De Gids. Jaargang 110

De massa-mens en zijn toekomst

Naar aanleiding van het gelijknamige boek van Ir S.H. Stoffel. Uitgeverij Vrij Nederland, Amsterdam 1946, 301 p.

Het verschijnsel van den ‘massa-mens’ trok reeds vóór de oorlog veler aandacht. Ortega y Gasset's Opstand der horden was er een symptoom van en tegelijkertijd een stimulans. In ons land is vooral na de bevrijding de belangstelling ervoor toegenomen. Dat is maar al te begrijpelijk. Een bezettingstijd onder een bewind, dat in zijn denken en doen inging tegen alles wat aan ons volk niet slechts dierbaar is, maar zin en betekenis geeft aan het leven, moest een verbitterde tegenstand oproepen, waarin alle normen der gangbare moraal uitgeschakeld werden, ja moesten worden. Terugschakeling op de normale verhoudingen is dan uiterst moeilijk.

Het is evenwel niet deze ‘verbreking der traditie’ die Ir Stoffel in het centrum van zijn boek plaatst. Wat hij op het oog heeft, is een veel algemener en langduriger verschijnsel. Prof. Schermerhorn, die het boek van een Voorwoord voorzag, omschrijft het aldus: ‘De schrijver stelt voor onze tijd en voor de blanke wereld één verschijnsel volstrekt centraal, n.l. de vorming van de massa-mens, de ontpersoonlijking van de massa. Ook hij ontving de stimulans voor deze beschouwing uit hetzelfde gebeuren, dat talloze cultuurcritici met hem benauwde, n.l. hoe het mogelijk was, dat de instinctieve krachten in een volk als het Duitse in zo korte tijd de redelijkheid, ja ook de menselijkheid zelf zo com-

[p. 183]

pleet konden uitschakelen. Terecht komt de schrijver dan bij de ontpersoonlijking van de massa terecht, bij dit alles overheersend cultuurverschijnsel, dat meer dan enig ander de mensheid bedreigt’. (p. 3).

De schr. zelf verstaat (p. 8) ‘in het voetspoor van de sociale psychologie (onder het begrip massa) dat groeiende aantal mensen, dat in hoge mate uit het traditionele denken en voelen is losgeslagen. En die dus in de in dit boek beschouwde West-europese (en Noord-amerikaanse) cultuurkring in haar meest kenmerkende staat in de grote, en vooral dan weer in de nieuwe steden te vinden is, een groep, die mèt de traditie de richtlijnen voor haar maatschappelijk handelen, en mèt het door traditie gebonden groepsbesef haar oude gevoel van eigenwaarde en van de zin van haar leven verloren heeft. Dit verschijnsel van massavorming nu is voor iedereen, die op zulke dingen let, gemakkelijk waarneembaar.’

Inderdaad denk ik er niet aan, het genoemde feit te betwisten, noch te ontkennen, dat we hier met een zeer ernstig verschijnsel te doen hebben, dat onze volle aandacht verdient. Maar tegen de conclusies, die de schr. daaraan verbindt in zijn boek, dat hij de ondertitel geeft van Proeve van een analyse onzer samenleving, heb ik zeer ernstige bedenkingen, die ik in de volgende bladzijden zal trachten te ontwikkelen. Vanzelf zal dan tevens blijken, waarom ik zijn analyse volstrekt onvoldoende vind, en in welke richting ik zelf de bestrijding van de gesignaleerde kwaal zoek, voor zover die bestrijding binnen menselijke macht ligt.

Ik begin met het beroep op ‘de sociale psychologie’, hetwelk de schr. niet alleen op de reeds genoemde plaats, maar ook elders (o.a. p. 20, 128-9, 182, 293) doet; (helaas ontbreekt een register, ik heb daarom zelf al lezende wat notities gemaakt, die echter natuurlijk allerminst volledig zijn). Klaarblijkelijk denkt de schr. met dat woord speciaal aan het gelijknamige boek van Prof. Dr C.A. Mennicke, Utrecht, 1935, dat hij op p. 20-23 en 129 noemt. Nu kan de titel daarvan inderdaad misverstand wekken, omdat het schijnt alsof de gehele sociale psychologie daarin behandeld zou worden, terwijl er toch maar één bepaald probleem, juist dat van het traditie-verlies, aan de orde is. Maar ook in algemenere zin verkeert de sociale psychologie nog in een toestand, die ons tot grote voorzichtigheid noopt.

