Logo DBNL
De Gids. Jaargang 74 (1910)

De Gids. Jaargang 74

(1910)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Legenden en legendenvorming.

A. van Gennep. La Formation des Légendes. - Paris, Flammarion, 1910. In 18. (Bibliothèque de philosophie scientifique).

De heer A. van Gennep is ethnograaf. Hij heeft uitvoerig gehandeld over taboe en totemisme op Madagascar, over de mythen en legenden der Australiërs. Meer algemeen van inhoud en geschikt een denkbeeld te geven van zijn ethnografisch systeem, is zijn aantrekkelijk boek les Rites de passage. Nog beter voor het groote publiek geschikt zijn de twee deeltjes Religions, Moeurs et Légendes. Bepaalde vulgarisatie is het werk welks tekst boven is afgeschreven: het maakt deel uit van een reeks geschriften waarin specialisten van naam de algemeene resultaten van hun studies samenvatten.

De nadeelen van zulke generalisaties, samengeperst in beknopten vorm, vallen in het oog. Op het uitgebreide terrein dat hij doorkruist - légende zooals het op den titel is opgevat, begrijpt ongeveer alle traditioneele verhalen die geen ware geschiedenis zijn - betreedt de auteur telkens het gebied van vakgeleerden, is hij telkens genoodzaakt te affirmeeren; en daar de heer Van Gennep niet behoort tot de schrijvers die hun verzekeringen doen vergezeld gaan van eenig voorbehoud, zal de specialist telkens geneigd zijn uit te roepen: machtspreuk! - paradox!

Maar dit neemt niet weg dat het boek van den ethnograaf die zich hier begeeft op het gebied van het folklore der beschaafde volken en zelfs der litteratuurgeschiedenis, veel bevat dat frisch is en geheel nieuw. Ongetwijfeld juist schijnt ons het uitgangspunt van den schrijver. De ficties van den

natuurmensch of, zooals de heer Van Gennep liever zegt, den ‘halfbeschaafde, demi-civilisé’ (geheel onbeschaafde volken, wezenlijke natuurvolken, kennen wij niet), zijn in den aanvang, evenals zijn kunst, utilitair. De leer van l'art pour l'art is hem onbekend. ‘Een gewichtige schrede voorwaarts van de ethnografie en het folklore der laatste jaren is geweest de demonstratie van het feit: dat de zoogezegd populaire litterarische productie een algemeen-nuttige werkzaamheid is, een werkzaamheid noodwendig voor de handhaving en den geregelden gang der sociale organisatie, tengevolge van haar verband met andere, direct materiëele werkzaamheden. Vooral in den aanvang is zij een organisch element en niet, zooals men geloofde, een overtollige, louter esthetische werkzaamheid, een weelde.’ (p. 16).

De meest primitieve verhalen zijn utilitair, zelfs met zedelijke strekking. ‘De halfbeschaafden zijn van alle menschen de meest zedelijke, in dezen zin dat zelfs natuurlijke verschijnselen voor hen niet onverschillig zijn uit een zedelijk oogpunt... Wanneer, in een Amerikaansch verhaal, de voorschriften worden aangegeven die werden opgevolgd door een beschavingsheld1) bij het visschen van een zalm of het jagen van een hert, wil dit zeggen dat door de toehoorders, willen zij slagen bij hun vischvangst of hun jacht, met zorg dezelfde voorschriften moeten worden in acht genomen. Iedere afwijking zou tengevolge hebben dat men niet slaagde.’

Voor den heer Van Gennep is dus het eenvoudige ‘vertelsel,’ niet precies geïndividualiseerd of gelocaliseerd, van lateren oorsprong dan de eigenlijke ‘legende’, die steeds locaal en individueel is, en de mythe, die steeds in verband staat met een ritus, met magische praktijken. Een goed voorbeeld geven de verhalen der Noord-Amerikaansche Indianen over den coyote of prairiewolf (p. 35): ‘Deze held is dan eens een eigenlijk dier, totem of beschermer, waarvan het menschelijk geslacht afstamt, dan weder een demiurg of héros civilisateur, die aan de menschen allerlei nuttige zaken heeft geleerd, dan weder een dier, zonder meer, soms voorgesteld als zeer slim, soms als zeer dom en kortzichtig. Deze ver-

tellingen zijn soms onderdeelen van een verhaal met een gewijd karakter, in verband met speciale ceremoniën; soms worden zij verhaald aan den eersten den besten, tot tijdkorting. Hier duidt men met precisie de localiteiten aan waar de coyote dit of dat deed; elders is het tooneel der handeling geheel onbepaald. Eindelijk worden de daden van den coyote dan eens voorgesteld als gelijktijdig met den oorsprong der wereld, of ten minste geplaatst in een zeer vroegen tijd, dan weder schijnt het alsof de verhaalde feiten van gisteren waren en de toehoorders zelven, indien het geval hun gunstig was, getuigen konden zijn, hetzij van de onhandigheden van een coyote, hetzij van zijn listen.

De verhalen over den coyote zijn tegelijkertijd mythen, legenden en vertelsels. Maar, men houde dit wel in het oog, zij zijn dit alles niet bij een en denzelfden stam, op hetzefde punt van zijn cultuurontwikkeling. Zij zijn mythen bij de groepen waar het algemeene ritualisme, vooral het ekonomische, zeer ontwikkeld is; zij zijn vertelsels daar waar het ritualisme minder is ontwikkeld, of het min of meer uit elkander viel tengevolge van nadere aanraking met de Blanken.’

De schrijver stelt dus den regel: ‘De localisatie, individualisatie en onmiddellijke nutsaanwending zijn in den aanvang; zij worden langzamerhand uitgewischt om geheel te verdwijnen naarmate dat de stammen zich onderling vermengen of van woonplaats wisselen, naarmate zij een grooter gebied bezetten, en de beschaving gecompliceerder wordt.’ (p. 41). Natuurlijk moet dit niet te absoluut worden opgevat; het gedesindividualiseerde kan in latere ontwikkeling weder individueel worden: het anonieme volkssprookje wordt in een dichterlijk verhaal opgenomen als avontuur van een beroemden held, Odysseus of Tristan.

Merkwaardig is in de oudste ontwikkeling het overheerschen van zoömorphische voorstellingen. Wat de schrijver ‘la conception zoomorphique’ noemt, de voorstelling die vooral dieren tot helden der vertellingen maakt en die een neiging heeft aan alles bij den oorsprong der dingen een diervorm toe te schrijven, die voorstelling of neiging vindt men het meest bij de minst beschaafde volken; zij vermindert met den intellectueelen vooruitgang. ‘De verhalen waarin dieren

de hoofdrol spelen,’ zegt de schrijver (p. 92) ‘moeten beschouwd worden als de meest “primitieve” van alle, alleen reeds om de eenvoudige reden dat, in de primitieve stadiën der beschaving, de voeding der menschen af hankelijk is van “den goeden wil” der dieren, van hun subordinatie door middel van magische praktijken en van hun langzame temming en samenleving met den mensch... De wezenlijk geduchte machten zijn niet de atmosferische of tellurische katastrofen, bij slot van rekening vrij zeldzaam: het zijn de dieren die den oogst vernielen en de menschen verscheuren.’1)

Het meest individueele zoömorphische verhaal is de totemistische legende, die door een in het stadium van het totemisme verkeerenden stam wordt verhaald van zijn totems, zijn voorouders in dierenvorm. Algemeener dan het totemistisch verhaal is het dierensprookje, dikwijls aetiologisch, een verklaring gevend van iets bizonders in het voorkomen of de gewoonte der dieren. Maar de heer Van Gennep doet opmerken dat aetiologische verhalen toch nog tot op zekere hoogte utilitair zijn: ‘Proposer une explication d'un phénomène naturel ou social, c'est se livrer à une activité mentale nullement désintéressée. Il convient de savoir comment fonctionnent l'univers pour s'en rendre maître et la société pour pouvoir y vivre’ (p. 72). Van het aetiologisch dierensprookje is de overgang gemakkelijk tot het eenvoudig amusante: men verlustigt zich in de listen der dieren. Utilitair, maar utilitair van secundaire formatie, om het zoo te zeggen, is weder de klassieke fabel, die van La Fontaine, die een beeld is van menschelijke toestanden en uitloopt op een zedeles, een regel van gedrag.2) De geleerdheid die men heeft besteed aan de oplossing van de vraag naar den oorsprong, in tijd en ruimte, der fabel als litterarisch genre in het algemeen moest

noodwendig onvruchtbaar blijven: men kan beproeven den oorsprong te ontdekken van die of die fabel of groep van fabelen; maar als genre kon de fabel ontstaan zoodra het maatschappelijk leven vorderingen had gemaakt en zekere tegelijk gevariëerde en vaste vormen aangenomen die tot nadenken konden uitlokken, terwijl tevens dierensprookjes werden aangetroffen, die tot kaders konden dienen voor die opmerkingen. En dierensprookjes vindt men overal. Men heeft hier een geval dat de ethnografische methode en de gegevens bijeengebracht door ethnografen een geheel nieuw licht werpen op een oud probleem.

Die ethnografische methode heeft evenwel hare grenzen. Zooals de heer Rouffaer vóór eenige jaren aan de lezers van dit tijdschrift uitlegde: de ethnografie is essentieel de wetenschap der volken die geen geschiedenis hebben. Zoodra de mensch zich losmaakt uit het eentonige clansleven met zijn ceremoniën en étiquette, zoodra hij iets begint te gevoelen voor een persoonlijk ideaal, godsdienstig, politiek of algemeenmenschelijk, zoodra hij zich begint te begrijpen als historisch wezen, treedt hij buiten den kring der ethnografie. Ook voor de studie van den gerijpten, den historisch geworden mensch kan de ethnografie veel doen door te wijzen op survivals: het zoo even behandelde litterarische genre der fabel, in den grond der zaak een gewijzigde survival, is een goed voorbeeld. Maar er is tevens veel wat de ethnografie, met haar eigenaardige methoden, niet meer kan verklaren.

Het komt mij voor dat de heer Van Gennep, in zijn begrijpelijk enthusiasme voor zijn wetenschap, over deze en dergelijke overwegingen te gemakkelijk heenstapt en aan de ethnografie meer vraagt dan zij kan geven. Een goed voorbeeld vindt men op blz. 232. De schrijver behandelt daar de Faustsage en het oudste Faustboek. ‘Faust y est proprement un héros civilisateur et le théoricien de la magie’. En de heer Van Gennep citeert de plaats waar gezegd wordt dat Faust zich door den Booze op de hoogte liet stellen van den loop der sterren, niet alleen, maar ook van de seizoenen, van de mysteries van den plantengroei, zoodat hij in staat was almanakken te vervaardigen die met de grootste precisie, en niet enkel in algemeene volzinnen, alles voorzegden wat wetenswaardig is. - Maar, aangenomen dat zulk een arbeid

behoort tot het domein van een primitieven héros civilisateur, hoe te verklaren dat dit primitief ideaal, in Duitschland, in de tweede helft der zestiende eeuw plotseling weder voor den dag komt? En dan doet Faust in het Faustboek andere dingen, die de competentie van een culture hero geheel te buiten gaan: hij verklaart zich in staat de verloren komedies van Plautus en Terentius weder voor den dag te brengen, hij doet de helden van den Trojaanschen oorlog en zelfs de schoone Helena voor zijn studenten verschijnen. - De ware verklaring is, meen ik, deze: De schrijver van het primitieve Faustboek was een zonderling mensch. Aan den eenen kant ging zijn horizon niet veel verder dan die van een leverancier van volkslitteratuur voor boekhandelaars: de volmaakte almanakmaker is voor hem het ideaal van den geleerde en den natuurkenner. Aan den anderen kant voelde hij in zijn ziel toch iets van den machtigen tijd waarin hij leefde: in de verhalen over de gereconstrueerde antieke tooneelstukken, over de helden van den oorlog om Troje, vindt men de zestiende eeuw terug, met haar humanisme, haar hartstochtelijke liefde voor de klassieke Oudheid.1) Deze zielkundighistorisch verklaring is, dunkt mij, voldoende; wij hebben den héros civilisateur der ethnografen niet noodig.

Het is waar dat de heer Van Gennep elders aan het woord ‘ethnografie’ een ruimer beteekenis geeft, die ongeveer samenvalt met wat men gewoonlijk ‘sociologie’ noemt. Zoo wijst hij er op, dat, bij den tegenwoordigen stand der wetenschap, wie een vertelsel opteekent evengoed aandacht moet schenken aan den persoon van den verhaler, aan diens sociale positie, verleden enz. als aan het verhaalde; en uit de voorbeelden die hij geeft, blijkt duidelijk dat hij niet enkel denkt aan verhalen opgeteekend uit den mond van ‘wilden’. Men zou wenschen dat hij deze sociale of sociologische opvatting in bepaalde gevallen wat meer in het oog had gehouden. Ik wijs als voorbeeld op blz. 257 en vlg. waar de aandacht wordt gevestigd op vernuftige denkbeelden van Dr. Riklin, leerling van den Weener psychiater Freud, die zich bepaaldelijk bezig hield met den droom. Uitgaande van diens onderzoekingen zet Dr. Riklin de groote overeenkomst

uiteen die bestaat tusschen den droom en het volkssprookje: beiden zouden gelijkelijk hun wortel hebben in den wensch. Vandaar de wonderbare voorwerpen waardoor de held nagenoeg almachtig wordt, de herders die prinsen worden enz. - In dit alles is veel waars, maar, althans te oordeelen naar het overzicht van den heer Van Gennep, te abstract uitgedrukt. De sociale zijde der kwestie is niet genoeg in het licht gesteld. Gelijk veel sprookjes - althans naar mijn bescheiden meening - met behulp van oudere gegevens werden bedacht door vrouwen,1) zoo zijn andere sprookjes het werk van mannen uit het volk die zich troosten over hun sober lot door geschiedenissen uit te denken van lieden die, pauvres diables als zij zelven, door een gelukkigen samenloop van omstandigheden rijk en machtig waren geworden. Eerst zoo sociaal opgevat, wordt de abstracte wenschtheorie concreet en begrijpelijk. Sprookjes als de waarlijk populaire lezingen van Aladdin en zijn wonderlamp, de Gelaarsde Kat enz. drukken den wensch uit van het volk naar meer geluk. Er zijn vertellingen van deze soort waarin de held niet alleen doodarm, maar bovendien lui, leelijk en dom is: door een reeks gelukkige toevalligheden, een buitengewone chance, is hij aan het slot bezitter van alle mogelijke kwaliteiten en bovendien prins, de aangewezen opvolger van een koning die zijn schoonvader is. Dergelijke verhalen behooren tot de gelukkigste voortbrengsels van den volkshumor. Dat het genre oud is bewijzen vertellingen als het Schathuis van Koning Rhampsinit, bij Herodotus, als de Ring van Gyges, bij Plato: steeds geschiedenissen van arme drommels, of ten minste hommes de rien, die door een gunstig toeval of door slimheid en behendigheid, in de wereld vooruit komen.

In een voorlaatste hoofdstuk bespreekt de heer Van Gennep ‘de wetten der legendenvorming,’ les lois de la formation des légendes. Hij geeft zelf toe dat men het woord loi niet al te letterlijk moet opvatten; hij zou zelf, zegt hij, aan het woord schema de voorkeur geven; maar hij volgt het voorbeeld van andere geleerden, die op dit gebied van ‘wetten’ spraken. Algemeene tendenzen, richtingen, waaraan de vorming van

populaire verhalen gehoorzaamt, zijn er zeker. Het nadeel van het vaststellen van dergelijke ‘wetten’ (of welk ander woord men verkiest) is dat men zoo vaak òf vervalt in het vaag-abstracte, òf tot het formuleeren komt van kleinigheden die de moeite niet waard zijn. De ‘epische wetten’ van Axel Olrik, opgenoemd door de heer Van Gennep blz. 288 vgg., behooren zeker tot de laatste kategorie. De ‘wetten’ door den heer Van Gennep-zelven geformuleerd, hoewel op den eersten aanblik wat abstract, zijn evenwel volkomen rationeel. Men veroorlove mij ten slotte te wijzen op twee ‘tendenzen’ der legendenvorming die ik bij hem niet vermeld vindt.

De eerste betreft de verhalen die de heer Van Gennep ‘utilitair’ noemt: verhalen die met godsdienstige denkbeelden of plechtigheden ten nauwste samenhangen. Het is een behoefte van de religieuse verbeelding het wonderbare, in dergelijke verhalen, zoo wonderbaar mogelijk voor te stellen. Dit heeft ten gevolge dat men het miraculeuse element, als men de historische ontwikkeling volgt, steeds ziet toenemen. Geleerden die heiligenlevens bestudeeren, hebben opgemerkt dat, naarmate een heiligenleven jonger is, het ook meer wonderverhalen bevat. Maar het meest treffende voorbeeld van deze neiging der godsdienstige legendenvorming levert de massa verhalen, die zich sedert bijna 2000 jaar heeft gevormd om de geboorte van Jezus. De menschelijke verbeelding heeft aan dat thema gearbeid van af de christelijke Oudheid, de middeleeuwen door, tot aan vergelijkenderwijs moderne kerstliederen. H. Usener citeert ergens (Sintfluthsagen blz. 228) een kerstlied uit de Eifel, waarin de merkwaardige trek voorkomt dat Maria nergens een plaats kan vinden om in veiligheid te bevallen: zij zwerft rond, daar zij overal wordt afgewezen. Usener wijst op overeenkomst met de antieke sage van Leto (Latona) en schijnt zelfs aan historisch verband te denken. Deed hij dit inderdaad, dan is de geleerde onderzoeker, die op dit speciaal gebied van samenhang tusschen christelijke en antieke sage zulke schoone ontdekkingen deed,1)

in dit bizonder geval te ver gegaan. Blijkbaar gehoorzaamde hier de christelijke sagenvorming aan dezelfde behoefte als de antieke, maar onafhankelijk van deze: hoe grooter de bevroevingen zijn die de wonderbare moeder heeft te doorstaan, des te schitterender haar triomf, als zij er in slaagt, ten slotte haar goddelijk kind ter wereld te brengen.

Een andere eigenaardigheid der legendenvorming, - niet enkel der godsdienstige - is haar tendenz de gebeurtenissen zoo precies en plastisch mogelijk voor te stellen. Men heeft hier te doen met een zielkundige wet der menschelijke verbeelding. Reeds in verhalen die in omloop worden gebracht in oogenblikken van politieke krisis kan men de werking van deze wet bestudeeren. Toen, omstreeks 1678, de Engelsche Whigs wilden doen gelooven dat de Hertog van Monmouth een wettige zoon was van Koning Karel II en dus aanspraken kon doen gelden op den troon, wist men precies te vertellen hoe het kistje er uitzag waarin het voorgewende huwelijkscontract van den Koning met 's Hertogs moeder, Lucy Walters, was weggeborgen (Macaulay, History of England, hoofdstuk II).

Gecompliceerder was de vorming der legende van het ‘Testament van Peter den Grooten,’ een plan om aan Rusland de heerschappij over geheel Europa te verzekeren, plan dat de Russische Tsar aan zijn opvolgers zou hebben nagelaten: dat stuk heeft lang gefigureerd, niet alleen in de polemiek van dagbladen en brochures, maar in handboeken van geschiedschrijvers van naam. Naar het schijnt werd dat document, op het einde der achttiende eeuw, na de finale verdeeling van Polen, gefingeerd door een Pool, zekeren Sokolnicki, die om begrijpelijke redenen Rusland en de Russische politiek haatte; in ieder geval werd het in 1797 door Sokolnicki en andere Poolsche uitgewekenen te Parijs voorgelegd aan het Directoire. Het document verscheen in druk in 1812 in een boek (anoniem) van zekeren Lesur, toen verbonden aan het Fransche Ministerie van Buitenlandsche Zaken en dat ten doel had, Frankrijk en Europa tegen Rusland in het harnas te jagen: deze tekst verschilt van den primitieven en verraadt de denkbeelden en misschien de hand van Napoleon I. - Maar in 1812 zoowel als in 1797 was slechts sprake van een ‘plan’ gevonden in een geheim archief, van een ‘uittreksel’ uit ‘geheime gedenkschriften.’

Het denkbeeld van een eigenlijk politiek ‘testament’ ontstond in de vruchtbare verbeelding van Frédéric Gaillardet, schrijver, met Alexandre Dumas père, van het beroemde romantische drama la Tour de Nesle. In 1836 publiceerde Gaillardet het ‘Testament van Peter den Grooten,’ in een boek dat voor een groot deel (zooals hij later zelf erkende) een roman was, over den chevalier d'Éon, den bekenden avonturier der achttiende eeuw. Gaillardet beweerde natuurlijk den echten tekst van het ‘testament’ te hebben gevonden (in waarheid gaf hij dien van Lesur, met wijzigingen); hij wist bovendien te verhalen hoe het stuk naar Frankrijk was gekomen: het was in 1757 door den chevalier d'Éon voorgelegd aan den abbé de Bernis en aan Lodewijk XV in persoon (het feit dat d'Éon inderdaad als diplomaat te Petersburg was, is de grondslag dezer vinding). - Drie jaar later, in 1839, ging Leonard Chodzko, weder een Pool, nog verder, en wist met juistheid te zeggen wanneer het stuk was opgesteld: Peter de Groote bracht zijn politiek testament op het papier in 1709, na den slag bij Poltawa; de laatste hand werd aan het document gelegd in 1724. Precieser kon de fictie moeilijk worden: latere schrijvers gaven haar terug zooals zij haar bij Chodzko vonden1).

Nog beter kan men de plastische sagenvorming bestudeeren als men de evolutie nagaat van de meest bekende bizonderheid der geschiedenis van Faust: zijn geschreven contract met Mephistopheles. Naar men weet is het denkbeeld van zulk een contract veel ouder dan de historische Dr. Faust der zestiende eeuw. Het verbond van een toovenaar met den Duivel vindt men voor het eerst in de legende van Cyprianus van Antiochië en Justina. In het voorbijgaan zij opgemerkt dat deze legende, die moet zijn ontstaan in de vierde eeuw na Christus, op zich zelve reeds een uiterst merkwaardig

voorbeeld is van sagenvorming: het is niet absoluut zeker, maar toch uiterst waarschijnlijk, dat de zoogenaamde Cyprianus van Antiochië aanvankelijk niemand anders was dan de kerkvader Cyprianus, de beroemde bisschop-martelaar van Carthago († 258), door den vinder der Justina-legende opgevat als een fantastische figuur, een wijsgeer-toovenaar, zelfs betrokken in een liefdesroman.1) Maar, om tot ons onderwerp terug te keeren, in de Cyprianus-Justina-legende is wèl spraak van een verbond met den Booze, maar niet van een geschreven contract. Het denkbeeld van een schriftelijk document, waarbij iemand Christus en het Christendom afzweert en dat aan den Duivel wordt overgegeven, vindt men voor het eerst in twee minder bekende legenden, duidelijke navolgingen van die van Justina, de geschiedenis van Maria van Antiochië en een episode van een apokrief Leven van den kerkvader Basilius. Nog later is te stellen de legende van Theophilus. In deze fictie (zesde eeuw na Chr.) wordt het noodlottige stuk door tusschenkomst der H. Maagd aan den berouwvollen zondaar teruggegeven.2) Reeds vroeg in het Latijn vertaald, bleef de Theophilus-legende, de middeleeuwen door, in het Westen ongemeen verbreid; zij was als het voorbeeld der later zoo talrijke Maria-mirakelen, waar een boetvaardig zondaar of zondares door de Moedermaagd uit de meest hopelooze positie wordt gered. Het zal dus wel de Theophilus-sage zijn geweest die het denkbeeld van een geschreven verbintenis met den Duivel populair heeft gemaakt.

Zeven eeuwen na het ontstaan der Theophilus-legende, tegen het einde der dertiende eeuw, vindt men, in twee bewerkingen dier legende, voor het eerst de bizonderheid3)

die door de Faustsage aan een ieder bekend is en door Calderon is opgenomen in zijn dramatische bewerking der Cyprianus-legende (Magico Prodigioso), dat nl. de ongelukkige, die aan den Duivel zulk een document overgeeft, het moet schrijven met zijn eigen bloed. Door dit detail - in het eerste Faustboek in alle bizonderheden uitgewerkt - heeft de sage het toppunt van plasticiteit bereikt. Later, als het naïeve geloof verdwijnt, wordt de voorstelling weder minder forsch: bij Goethe teekent Faust het stuk alleen met zijn bloed en wordt het geheele contract door hem niet ernstig opgevat. - En naast deze uiterlijke evolutie staat de innerlijke, naarmate de sage van katholiek protestantsch wordt (Faust) en van protestantsch wijsgeerig. Bij Lessing en Goethe is de legende niet meer letterlijk waar: zij is een symbool, uitdrukking eener persoonlijke levensbeschouwing van den dichter.

Een legende is als een organisme, dat groeit en zich ontwikkelt, en welks leven ophoudt als het veranderd milieu voor zijn bestaan bepaald ongunstig wordt.

 

Parijs.

G. Busken Huet.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs