de natuur volgens toenmalige inzichten. In die oude bewoordingen zit iets wat ook voor een wetenschappelijk denkend iemand relevant kan zijn.

Het is, in tegenstelling tot wat Lagendijk vindt, volslagen overbodig om in welk artikel over fysica dan ook te zoeken naar een spoor van ‘God’. De natuurwetenschappen zijn gebaseerd op een verklaringsschema waarin ‘God’ methodisch is uitgesloten. Daarom kunnen zij ook niets over ‘God’ zeggen. Voor de natuurwetenschapper als mens is het uiteraard wél mogelijk iets over ‘God’ te zeggen. Want in het beoefenen van natuurwetenschap doet hij een cruciale dubbelondervinding op. Enerzijds blijkt zijn voorwerp kenbaar en blijkt het dat hij echt kan kennen. Anderzijds moet hij inzien dat het met een bepaalde natuurkundige toedracht zus en niet zo is gesteld. Hij brengt zichzelf dus tot kennen - en daarmee oefent hij zijn geest-zijn uit -, maar daarbij ondervindt hij tevens dat hij iets als gesteld moet inzien. En daarvan is hij zelf niet de steller: hij ervaart de beperking van eindigegeest-zijn. Een gelovige zal vanuit het geheel van zijn leven en levensbeschouwing deze toedrachten religieus beleven. Hij zal menen de gehele beweging van het kennende ontdekken recht te doen door er dankbaar voor te zijn. Het dankbaar zijn voor het bestaan en niet een speculatie over ‘in den beginne’ is uitgangspunt van het religieuze begrip schepping.^13. Voor Snellius, vóór de Verlichting sprak dit allemaal nog vanzelf. Hij dankte ‘God’ toen hij zijn brekingswet had gevonden.^14. Zo behoort, althans volgens gelovig inzicht, kennen tot de menselijke eer en waardigheid, en ‘Menselijke eer is de glorie van

10. Zie Weinberg, p. 225.

11. Daarom kon E. Schillebeeckx dit inzicht als uitgangspunt nemen in ‘Plezier en woede beleven aan Gods schepping’, TvT 33 (1993), p. 326.

12. P.W. Atkins, The Creation, Oxford 1981, p. 119. Geciteerd in W. Drees, Heelal, mens en God, Kampen 1991, p. 48.

13. Het joods-christelijke scheppingsbegrip vloeit niet voort uit het geloof als opvatting of verklaring, maar uit het geloof als vertrouwen. Vertrouwen dat ondanks kwaad en onheil leven en hopen in een perspectief van gerechtigheid en liefde zinvol is. Vandaaruit zal men, klagend, woedend of blij, dankbaar zijn er te mogen zijn. Dat is een van de mogelijke antwoorden op de vraag ‘waarom ben ik er?’ Ieder mens wordt zelf het antwoord op deze vraag. Binnen de dankbaarheid als antwoord ligt de ervaring van er te mogen zijn.

14. Vergelijk C.D. Andriesse, Titan kan niet slapen, Amsterdam/Antwerpen 1993, p. 365.

[p. 85]

God’, zei Ignatius van Antiochië (200 na Chr.), en in psalm 8 staat al: ‘Weinig minder dan een god hebt Gij ons gemaakt.’

De religieuze interpretatie van de dubbelondervinding is niet uniek. Een alternatieve is heel wel mogelijk, doch eveneens geenszins neutraal. De alternatieve duiding komt er voor de gelovige natuurwetenschapper op neer dat het moment van zelf tot kennen komen wordt verabsoluteerd in de trots van een soort Prometheus in een overigens zinloos heelal. Zo is de keuze voor het al dan niet religieus zijn gelegen in het hart van de beoefening van de natuurwetenschap zelf. Dit religieuze facet wordt nauwelijks onderkend, doordat veel natuurwetenschappers zich buiten de religie wanen of onder religie iets anders verstaan. Misschien zou een articulatie van dit facet de natuurwetenschappers ook wat behoedzamer maken tegenover de economische uitbaters van hun kennis.

Tussen geloofsvertrouwen en wetenschappelijk kennen ligt geen innerlijke tegenstrijdigheid. Het eerste leidt tot een soort kennen dat verwant is aan het kennen van een geliefde. Het overstijgt weliswaar de sfeer van het verklaren, maar het is niet anti-rationeel of irrationeel. Men kan heel goed een gelovige wetenschapper zijn zonder zijn hoofd te verliezen en zonder zich in te laten met irrationele speculaties.

De populair-natuurwetenschappelijke literatuur is zonder meer een commercieel succes. Van Hawkings boek zijn wereldwijd meer dan zes miljoen exemplaren verkocht. Dit succes is ongetwijfeld mede te danken aan de erin gepresenteerde metafysica en het ter sprake brengen van ‘God’. Ook de ‘geseculariseerde’ mens probeert iets aan de weet te komen om een houvast te hebben en zijn onzekerheden de baas te blijven. Een natuurwetenschappelijke ideologie kan daartoe even goed dienen als een religieus fundamentalisme. In het eerste kan men zelfs nog gretiger geloven vanwege de successen van de techniek. Ter bevrediging van deze behoefte worden speculaties en modellen voorgesteld als waarheden en feiten; zo wordt het oerknal-model gepresenteerd als oerknal, als feit (zie het citaat uit het boek van Atkins).

Terwijl kentheoretische problemen uit de weg worden gegaan of terzijde worden geschoven, worden nieuwe mythen geproduceerd. Bij de presentatie van die nieuwe mythen worden de oude er ter vergelijking bij gehaald zonder dat men ze echt kent. Helaas heeft men niet meegekregen dat de joods-christelijke traditie onderdak bood en biedt aan profetische kritiek op mythen (en ook op eredienst!) als die ten koste gaan van gerechtigheid: ‘De mens is er niet voor de sabbath, maar de sabbath is er voor de mens.’ Fysici zouden hun manier van kijken niet moeten verabsoluteren maar die moeten laten zien in relatie met de overige waardesferen. De mens is er niet voor de fysica, maar de fysica is er voor de mens.