De ‘sociale’ psychologie immers onderscheidt zich van die takken der psychologie, die reeds het sterkste tot wetenschappelijke ontwikkeling zijn gekomen, in twee zeer belangrijke opzich-

[p. 184]

ten. De reële mens, dien we tegenkomen bij zijn werk in fabriek of kantoor, bij een straatbetoging, in zijn gezin, of in de bioscoop, in een concentratiekamp of op een plezierreisje, of waarvan we horen op het slagveld - en over dezen reëlen mens handelt juist de sociale psychologie - is een heel wat gecompliceerder en in zoverre moeilijker te doorgronden wezen, dan de geïsoleerde en mede daardoor ‘getemde’ mens, dien we kunnen onderwerpen aan het experiment in het laboratorium of de geregelde observatie en behandeling van den psycho-therapeut. Dat wil dus zeggen, dat enerzijds wat wij te onderzoeken hebben onvergelijkelijk veel gecompliceerder wordt en tegelijkertijd de methoden, waarop het wetenschappelijk karakter der moderne psychologie in hoofdzaak berust ons in de steek laten (op mogelijke uitzonderingen kom ik aan het slot nog even terug). Voor een belangrijk deel zijn dus de feiten, waarop de sociale psychologie, en in het bijzonder haar onderdeel, de massa-psychologie, opgebouwd moet worden, feiten die wij alleen uit historische berichten kennen, en wel berichten, die niet afkomstig zijn uit archieven met nauwkeurig toetsbare details, maar uit wat zich uit krantenverslagen en indrukken van toevallige ooggetuigen of andere tijdgenoten laat opmaken, indrukken van waarnemers dus, die voor wetenschappelijk nauwkeurige observatie noch geschoold, noch onder de gegeven omstandigheden in de stemming waren. En bovendien doet zich dan nog uit het oogpunt van wetenschappelijke objectiviteit deze moeilijkheid voor, dat in de sociale psychologie - juist omdat het hier gaat om den mens in zijn volle leven - de wat men thans noemt ‘existentiële’ beslissingen van waarnemer en bewerker, dus zijn diepste overtuigingen omtrent mens en wereld, een zeer grote invloed hebben. Mijn eerste grote bezwaar nu tegen het boek van Ir Stoffel is, dat hij zich van deze methodische moeilijkheden veel te weinig rekenschap heeft gegeven, en daardoor de vóór alles nodige historische toetsing van zeer belangrijke uitspraken veel te weinig heeft verzorgd.

In 't bijzonder geldt dit van wat hij over Duitsland zegt, zowel over het nationaal-socialisme als over het Duitsland van Bismarck en Wilhelm II. Zowel de oorlog van 1914 als de opkomst van Hitler en de zijnen en daarmede de tweede wereldoorlog wil hij verklaren uit het verlies der traditionele bindingen, de aanwezigheid van wat hij noemt ‘een grote ongerichte massa’ (p. 264; verg. ook p. 111, 114, 137, 238). Mijn overtuiging - die ik om de zoeven genoemde redenen niet geef als een ‘wetenschappelijk gefundeerde’ uitspraak, maar als een resultaat van het helaas te weinige, dat mij van Duitslands geschiedenis bekend

[p. 185]

is en van de persoonlijke ervaringen, die ik in Duitsland en in de omgang met Duitsers heb opgedaan - is de lijnrecht tegenovergestelde. Ik meen, dat èn de oorlog van 1914 èn het nationaal-socialisme met al zijn nasleep alleen mogelijk waren, doordat de oude feodale bindingen en maatschappelijke waarderingen in Duitsland nog zo machtig waren en daardoor in botsing moesten komen met het sterk gerationaliseerde commercieel-nuchtere, maar in zijn mens-beschouwing ‘democratische’ Westen.¹⁾

Natuurlijk kan ik hier geen uitvoerige documentatie van die overtuiging geven. Daartoe zou men ten minste een boek nodig hebben als Meinecke's bekende werk: Die Idee der Staatsräson, op zich zelf trouwens op bijna iedere bladzijde een argument leverende voor mijn opvatting. Ik moet met enkele aanwijzingen volstaan.

Ir Stoffel spreekt op p. 137 over ‘het feit, dat in 1914 millioenen mensen, die de oorlog ieder voor zich verafschuwden, en die ook wel konden weten, dat er met een oorlog voor niemand iets te winnen was, toch gezamenlijk een soort van geestdrift voor de oorlog aan de dag legden’ en op p. 114 over ‘de studie van de vraag hoe kunnen in onze tijd zulke onredelijke en voor ieder verderfelijke verschijnselen als oorlogen ontstaan’. Maar dat waren typisch Westerse opvattingen. In Duitsland gold in alle toon-aangevende kringen het gevleugelde woord van von Moltke, den held van 70-71: ‘Der ewige Friede ist ein Traum, und kein schöner’. Treitschke, de geliefde historicus van de Bismarck-periode, was de grote leidsman van de academische jeugd. Soldaat-zijn was het ideaal van iederen jongen, en wie uit de kringen kwam, die niet alleen in hoog sociaal aanzien stonden, maar ook bij uitsluiting van anderen de regeringsmacht uitoefenden, werd als vanzelfsprekend officier, liefst in een ‘feudales Regiment’. Dat de oorlog aan den overwinnaar geen winst zou brengen, was een gedachte waarop niemand kwam; de oorlog van 70-71 had trouwens wel degelijk Duitsland nog belangrijke winst opgeleverd, en zelfs in het Westen was de verschijning van Norman Angel's The great Illusion een openbaring. Maar bovendien ging

1) Hoewel de schr. zegt zich te beperken tot de West-europese cultuurkring (zie het citaat van p. 8 boven, rekent hij blijkbaar ook Duitsland tot de gebieden, waarover hij spreekt. Ten dele zeker terecht. Maar, terwijl hij op p. 259 blijkt zeer goed te weten, dat echte democratie (zeer juist gedefinieerd op p. 247) in Duitsland (nog) niet te verwezenlijken was ‘omdat (zij) geen fundament had in de geest en de traditie van het Duitse volk’, houdt hij bij zijn verklaring van de oorlogen van '14 en '39 en de opkomst van het nationaal-socialisme in het geheel geen rekening met deze starre traditionele binding aan anti-democratische gezindheid.

[p. 186]

de gedachte van het ‘nuttig effect’ lijnrecht in tegen de heersende opvatting. Dat waren immers uitingen van den ‘Krämergeist’ van het Westen, de representanten van ‘die Welt des Handels und Wandels’ die Treitschke geselde als het beroep, waarin het meest van alle beroepen wordt gelogen en in de reclame de leugen zelfs tot systeem wordt gemaakt. Zelfs een man als Scheler schrijft in de eerste wereldoorlog in dezen geest nog over de tegenstelling van Helden und Händler en de koopman, die in Nederlandse ogen en traditie een ‘koninklijk’ beroep uitoefent, wordt in het Wilhelminische Duitsland schimpend aangeduid als de ‘Koofmich’. Een kleine groep van pacifisten is aanwezig; Bertha von Suttner schrijft haar boek: die Waffen nieder, maar haar bijnaam Friedens-Bertha met de daarbij passende intonatie toont wel hoe weinig men haar au sérieux neemt. Wetenschappelijk en sociaal zijn de pacifisten out-casts. De Duitse kroonprins maakt zich tot tolk van deze geestes-gesteldheid in zijn woord over de ‘frische, fröhliche Krieg’, en de Duitse opvattingen over oorlog als een strijdmiddel, dat van wege de ‘eer’ van een volk evenmin gemist kan worden als het duel in de persoonlijke verhoudingen, maakt elk spreken over opvattingen als die later in het Kellog-pact zijn neergelegd, op de vredesconferenties van het begin dezer eeuw principieel onmogelijk.¹⁾

Trouwens, zelfs uit Mennicke's boek had Ir Stoffel kunnen zien, dat niet de moderne massa-mens, maar de feodaal voelende, nog in de traditie van oorlogs-romantiek levende mens de in geestdrift ontvlamde was, toen de oorlog uitbrak. Immers reeds op de tweede bladzijde van zijn Inleiding vertelt Mennicke ons daar, dat niemand minder dan Adolf von Harnack in Augustus 1914 uitsprak, dat 1 Augustus 1914 de grootste dag van zijn leven was. Bedoelt de heer Stoffel von Harnack ook in te delen bij de massa-mensen, voor wie het leven geen zin of doel meer heeft? Ligt niet hier juist die zin en dat doel in de ‘eer’ van het slagveld, zoals ze voor de Fransen van het begin van het Napoleontische tijdperk nog in de ‘Gloire de la grande nation’ heeft

1) De publicaties over het uitbreken van de oorlog van 1914 zijn bij de huidige generatie nauwelijk meer bekend. Wie een duidelijk beeld wil krijgen hoe ‘eer’ en militaire traditie daarbij een rol speelden leze de door Kautsky na 1918 gepubliceerde bescheiden, gewisseld tussen Berlijn en Weenen, met de persoonlijke aantekeningen van Wilhelm II.
Een van de redenen, waarom het Servische antwoord op het Oostenrijkse ultimatum niet aanvaard kon worden, was het feit, dat Oostenrijk reeds éénmaal gemobiliseerd was geweest tegen zijn kleinen buurman, en gedemobiliseerd had zonder daar binnen te vallen. Dit voor de tweede maal te doen, was meer dan met de ‘eer’ van het Oostenrijkse leger verenigbaar was.

[p. 187]

gelegen? En zou Ir Stoffel een Engels of Amerikaans geleerde van vergelijkbare betekenis kunnen noemen, van wien hij een soortgelijke uitspraak voor mogelijk houdt? Trouwens, op p. 278 spreekt hij zelf heel duidelijk uit, dat de oorlog van '39 niet het gevolg was van beiderzijds ‘ongerichte massa's’, maar dat de overwinnaars, die in beginsel geen oorlog wilden, hem hebben gevoerd, ‘om zich tegen de opstijgende anti-culturele, anti-christelijke en anti-humanistische krachten te handhaven’, en juist uit die oude gemeenschappelijke traditie de kracht hebben geput om de oorlog te voeren en te winnen.

En evenmin als de oorlogen van 1914 en 1939 is de opkomst van het nationaal-socialisme het gevolg van traditie-verlies, maar van de taaie nawerking van essentieel Duitse karaktertrekken, die reeds uit de Middeleeuwen dateren, maar in Duitsland in tegenstelling met het Westen ‘gefixeerd’ (in de zin der dieptepsychologie) zijn door de dertigjarige oorlog en het daaruit ontstane nationale minderwaardigheidscomplex. In het bijzonder het Leidersbeginsel is een rechtstreeks derivaat van de ‘Gefolgschaft-treue’, die een van de grote deugden is in de feodale ethiek. Een van de symptomen van deze houding, die zelf weer krachtig meewerkt om die houding te versterken, noemt de schr. zelf, als hij (p. 150) er op wijst, dat het Lutheranisme nooit tot groepsvorming ‘in de wereld’ heeft geleid. Dientengevolge heeft helaas de Protestantse Kerk in Duitschland zich niet tegen de opkomst van de heerschappij der ‘biologische Weltanschauung’ verzet, maar haar integendeel sterk in de hand gewerkt; men denke slechts aan Hindenburg en de kring, waartoe hij behoorde. Eerst toen het te laat was, en de kleine, maar fanatieke minderheid de meerderheid kon terroriseren, is men zich in de Bekenntniskirche gaan verzetten, en deze betekende zelfs en betekent naar ik vrees tot op heden nog maar een kleine minderheid in de traditionele Duitse kerk.

Maar ik laat nu de ‘schuldvraag’ van 1914 en 1939 en van het nationaal-socialisme verder rusten, juist omdat deze vragen naar mijn mening met de typische moderne massa-mens slechts in een ver verwijderd verband staan. Ik moest er slechts op ingaan, omdat de schr. ze m.i. ten onrechte in direct verband met elkaar stelt. Slechts één conclusie wil ik nog aan het betoogde aanknopen, omdat deze ook richtinggevend is voor onze verdere beschouwing. En wel deze: niet traditie-verlies is een kwaad op zich zelf, maar alleen het verlies van goede tradities. Een intrinsiek-goede traditie nu is de feodale Gefolgschaft-treue geenszins; zij moge in de

[p. 188]

tijd van het Homerische epos en van de Middeleeuwen een moeilijk misbare band zijn geweest, in een eeuw van steeds sneller toenemende natuurbeheersing is zij dat zeker niet meer, wordt zij integendeel een steeds groeiend gevaar.

Daarmede is echter niet gezegd, dat het wegvallen van vaste gewoonten, die op zichzelf ongewenst zijn, niet toch moeilijkheden, ja ernstige gevaren zou kunnen meebrengen. Want behalve op dat wegvallen zelf, komt het op het tempo aan, waarin het geschiedt. Is dit zo snel, dat nieuwe tradities niet kunnen worden opgebouwd in dezelfde tijd, waarin de oude gewoonten verdwijnen, dan kan dit een uiterst gevaarlijke ontwrichting geven, zelfs als op den duur gezien die oude gewoonten een noodzakelijk kwaad representeerden. En hier ben ik nu op het punt, waar mijn tweede grote bezwaar tegen het besproken boek ligt: de onvoldoende analyse van het begrip ‘massa-mens’, waardoor het ook onmogelijk wordt uit de gestelde diagnose te concluderen tot het beramen van genezingsmiddelen, die binnen menselijke macht liggen.

Slechts op één plaats is de schr. op het punt dieper door te stoten, nl. op p. 277, waar hij de vraag stelt: ‘Is de mensheid in staat om de weelde te dragen van een leven, dat niet meer, zoals het altijd voor de overgrote meerderheid van de mensheid was, geheel in beslag genomen wordt door de zorg om het naakte bestaan en dat van het kroost?’ Maar hij laat deze draad aanstonds weer vallen, om weer op het oorlogsprobleem over te springen. Daarmede is in overeenstemming, dat hij in zijn beschrijvende hoofdstukken over de feitelijke veranderingen in de laatste eeuw tal van gegevens noemt, maar - voor zover ik althans heb kunnen zien - zwijgt over dat bij uitstek merkwaardige feit, de radicale verandering in de lengte van de arbeidsdag. Realiseren wij ons wel genoeg, dat aan het begin van deze eeuw een tien-urige arbeidsdag als bij uitstek kort gold, dat 14 tot 16 uren geen excessieve uitzondering waren? Dertig jaar eerder gold blijkens de enquête naar de kinder-arbeid in ons land een werkdag van die lengte voor wat wij thans de leerplichtige leeftijd noemen, als een niet te vermijden kwaad, omdat de fabriek ‘die nijvere handjes niet missen kon’.

Dat wij door onze groeiende natuurbeheersing naar alle waarschijnlijkheid definitief met die traditie hebben kunnen breken, zal wel niemand betreuren. En toch heeft niet het verlies van traditionele bindingen in 't algemeen, maar het tempo, waarin zich juist deze overgang heeft voltrokken, pas het eigenlijke probleem van den massa-mens doen ontstaan. En op de vraag, wat

[p. 189]

wij dan eigenlijk onder het begrip massa-mens hebben te verstaan, zou ik in afwijking van, of wil men liever: ter concretisering van de in de aanvang genoemde definitie, willen antwoorden: De massa-mens is de mens, die met de door hem veroverde of hem in de schoot geworpen vrije tijd geen raad weet, en die daarom die tijd, hoe dan ook, moet doodslaan om niet te vervallen in het allerergste of bijna het allerergste, dat een mens kan overkomen: de grauwe verveling.

Ik zei zoeven, dat deze omschrijving als een concretisering van die van Ir Stoffels zou kunnen dienen, maar dat is toch maar ten dele juist. Inderdaad omvat mijn omschrijving maar een deel van hen, die onder de zijne vallen, nl. niet hen, die de traditionele bindingen hebben verbroken, maar wèl raad weten, en goede raad, met de hun geschonken vrijheid. Om een heel concreet voorbeeld te noemen: de gemiddelde A.J.C.ër is zeker iemand, die niet meer in de traditionele bindingen staat, die Ir Stoffels beschrijft, maar hij is allerminst een massa-mens. En omgekeerd kan degene die nog wel in die bindingen staat, de typische eigenschappen van den massa-mens maar al te duidelijk vertonen in de wijze waarop hij zijn ‘vrije’ tijd doorbrengt, zij het dan ook, dat juist die bindingen hem nog verbieden, al die middelen van tijd-vulling te gebruiken waaraan zijn ‘vrijgevochten’ broeder-in-de-verveling verslaafd is.¹⁾

Er is een korte alinea in het besproken boek, dat het fundamentele verschil tussen de opvatting van den schr. en de mijne scherp aangeeft. Zij luidt (p. 265): ‘Is er eigenlijk wel iemand, die meent, dat de mensenwereld tot vrede en vreugde zal komen als we allemaal een piano, een radio, een volksauto en een buitenoptrekje bezitten?’

Mijn antwoord luidt: Het dode bezit dezer voorwerpen zal inderdaad die vrede en vreugde niet brengen. De bezitter zal moeten leren ze werkelijk menswaardig te gebruiken! Maar als hij dan door zijn piano in de wereld van de muziek is ingeleid, door zijn radio in aanraking kan komen met het ganse geestelijke leven, door zijn auto'tje met de natuur en de eenzaamheid, en door zijn buitenoptrekje - al was het maar een volkstuintje - met de

1) Men idealisere den traditioneel gebonden mens van vroeger eeuwen toch niet. Ik beaam volkomen, dat het heel droevig is, dat de huidige massa-mens niet weet, wat echt feestvieren is. Maar was wat Brouwer en Teniers en Breughel ons te zien geven van het feestvieren der ‘menigte’ in onze gouden eeuw, met behulp van jenever en mes, zo zeer bewonderens- en navolgenswaard? Ik ben geneigd dan zelfs een bokswedstrijd nog het kleinere kwaad te achten. Maar misschien komt dat, omdat ik die alleen uit kranten-beschrijvingen ken.

[p. 190]

mogelijkheid van grondbewerking, bloemen- en vruchtenteelt, dan zou hij naar mijn mening al een heel eind op weg zijn. Inderdaad, ookdan zouden nog wensen overblijven. Misschien zou het heel goed zijn als hij (en zeker zij) hun handen goed hadden leren gebruiken voor allerle handwerk. Zeker zou het goed zijn, dat tot de bezittingen ook nog een behoorlijke boekenkast behoorde, zodat niet alleen het leren luisteren naar de radio, maar ook het ‘leren lezen’ tot de vanzelfsprekende opvoedingseisen behoorde, En sport, en spel en dans, dus het rechte gebruik van het eigen lichaam, zullen zeker ook niet vergeten moeten worden.

Maar het zal voor de overgrote meerderheid der mensheid volstrekt niet high-brow of iets heel verfijnds of scheppends behoeven te zijn. In een groot deel van het geschrijf en gepraat over de ‘opstand der horden’ ligt voor mijn gevoel een stuk onbewuste intellektuelen- en artistenhoogmoed.

Maar ik erken gaarne, dat de vraag van Ir Stoffels uit andere overwegingen kan zijn geboren. Bedoelt hij wellicht, dat al de genoemde bezittingen aan menselijk leven geen zin en geen inhoud kunnen geven, omdat die toch alleen in bevredigende arbeid kan bestaan? Daarmede is het grote vraagstuk van de betekenis van arbeid in 't algemeen en van machinale arbeid in het bijzonder voor zin van en vreugde in het mensenbestaan gesteld. In de negentiende eeuw heersten ten opzichte daarvan twee zeer algemeen aanvaarde en toch onderling volmaakt strijdige overtuigingen. De eerste wordt door Hendrik de Man in zijn Psychologie van het Socialisme aldus geformuleerd: ‘Alle sociale vraagstukken der geschiedenis zijn slechts verschijningsvormen van het eeuwige, alles overheersende, eigenlijk eenige sociale vraagstuk: hoe de mens niet slechts door de arbeid, maar ook in de arbeid geluk kan vinden’. Hier wordt dus de arbeid op zichzelf positief gewaardeerd als een mogelijk gelukbrengende factor. Het wegvallen van arbeid daarentegen is een levensverarmende factor. Lijnrecht daartegenover staat de opvatting, dat de arbeid een noodzakelijk kwaad is, onvermijdelijk door de karigheid der natuur, maar die door de voortschrijdende heerschappij over de natuur tot een minimum beperkt moet worden. Kautsky maakte zich tot tolk van deze opvatting, toen hij in zijn boekje over de toestanden na de te verwachten sociale revolutie, als een van haae zegeningen de mogelijkheid in uitzicht stelde van een drie-urigr arbeidsdag. Men verlieze daarbij niet uit het oog, dat dit geschreven werd in de tijd van de overmatig lange arbeidsdagen, waarover ik zoeven sprak.

Eerst de grote werkloosheidscrisis der dertiger jaren heeft ons

[p. 191]

doen zien, dat Kautsky's voorspelling een sociale ramp in plaats van een blijde boodschap zou kunnen betekenen. Want het kan moeilijk ontkend worden, dat de ellende van den stempelaar en zijn gezin niet allereerst van materiële, maar van psychische aard was. De ‘steun’ verschafte een levenspeil, dat zeker niet lager lag dan dat van de arbeidersbevolking uit de eerste helft der negentiende eeuw, door I.J. Brugmans beschreven. Maar naast de ‘schande’, de sociale degradatie, die er in de werkloosheid lag, was het vooral de zinloosheid, het gemis aan gerichte en vreugdevolle activiteit, die op de stempelaar en daardoor middellijk op zijn gezin drukte.

Maar hebben wij ons dat goed gerealiseerd, dan rijst een dilemma, dat de achttiende en negentiende eeuw zich niet hebben gesteld, laat staan dat zij het zouden hebben opgelost. Hoe is het eigenlijk nu: Leeft de mens om te werken, of werkt hij om te leven?

En nu is het merkwaardige, dat de mensheid in haar ontwikkeling tot heden toe, eigenlijk nog niet scherp voor dit probleem was geplaatst. Zou men deze vraag in de oudheid of de Middeleeuwen hebben gesteld, dan zou ongetwijfeld het antwoord geluid hebben: De eigenlijke, ware mens leeft allerminst om te werken. Integendeel, hij moet daarvan zo veel mogelijk vrijgesteld worden. Maar dat antwoord houdt tevens in, dat de overgrote meerderheid der mensen, de onvrijen, de slaven alleen maar leven om te werken. Inderdaad, de macht van den mens over de natuur, was zo gering, dat de uitspraak van Ir Stoffels op p. 277, die ik zoeven aanhaalde, de feiten nauwkeurig beschrijft. De overgrote meerderheid der mensheid werd geheel in beslag genomen door de zorg om het naakte bestaan¹⁾. En daarin zou volstrekt geen verandering gekomen zijn, wanneer de weinig talrijke aristocraten aan dat werk zouden hebben deelgenomen. Uit het oogpunt van de cultuur en levenskunst der mensheid mogen wij er dus dankbaar voor zijn, dat die uitzonderingen: de wijsgeren, en de dichters en de kunstenaars der Oudheid, de ridders en de clerici der Middeleeuwen, ja zelfs misschien zij die de salons der achttiende eeuw vulden, met een gerust geweten konden leven, doordat zij anderen voor zich lieten werken. En in die verhouding kwam ook nog geen verandering toen, met het rijzen van het getij van het kapitalisme, zij die de aristocraten van die periode waren, de grote ondernemers en financiers, eveneens gingen leven om te werken, wat vóór hen nog nooit enige aristocratie ter wereld had gedaan.

1) Met uitzondering wellicht in sommige tropische gebieden.

[p. 192]

Maar dóór hun arbeid en die van de wetenschappelijke medewerkers, waarop onze huidige techniek berust, staan wij thans voor een nieuwe periode in de wereldgeschiedenis. Wanneer althans de mensheid blijft bestaan - en daarvoor is in deze periode dier geschiedenis de opheffing der internationale anarchie, dus de voorkoming van verdere oorlogen, onmisbare voorwaarde - en wanneer niet de loop der bevolkingsdichtheden een gans andere gaat worden, dan alle ter beschikking staande gegevens aanduiden, is de productiemogelijkheid groot genoeg, om bij behoorlijke distributie der beschikbare consumptiegoederen ieder in comfort te doen leven bij een korte arbeidsdag. Of die comfort een zegen of een vloek zal blijken, hangt er geheel van af of de massa-mens zal leren hem te gebruiken zo dat er diepe en echte levensvreugde door bereikt wordt. Ik heb reeds gezegd, dat het irreëel is te verwachten, dat ieder van deze mensen, die in vroegere perioden der geschiedenis door de zorg om het naakte bestaan geheel in beslag werden genomen, zouden komen tot de vreugde van creatieve wetenschappelijke of artistieke arbeid.

Maar ook daarbuiten is - God zij dank - diepe en echte levensvreugde te vinden. In het tijdperk der machine en van de lopende band - die toch onmisbaar zijn om bij de bevolkingsdichtheid, die wij kennen, in de materiele grondslagen van menswaardig bestaan te voorzien - kan die echter voor tallozen niet meer in de dagelijkse arbeid liggen. Hier rijzen psychotechnische problemen ten opzichte van de te verrichten arbeid, waarop ik in het bestek van dit artikel niet behoef in te gaan, en die ik daarom maar laat rusten. Laat mij slechts zeggen, dat ik hierop het oog had toen ik boven zei, dat ook in de sociale psychologie het gebruik van het experiment en de toepassing daarvan niet geheel uitgesloten is.

Zo gezien wordt dan inderdaad, dat ‘leren gebruiken’ van de vrije tijd het grote sociaal-psychologische en sociaal paedagogische probleem voor den massa-mens der toekomst. Onze huidige school, en in het bijzonder de Nederlandse, is er nog maar heel weinig op ingesteld, onze jeugdbeweging een beetje meer, maar zij bestrijkt qualitatief en vooral quantitatief nog maar een heel klein beetje van het onmetelijke gebied, en daaronder juist het minst weer de echte massa-mensen.

Gelukt het echter niet, om langs de weg der opvoeding den massa-mens der toekomst de toegang te geven tot echte en diepe levensvreugde, ja inderdaad dan zal hij of zij, al ware het alleen om de ondraaglijke verveling te ontlopen, tot de akeligste benedenmenselijkheden vervallen. Hij zal gaan kijken naar de meest

[p. 193]

sensationele films en nog liever naar bokswedstrijden, en wedden op de afloop. Hij zal in troepen, brullend in plaats van zingend, door de straten trekken, liefst in uniform, zoals we dat in de bezettingstijd beleefden. Hij zal andere, quasi-heroische houdingen trachten aan te nemen, en vooral, hij zal van de grootste en diepste van alle menselijke hartstochten, de liefde, die naar Vondel zong ‘sterker is dan de dood’, die liefde naar blijvende vereniging van man en vrouw, die Aristofanes verheerlijkt in Plato's Symposion, niets meer weten te maken, dan een weekend pretje, omdat hij de diepte van de blijvende binding schuwt. En hij zal niets anders vinden dan desillusie en zinloosheid.

Aldus zal hij meer en meer onvatbaar worden om waarlijk mens te zijn, dus in het bijzonder ook die grote levenservaringen te maken, die boven het humane niveau uitgaan. Want de mens die met zijn tijd geen raad weet, kent niet de ware, diepe blijdschap en vreugde, en daarom niet de dankbaarheid. En zonder dankbaarheid, dat heeft de Heidelbergse Catechismus goed begrepen, is er ook geen leven met God mogelijk. Maar dit geldt evenzeer voor den Humanist en het buiten-kerkelijke misschien zelfs anti-kerkelijke ‘religieuze realisme’, waarop de heer Stoffelal zijn hoop heeft gebouwd, (verg. p. 289-301, in het bijzonder p. 292) als van het Christendom.

En daarmede ben ik toe aan het derde en laatste ernstige bezwaar, dat ik tegen het boek van Ir Stoffel heb. Waarom laat hij zich telkens weer, terwijl hij toch iets van de betekenis van het Christendom schijnt te erkennen, zo onwelwillend en tevens ondeskundig uit over de Kerk van Christus?

Hij haalt op p. 287 den ‘bekenden Amerikaansen psycholoog Overstreet’ aan en cursiveert zelfs diens woorden om te betogen, dat ‘niemand bij de wedloop (op de scholen om aan steeds hogere eisen te voldoen) de tijd had om eens rustig neer te zitten en te overdenken waar dat toch heen ging’. Ik moet erkennen dat ik den heer Overstreet niet ken; ik geef grif toe, dat hij in 1931 of vóór die tijd belangrijke opmerkingen over ons onderwerp kan hebben gemaakt, schoon ik ze helaas in dit boek niet vermeld vind. Maar waarom heeft Ir Stoffels zich, in 1946 zijn boek publicerende, niet laten voorlichten door een insider, over wat de Kerken in dit opzicht hebben gezegd? Hij zou dan kennis hebben kunnen nemen van het zeer belangrijke Rapport, dat de Opvoedkundige Sectie van de grote wereldconferentie der Oecumenische Beweging te Oxford in 1937 heeft uitgebracht. Onder andere opbouwende kritiek, die direkt met ons onderwerp in verband

[p. 194]

staat, had hij daar ook het volgende over ons kernprobleem kunnen lezen, met welks aanhaling ik mijn opmerkingen wil besluiten¹⁾:

‘Het werk beschreven in de vorige alinea's kan veelal alleen uitgeoefend worden in den vrijen tijd. Maar gezondheid van geest, ziel en lichaam kan alleen verzekerd worden, wanneer er ook ontspanning is als sport, kunstbeoefening, literatuur, muziek reizen en excursies. Zowel Kerk als volk en staat kunnen deel hebben aan de zorg voor het gebruik van dezen vrijen tijd. De Kerk bovenal heeft hier een groote taak; zij moet haar leden in het juiste gebruik van vrijen tijd opvoeden en het daartoe leiden, dat de gehele volksgemeenschap haar verplichting gaat beseffen om al haar leden gelegenheid te bieden om de geschiktheid te verkrijgen, tot een juist gebruik ervan.

Maar de vrije tijd is, in den vorm van totale of gedeeltelijke werkloosheid, sedert de wereldcrisis nog in andere zin een van de ernstigste opvoedingsproblemen geworden. De geweldige vooruitgang van de techniek, zoowel in de industrie als in den landbouw en de groeiende wanverhouding tusschen productie en consumptie hebben een toestand van werkloosheid geschapen, die blijvend dreigt te worden. Zelfs in z.g. normale tijden is een groot deel der bevolking zonder werk en de verkorting van den werktijd brengt ook aan hen, die werk hebben, een sterke vermeerdering van den vrijen tijd. De opvoedkundige gevolgen van deze feiten zijn groot en ernstig. De cultureele en geestelijke behoeften der menschheid zijn veel grooter dan hun materiëele. Maar de voorziening in die behoeften gaat zeer veel langzamer dan de materiëele vooruitgang door ontdekkingen en uitvindingen. Dit is een der hoofdoorzaken der sociale ontbinding, waarop boven gewezen werd. De meerdere vrije tijd biedt de mogelijkheid voor opvoeding van volwassenen op grote schaal, waaraan Christenen behooren deel te nemen en voor christelijke opvoeding van volwassenen, die de Kerk krachtdadig ter hand moet nemen’.

Ph. Kohnstamm

1) Uitgave van de Oecumenische Raad in Nederland. Erven J. Bijleveld, Utrecht p. 178.