Logo DBNL
De Gids. Jaargang 110 (1947)

De Gids. Jaargang 110

(1947)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Een requisitoir tegen Plato

De gebeurtenissen der laatste jaren hebben Plato actueeler gemaakt dan hij sinds lang geweest is, en wel niet zoozeer den dialecticus, den mysticus of den dichter, als wel den denker over staat en samenleving. Was men vóór het ontstaan van de totalitaire staatsvormen geneigd, den nadruk te leggen op de eerstgenoemde facetten van zijn machtige persoonlijkheid, sindsdien zijn in de eerste plaats de Staat, en daarnaast ook de Wetten en de Staatsman, in het centrum der belangstelling gekomen, ook en vooral bij hen, die Plato niet bestudeeren in hun hoedanigheid van philosooph of philoloog, maar als politiek georiënteerde intellectueelen, die zich rekenschap willen geven van de ingrijpende veranderingen, die zich in de staatkundige en maatschappelijke structuur van onze samenleving voordoen. Het is immers duidelijk, dat de ideale staat van Plato met zijn streng gescheiden standen, met zijn minderheid van tot regeeren bevoegden, heerschend over de tot haar bestwil overheerschte massa, met zijn al het individueele absorbeerende almacht als prototype kan gelden van de op collectivistische beginselen gegrondveste staten, die wij om ons heen zagen tot stand komen en waarmee wij niet alleen op theoretische wijze in kennis zijn gekomen. Het is ook begrijpelijk, dat bij de voorstanders van het recht van elken mensch als individu en de gelijkheid van allen als burgers van den staat, een zekere argwaan is ontstaan en de divinus Plato, de aartsvader van het idealisme, tot wien zoo velen, die hunkerden naar meer schoonheid, goedheid en rechtvaardigheid, als naar een heiland plachten op te zien, bij menigeen in den reuk van een aristocratischen voorlooper van Lenin of van Hitler is komen te staan, wien het niet gelukt is, zijn ideeën in werkelijkheid om te zetten. Als welsprekende tolk van deze critische houding ten opzichte van Plato en andere philosophen, die tot zijn geestelijke familie behooren, heeft K.R. Popper in 1945 een gedurende den oorlog geschreven werk in twee deelen, getiteld The open society and its enemies, te Londen doen verschijnen; het eerste deel, dat den ondertitel The spell of Plato draagt, is na een korte bespreking van Heraclitus, volgens Popper den eerste der anti-egalitarische denkers, geheel aan Plato gewijd; in het tweede komen meer beknopt ter sprake Aristoteles en Hegel, a direct follower of Heraclitus, Plato and Aristotle (p. 25), benevens diens moderne epigonen, de thans vooral in Fransch décolleté zoo in de mode zijnde existentialisten, Heidegger met zijn philosophie, gebaseerd op fear of nothingness

en anguish of death (p. 73) en Jasper's philosophy of the gambler - of the gangster (p. 74), en vervolgens zeer uitvoerig Marx, terwijl tot slot een beschouwing gewijd wordt aan ‘het tweede gewas’, waarvan het belangrijkste hoofdstuk den veelzeggenden titel The revolt against reason draagt.

Laat ik beginnen met te verklaren, dat de lectuur van dit goed gedocumenteerde en boeiend geschreven boek den vereerder van Plato vaak pijnlijk moet treffen, maar dat hij, gedachtig aan de spreuk amicus Plato, magis amica veritas, het niet ongelezen mag laten; hij zal er, naast een doorloopende bestrijding van de grondgedachten van Plato als politiek en ethisch denker, een hooge waardeering in aantreffen voor zijn scherp inzicht in de vraagstukken, die zich op dit gebied voordoen, en juist begrip voor de unieke beteekenis van deze geweldige figuur voor den ontwikkelingsgang der menschheid. Den orthodoxen Marxist zal het vermoedelijk ongeveer evenzoo vergaan als den volbloed Platonist; hij zal zich vaak ergeren, doch herhaaldelijk ook zich aangenaam gestemd voelen door de warme sympathie, die Popper aan den dag legt voor het humanitarische1) streven en de wetenschappelijke methode van Marx, hoezeer hij ook diens collectivistische visie op de samenleving verkeerd acht en gevaarlijk voor het goed functionneeren van de open society; immers met dezen aan Bergson ontleenden term kenschetst hij de door hemzelf hartstochtelijk verdedigde beginselen, die men democratisch of progressief-liberaal zou kunnen noemen, als deze termen niet heden ten dage door willekeurige interpretatie voor objectieve karakteriseering moeilijk hanteerbaar waren geworden.

De ethische, politieke en sociale beschouwingen van Plato komen er niet zoo genadig van af; in het kort gezegd, wordt zijn constructie van den idealen staat uitgelegd als een grootscheepsche propagandistische poging, om zijn reactionnaire politieke gezindheid, gericht op een herstel van de closed society, aannemelijk te maken voor zijn tijdgenooten, bij wie de op geloof in rede, vrijheid en broederschap van alle menschen berustende humanitarische en universalistische principe's diep wortel geschoten hadden, die door Pericles, Herodotus, Protagoras, Democritus, de school van Gorgias (Alcidamas, Lycophron en Antisthenes), en, perhaps the greatest of all, Socrates verkondigd waren; dit zijn de door Popper genoemde baanbrekende vertegenwoordigers van de Great Generation, die ten tijde van den Peloponnesischen Oorlog leefde, de generatie, ‘die een keerpunt in de geschiedenis der menschheid

beteekent’ (p. 161). De ethiek van Plato wordt geheel geïnterpreteerd als een staatsmoraal, waarbij het uitsluitende criterium gevormd wordt door het belang der politieke gemeenschap; rechtvaardig is alleen datgene, wat dienstig is voor het gezond en sterk maken van den staat. Door talrijke citaten en beknopte overzichten van de redeneeringen van den Platonischen ‘Socrates’ en zijn dialoogpartners, die evenwel bij nadere beschouwing vaak te schematisch en niet steeds geheel objectief weergegeven blijken te zijn, weet Popper aan zijn stelling een groote mate van waarschijnlijkheid te verleenen.

Toch laat de lezing van dit deel der Enemies of the open society een onbevredigenden indruk achter. Hebben de talrijke generaties van Platonisten zich zoo in hun meester vergist, dat zij een onvermoeiden en eerlijken zoeker naar het hoogst bereikbare: een samenleving, die aan alle eischen der rechtvaardigheid voldoet, zagen in een uiterst begaafden, op macht belusten Athener van aristocratischen huize, die, om met Popper te spreken, een totalitarian party-politician was (p. 149) en die, onder de strain of civilisation lijdend en de aanwezigheid van dit sentiment bij vele tijdgenooten exploiteerend, een terugkeer voorstond naar de oude, vertrouwde closed society der vaderen? Was Plato eigenlijk een Critias van de studeerkamer?1)

Op deze vraag kan geen beter antwoord gegeven worden, dan door zelf den Staat nog eens op te slaan en te constateeren, dat Plato wel een totalitarian, maar geen party-politician was; een totalitarian, in zooverre als hij altijd en overal, dus ook in politicis, den eisch van het absolute stelt, dat hij met zijn intellect en zijn intuïtie zoo dicht mogelijk tracht te benaderen, terwijl hij aan de hem omringende werkelijkheid in zijn waardeering een ondergeschikte plaats toekent. Van zijn standpunt als philosooph uitgaande, moet men zijn constructie van den idealen staat trachten te interpreteeren; zijn houding ten opzichte van de politieke realiteit komt hierbij slechts in zooverre ter sprake, als hij, de bestaande staten van zijn tijd vergelijkend met het beeld, dat hij op den grondslag van zijn philosophie geschapen heeft, een afdalende reeks van degeneratie-vormen meent te kunnen constateeren, waarvan de minst bedorven is ‘die door de groote menigte geprezen Cretensische en Spartaansche’, en de meest ontaarde de tyrannis (wij zouden zeggen de dictatuur), ‘de ergste ziekte van den staat’ (544 C). Dit beteekent niet, dat Plato de

bestaande Cretensische en Spartaansche staatsregeling als uitgangspunt nemend, daaruit zijn modelstaat construeert, maar dat hij in die ‘door de groote menigte’ (niet door Plato alleen, en door Plato niet zonder critiek1) geprezen staatsvorm trekken meende te herkennen, die hem het meest aan zijn staat deden denken.

Men kan natuurlijk niet ontkennen, dat er een wisselwerking kan bestaan hebben tusschen Plato's sympathieën en antipathieën op het gebied der practische politiek en zijn theoretische bespiegelingen over den besten staatsvorm; de vraag is slechts, waarop men den meesten nadruk moet leggen, en ik zou de stelling durven poneeren, dat men den idealen staat van Plato vrij goed kan begrijpen, zonder dat men iets weet van zijn politieke geloofsovertuiging, doch dat de Staat een gesloten boek blijft voor hem, die niet voldoende rekening houdt met Plato's philosophie en uitgaat van de praemisse, dat een reactionnaire oligarch aan een democratisch geörienteerde menigte een verlokkend droombeeld wil voorhouden, om zich tot den ‘Führer’ van een totalitairen staat te kunnen opwerken. Was het niet Plato, die in den Theaetetus de onovertroffen beschrijving gaf van den denker, voor wien de aardsche macht en heerlijkheid niets beteekent en die een volslagen vreemdeling is in de practische wereld? En laat hij ook niet in den Staat een beschouwing in dien geest door Socrates verkondigen, die aldus eindigt: ‘Als de philosoof ziet, hoe de anderen zich bezoedelen met wetteloosheid, neemt hij er genoegen mee, als hij zelf, zoo goed hij kan, onbesmet door onrecht en goddelooze handelingen, het leven op aarde zal leiden en den overgang naar het hiernamaals met goede verwachting opgeruimd en welgemoed zal volbrengen’ (496 C vlgg.)? Verklaart Plato niet, dat de philosoof, als in den idealen staat de beurt aan hem gekomen is, om aan het bestuur deel te nemen, dit als een zware last zal beschouwen, waartoe hij gedwongen wordt, maar die voor hem niets moois beteekent (Staat 539 E vlg.)?

Nu kan men, als men wil, achter elk gevoelvol klinkend woord een minder fraaie grondgedachte zoeken; de achter ons liggende jaren hebben ons niet voor niets in dit opzicht achterdochtig gemaakt. Wie zal echter in gemoede durven volhouden, dat Plato, zooals Popper naar aanleiding van de zoo juist geciteerde passage 496 C vlgg. opmerkt, hierin uitdrukking geeft aan een strong resentment expressed in these sour and most un-Socratic words (p. 136)? En dat zij, in verband gebracht met de opmer-

kingen in 489 B vlg., die zich groepeeren om de bewering, dat het niet aan de philosofen staat, om naar de deuren der rijken te gaan, getuigen van een immense personal pride? Ik vrees, dat de schrijver van onzen Anti-Plato zich hier en elders bij zijn critiek bedient van de ontmaskerings-methode, die hij zelf terecht veroordeelt, een methode, die hierin bestaat, dat men niet de woorden en daden van den becritiseerden persoon op hun eigen waarde toetst, maar vooropstelt, dat hij hetzij doordat hij behoort tot een bepaald maatschappelijk milieu, hetzij doordat hij een bepaalde psychische of physische gesteldheid bezit, er eigenlijk iets anders mee te kennen geeft, dan hij meent, en wel datgene, wat volgens den criticus noodzakelijkerwijs moet voortvloeien uit het aldus gedetermineerde onderbewustzijn; ofwel, eenvoudiger gezegd, dat men als rechter niet onpartijdig te werk gaat tegenover den beschuldigde.1)

Het is natuurlijk onmogelijk, om in een kort bestek een volledige weerlegging te geven van alle plaatsen, waar ons een verkeerd beeld van Plato wordt gegeven; enkele voorbeelden mogen evenwel niet ontbreken, om aan te toonen, dat de interpretatie van Popper soms gelijk staat met een onbewust gepleegde falsificatie (als ik voor ditmaal ook eens mag toegeven aan de tendency to unveil the hidden motives).

Op p. 113 verklaart hij, dat het intellectualisme van Socrates beslist egalitarisch is, wat moet blijken uit de bekende episode van den Meno, waarin Socrates een jongen slaaf de oplossing van een wiskundig vraagstuk door suggestieve vragen aan de hand doet, en wel (althans volgens Popper) met de bedoeling om aan te toonen, dat iedere onopgevoede slaaf de hoedanigheid bezit om zelfs abstracte vraagstukken te begrijpen. Ten eerste is het de vraag, of Socrates hier niet Plato voorstelt; in een noot oppert de schr. zelf het vermoeden, dat het te pas brengen van dit wiskundige vraagstuk in den Meno samenhangt met de in dezen dialoog door hem opgemerkte neiging om te koop te loopen met the author's (hardly Socrates') kennis van de nieuwste philosophische snufjes. Dan zou dus het experiment met den jongen slaaf het bewijs leveren voor Plato's egalitarisch intellectualisme! Maar in werkelijkheid berust deze geheele bespiegeling op een onjuiste interpretatie van de bedoelde plaats; het experiment

dient, om de anamnese te bewijzen, de theorie, dat ons leeren gelijk staat met het zich te binnen brengen van datgene, wat de ziel in een vroeger bestaan aanschouwd heeft, één der fundamenten van de Ideeënleer. De wijze, waarop deze plaats uit den Meno door Popper behandeld wordt, is typeerend voor Popper's methode, om alle uitlatingen van Plato te wringen in het keurslijf der politiek, zonder voldoende acht te geven op de philosophie.

Een gevolg van deze methode is ook de onbevredigende behandeling van het vraagstuk der rechtvaardigheid, het centrale punt van den Staat; niet de constateering, dat rechtvaardig is hetgeen nuttig is voor den staat1), maar de vraag, wat de rechtvaardigheid voor den individueelen mensch beteekent, vormt het uitgangspunt van Plato's beschouwingen hierover. Dit blijkt al terstond uit de inleiding, het gesprek ten huize van den ouden Cephalus, die verklaart, dat hij zijn rijkdom daarom vooral op prijs stelt, omdat deze hem de mogelijkheid verschaft, om met een gerust geweten het hiernamaals tegemoet te zien, daar hij nooit in de noodzaak heeft verkeerd om iets onrechtvaardigs te doen. Van nu af aan blijft de rechtvaardigheid van den afzonderlijken mensch in het brandpunt van het debat staan. Om het probleem zoo scherp mogelijk te stellen, laat Plato door Glauco den onrechtvaardige en den rechtvaardige in zijn meest volmaakten vorm als uitgangspunt van de uitvoerige discussie kenschetsen: de onrechtvaardige moet het ergste onrecht plegen en daarbij den naam hebben van den rechtvaardigste, terwijl hij over het noodige redenaarstalent beschikt om zich te rehabiliteeren, als er iets van zijn onrechtvaardige daden aan het licht mocht komen, en over de noodige kracht en invloed om met geweld door te zetten, wat hij op zoodanige wijze wil bereiken. De rechtvaardige daarentegen mag niet in den roep van rechtvaardigheid staan, daar anders de voordeelen, die hij dientengevolge geniet, niet aan zijn rechtvaardigheid, maar aan den schijn daarvan toegeschreven kunnen worden; neen, hij moet, zonder eenig onrecht te plegen in den ergsten roep van onrechtvaardigheid staan, en daarbij tot aan zijn dood in deze houding blijven volharden, zonder zich door den kwaden naam en de gevolgen daarvan te laten ontmoedigen. Als de rechtvaardige in die positie verkeert, zal hij, zoo zeggen degenen, die onrecht boven recht prijzen, ‘gegeeseld en gefol-

terd worden, hij zal in boeien geslagen zijn en zijn oogen zullen uitgebrand worden, en tenslotte zal hij, na al het kwaad, dat men zich kan denken, te hebben ondergaan, gekruisigd worden, en dan inzien, dat men niet rechtvaardig moet zijn, maar moet schijnen’ (Staat 361 A vlgg.).

Als Plato de taak op zich neemt, om zelfs van die uitersten uitgaand te bewijzen, dat de onrechtvaardige ongelukkig en de rechtvaardige gelukkig is, kan men toch moeilijk volhouden, dat volgens Plato ‘het criterium van de zedelijkheid het belang van den staat is’, zooals Popper beweert.

Eerst in den loop van het betoog wordt het probleem van het gebied der persoonlijke ethiek overgebracht op dat van de ethiek van den staat, met dien verstande, dat naast de beschouwing van de verschillende staatsvormen steeds het daarmee correspondeerende menschentype wordt vergeleken, en als na de tyrannis de ‘tyrannische man’, de slechtste en tevens de ongelukkigste van allen, beschreven is, volgt de triomfantelijke conclusie, dat de beste en rechtvaardigste de gelukkigste is, en dat dit de meest koninklijke is, die koning is over zichzelf, en daarentegen de slechtste en onrechtvaardigste de ongelukkigste is, en dat dit degene is, die, de meest tyrannische van aard zijnde, over zichzelf en den staat het meest als tyran gebiedt (580 B vlg.).

Er is dan ook niet de minste aanleiding, om met Popper (p. 92) een contrast te zoeken tusschen de behandeling van het probleem der rechtvaardigheid in den Staat en in den Gorgias; integendeel, men kan den Gorgias als een gepassionneerd praeludium van de grootsche compositie van den Staat beschouwen. En wat te denken van de volgende opmerking naar aanleiding van de redevoering van Thrasymachus, den cynischen vertegenwoordiger van de leer, dat het recht het belang van den sterkste is (343 A vlgg.): ‘wij moeten ons niet bang laten maken door een boeman als Thrasymachus (er is een groote overeenkomst tusschen dit portret en den modernen boeman “bolsjewisme”), zoodat wij een anderen, gevaarlijker vorm van barbarisme aanvaarden. Want Plato vervangt Thrasymachus' leer, dat het recht van het individu’ (neen! van den sterkste! K.) ‘recht is, door de niet minder barbaarsche leer, dat alles rechtvaardig is, wat de macht van den staat bevordert’? (p. 92). De macht van elken willekeurigen staat? En gaat het bij den staat van Plato soms in de eerste plaats om macht en niet om innerlijke harmonie? ‘Wij richten onzen staat niet in met het oog hierop, dat één bepaalde groep personen bij ons bij uitstek gelukkig zal zijn, maar opdat dit zooveel mogelijk met den geheelen staat het geval is; immers

wij waren van meening, dat wij in een dergelijken staat het best zouden kunnen ontdekken, wat rechtvaardigheid is, en daartegenover in den slechtst bestuurden staat, hetgeen onrecht is’; ziehier de authentieke formuleering (420 B vlg.).

Misleidend is vooral de wijze, waarop Popper, zonder onderscheid te maken tusschen de verschillende vormen van collectivistische staten en staatsphilosophieën, algemeene termen en definities gebruikt, die ons een geheel verkeerd beeld van Plato's gedachtenwereld geven. In het voorafgaande is daar al herhaaldelijk op gewezen, b.v. waar aan Plato de opvatting in de schoenen wordt geschoven, dat alles rechtvaardig is, wat de macht van den staat bevordert; immers, als deze stelling in haar algemeenheid door Plato was verkondigd, dan zou hij haar ook voor zijn gedegenereerde staatsvormen, tot de tyrannis incluis, hebben laten gelden, terwijl hij juist in de tyrannis en het ‘tyrannische’ individu het summum van onrecht vindt.

Even misleidend zijn vele generaliseerende beweringen in het hoofdstuk, dat gewijd is aan het leiderschap. Wij lezen hier o.a.: The Platonic ‘Socrates’ of the ‘Republic’ is the embodiment of an unmitigated authoritarianism (p. 115). Beteekent dit, dat Plato elken autoritairen staatsvorm goedkeurt, dus ook de tyrannis? Iedere lezer van den Staat weet wel beter. Inderdaad kent Plato aan de leiders van zijn idealen staat absoluut gezag toe, doch dit geschiedt niet hierom, omdat de autoritaire staatsvorm de beste is, maar omdat het de besten zijn, die het bestuur moeten uitoefenen. Deze bestuurders zijn niet, zooals men zou verwachten, wanneer de rancuneuze aristocratenzoon Plato door heimwee naar het verloren paradijs van de tribal society gedreven was tot het construeeren van zijn modelstaat, degenen, die tot de adellijke geslachten behooren of tot de rijken. Als Plato de mogelijkheid ter sprake brengt, om zijn staat te stichten, ziet hij deze aldus, dat men allen in een stadstaat, die ouder zijn dan tien jaar, daaruit verwijdert en de overgeblevenen opvoedt op de wijze, die Plato als de doeltreffende heeft beschreven (540 E vlgg.); zijn staat neemt zijn uitgangspunt in de meest absolute gelijkheid.1) Door middel van deze opvoeding zal de selectie van de hoogere klassen, die der wachters en die der heerschers, tot stand moeten komen.

Het is bekend, dat de opvoeding van de toekomstige heerschers bestaat in een vele jaren durende inwijding in de philosophie,

doordat zij eerst in de propaedeutische wetenschappen onderwezen worden en tenslotte de besten onder hen na hun dertigste jaar in de dialectiek geoefend worden, totdat men kan toetsen, wie in staat is om ‘prijsgevend de waarneming met de oogen en de overige zintuigen, het zijnde zelf met waar inzicht te benaderen’ (537 D). Volgens Popper evenwel is het de hidden motive van Plato's opvoedingssysteem, dat hij bang is voor de macht van de gedachte, zooals op p. 117 ipsis verbis staat te lezen. Hier zal de Platonist niet, zooals vaak bij de lectuur van Popper's boek, zich ergeren, maar hartelijk lachen, en, als hij de bedoelde bladzijde niet voor zich heeft, zich vruchteloos afvragen, hoe de schrijver in 's hemelsnaam op die gedachte gekomen is. Het is, alweer volgens de critiek van de hidden motive, in weinig woorden te zeggen: Plato is een reactionnaire totalitarische politicus, dus hij moet zijn heerschende kaste zoo weinig mogelijk zelfstandig laten denken. De motiveering evenwel, waarmede de bewust redeneerende Popper zijn bewering voor den lezer aannemelijk wil maken, is de volgende.

In een voorafgaande passage van den Staat (497 B vlgg.), waarin niet over de opvoeding in den idealen staat wordt gesproken, maar over de positie van den philosoof in den staat in het algemeen, zegt Socrates, dat de wijze, waarop de philosophie door zijn tijdgenooten beoefend wordt, tegenovergesteld is aan de juiste. ‘Nu immers’, zoo luidt de verkorte weergave van zijn betoog, ‘komen zij met het moeilijkste deel van de philosophie, n.l. de dialectiek, in aanraking, als zij de kinderschoenen nog pas ontwassen zijn; als zij in het practische leven komen te staan, wonen zij in het gunstigste geval enkele voordrachten daarover bij; en als zij oud zijn, verwaarloozen zij de philosophie op enkele uitzonderingen na geheel. De juiste volgorde is echter deze, dat zij in hun jeugd onderwezen worden in die wetenschappen, die voor hun leeftijd geschikt zijn, en zich vooral toeleggen op de oefening van hun lichaam, vervolgens, als zij ouder worden en de jaren bereiken, waarin de ziel tot rijpheid komt, aan de oefening van deze meer aandacht besteden, en als hun physieke kracht afneemt, zich geheel aan de dialectiek wijden.’

De bedoeling van Plato is duidelijk; de dialectiek, het moeilijkste en meest essentieele onderdeel van de philosophie, eischt den geheelen mensch voor zich op, en wel een door langdurige propaedeuse en rijperen leeftijd daarvoor voldoende voorbereiden mensch. Maar wat bedoelt Plato hier volgeno Popper mee? In their youth, the members of the upper class shall fight. When they are too old to think, they shall become dogmatic students to be

imbued with wisdom and authority to become sages themselves and to hand on their wisdom, the doctrine of collectivism and authoritarianism, to future generations (p. 117), in welke anti-platonische phantasie de woorden wisdom en sages blijkbaar met ‘denken’ niets te maken hebben.

Als laatste voorbeeld van verkeerde interpretatie wil ik Popper's behandeling van de theorie van Lycophron ter sprake brengen, den sophist uit de school van Gorgias, die de wet1) definieerde als ‘wederkeerige waarborg van rechtvaardige behandeling, maar niet het vermogen bezittend, om de burgers goed en rechtvaardig te maken.’2) Men heeft in deze definitie de eerste formuleering van het ‘contrat social’ willen zien, wellicht terecht; het is evenwel jammer, dat er van Lycophron's beschouwingen verder bijna niets bekend is.3)

Nu brengen zoowel Callicles in den Gorgias (482 E vlgg.) als Glauco in den Staat (358 E vlgg.) een zienswijze over het recht ter sprake, volgens welke de wetten berusten op een overeenkomkomst. Adam merkt in zijn commentaar op de laatste plaats slechts op, dat een verwante oplossing van het vraagstuk, hoe de wetten ontstaan zijn, door Aristoteles aan den sophist Lycophron wordt toegeschreven; meer kan er inderdaad zonder willekeurig phantaseeren niet van gezegd worden. Wat lezen wij nu bij Popper? Doordat in Glauco's exposé de theorie van het contract gebaseerd wordt op de stelling, dat het plegen van onrecht van nature goed, en het ondergaan daarvan van nature slecht is, heeft Plato opzettelijk het doen voorkomen, alsof deze theorie identiek zou zijn met het cynische egoïsme van Thrasymachus. Nog verder gaat Popper: Plato heeft zoodoende op slinksche wijze4) deze theorie van Lycophron in discrediet gebracht, die niet alleen een gevaarlijke mededingster was van zijn eigen leer, maar ook een vertegenwoordigster van het nieuwe humanitarische en individualistische credo, d.w.z. de aartsvijandin van al wat Plato lief was (p. 105). Ziedaar, tot welke phantasieën de woorden van Aristoteles: ‘En de wet is een verdrag, en, zooals de sophist Lycophron zeide, een borg voor elkaar van het rechtvaardige, maar niet in staat om goede en rechtvaardige burgers te maken’ (l.c.), aan-

leiding hebben gegeven, en op welke zooal niet dishonest, dan toch zeker onlogische wijze Plato gemaakt wordt tot propagandist van den collectivistischen staat.

Wij kunnen het betreuren, dat de Scylla en de Charybdis, die de open society bedreigen, aan een welmeenenden verdediger daarvan een even scherpzinnig als onbillijk requisitoir in de pen hebben gegeven. Het is waar, dat Plato, gedreven door zijn onverbiddelijk principialisme (als ik aan de talrijke -ismen in Popper's boek een nieuw mag toevoegen) en door de nooit en nergens te stuiten stuwkracht van zijn logisch denken, tot gevolgtrekkingen komt, die zijn tijdgenooten soms nog buitensporiger moesten voorkomen dan ons, b.v. de gemeenschap zoowel van bezit als van vrouwen en kinderen en de volkomen gelijkheid van mannen en vrouwen onder de hoogere klassen, en, wat voor de Grieken misschien even revolutionnair klonk, het verbannen van Homerus uit den idealen staat. Onder deze gevolgtrekkingen zijn er verscheidene, die inderdaad elke totalitaire politicus voor zijn rekening zou willen nemen. Ieder, die de politieke inzichten van Popper deelt, kan het dan ook met hem eens zijn, dat er in dezen tijd gevaarlijke gevolgen kunnen voortkomen uit oncritische lectuur van en vooral over den Staat. Het geneesmiddel hiertegen kan echter niet bestaan in een onjuiste etiketteering van Plato als mislukten strever naar de macht en terugzetter van de klok, maar wel in een zoo objectief mogelijke bestudeering van zijn geheele persoonlijkheid, zooals wij die in zijn dialogen in al haar onbegrijpelijke veelzijdigheid en diepzinnigheid kunnen leeren kennen.

Intusschen is het mogelijk, dat de door Popper verkondigde zienswijze veld wint, en wij het ons zullen moeten getroosten, dat wij, na een door Socrates, den plebejischen democraat, bedorven veelbelovenden ‘Edelmensch’ Plato van Nietzsche te hebben moeten aanvaarden, thans de mythe van een van Socrates, den nobelen democraat, afvallig geworden totalitaristischen reactionnair Plato zullen zien groeien. Hoe dan ook, de ware Plato zal door geen valsche aanbidders of argwanende bestrijders schade lijden; wij kunnen er ons tenslotte slechts in verheugen, dat zijn philosophie ook thans nog de gemoederen in die mate in beweging kan brengen.

 

W.J.W. Koster


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs