Logo DBNL
De Gids. Jaargang 74 (1910)

De Gids. Jaargang 74

(1910)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De ethiek van het historisch-materialisme.

Karl Kautsky, Ethiek. Vertaald door H. Gorter. Sociale Bibliotheek No. 8. Rotterdam 1907.
H. Gorter. Het Historisch Materialisme voor arbeiders verklaard. Uitgave ‘De Tribune’, Amsterdam.

‘Wij kunnen den lezer, vooral als hij tot de arbeidende klasse behoort, niet genoeg aanraden het boek van Karl Kautsky, Ethiek en Materialistische Geschiedenisbeschouwing (in het Hollandsch vertaald door den schrijver dezer brochure) te lezen.’ Aldus H. Gorter in een noot op blz. 67 van zijn boekje. We mogen 't er dus voor houden dat in ons land stellig, en waarschijnlijk ook in Duitschland, de historischmaterialisten in Kautsky's boek hun ethiek 't best vinden weergegeven. Dat wij naast Kautsky enkele malen Gorter zullen noemen, vindt zijn reden hierin, dat Gorter voor arbeiders sprekende, soms kortere omschrijvingen, en eenige meerdere voorbeelden en gevolgtrekkingen geeft. Er is tusschen hen geen verschil in gedachte, slechts verschil in toon.

I.

Een kort en duidelijk schema van het historisch-materialisme geeft Gorter op blz. 13 van zijn brochure:

‘I.De techniek, de productiekrachten zijn de grondslag der maatschappij.
Van de productiekrachten hangen af, de productiekrachten bepalen, de productieverhoudingen, waarin de menschen in het productieproces tot elkaar staan.


De productieverhoudingen zijn tevens eigendomsverhoudingen.
Die productieverhoudingen en eigendomsverhoudingen, zijn verhoudingen, niet alleen van personen, maar van klassen.
Die klasse-, eigendoms- en productieverhoudingen (m.a.w. het maatschappelijk zijn) bepalen het bewustzijn der menschen. M.a.w. hun begrippen over recht, politiek, zedelijkheid, godsdienst, wijsbegeerte, kunst enz.
II.De techniek is in voortdurende ontwikkeling. De productiekrachten, de productiewijze, de productieverhoudingen, de eigendoms-, de klasseverhoudingen, worden dus voortdurend gewijzigd.
Het bewustzijn der menschen, hunne begrippen en voorstellingen over recht, politiek, zedelijkheid, godsdienst wijsbegeerte, kunst, enz. worden dus ook met de productieverhoudingen en de productiekrachten veranderd.
III.Nieuwe techniek komt, op een bepaalden graad van ontwikkeling, in strijd met oude productie- en eigendomsverhoudingen.

Ten slotte overwint de nieuwe techniek.

De economische strijd tusschen de conservatieve belanghebbenden bij de oude vormen, en de vooruitstrevende belanghebbenden bij de nieuwe krachten, komt hun in rechtskundige, staatkundige, godsdienstige, wijsgeerige en kunstvormen tot bewustzijn.’

 

Waarom deze leer materialisme genoemd wordt, is duidelijk. Immers de aard en de ontwikkeling van het geestelijke worden onmiddellijk of middellijk verklaard uit stoffelijke verhoudingen, krachten, werkingen. Men zou het een maatschappelijk materialisme willen noemen, want het beschouwt den mensch als ‘in zijn heele wezen van de maatschappij afhankelijk’; zij beheerscht hem, ‘slechts door haar aard wordt de zijne begrijpelijk.’1) ‘Het is niet het bewustzijn der menschen, dat hun zijn, maar omgekeerd hun maatschappelijk zijn, dat hun bewustzijn bepaalt.’2) En deze maatschappij moet alleen als stoffelijke organisatie opgevat worden. ‘De productiewijze van het stoffelijk leven bepaalt het geheele maatschappelijk leven.’3)

Waarom wijdt het historisch-materialisme zich aan de geschiedenis? Uit belangstelling in de geschiedenis, in het verleden? Ik meen te mogen antwoorden: Neen, uit belangstelling in de toekomst. Het wil in de geschiedenis een wegwijzer vinden en toonen naar de toekomst. Naar een bepaalde toekomst! Naar de toekomst, zooals de sociaaldemocraat haar vooor zich ziet: de overwinning van het proletariaat, afschaffing van het privaat-bezit, vermaatschappelijking der productiemiddelen. Het wil den weg, dien de maatschappij in het verleden ging, laten zien als een weg, die noodzakelijk moet uitloopen op deze toekomst. Waarom is blijkbaar alleen de sociaal-democraat in staat dezen weg ontdekken? Het antwoord luidt (en hier ligt een der zwaartepunten van het historisch materialisme): omdat alle denkbeelden afhankelijk zijn van ekonomische verhoudingen, en men in een bepaalde ekonomische verhouding moet staan om bepaalde denkbeelden te kunnen vatten. Om de waarheid van het historisch materialisme te zien, moet men arbeider zijn. Maar, werpt men tegen, alle arbeiders zijn toch geen sociaal-democraten? Dit komt, zegt Gorter, doordat die arbeider zijn eigen positie niet begrijpt. Het is te hopen, dat ‘deze arbeider de productie- en klasseverhoudingen zoo diep gaat begrijpen, dat hij socialist wordt.’1) Op de bedenking: maar alle socialisten zijn nog geen historisch-materialisten, zou Gorter stellig een dergelijk bescheid geven.

Nog een andere vraag komt vanzelf bij ons op. Waarom zijn de gedachten van den arbeider (dat is dus volgens Gorter van den historisch-materialist) de ware gedachten, de waarheid zelve? Het antwoord vindt men grootendeels in Gorter's korte schema der leer, boven aangehaald. Het proletariaat is opgekomen door de nieuwe techniek, het proletariaat mèt zijn proletarisch, d.i. socialistisch bewustzijn. Zoo zeker als nu de nieuwe techniek de oudere overwint, zoo zeker overwint de socialistische gedachte de denkbeelden der bourgeoisie, de conservatieve denkbeelden. En de overwinnende gedachte is de ware gedachte2). De waarheid van het socialisme zal dus in de toekomst moeten blijken. Doch die toekomst is zeker. ‘Het socialisme is onvermijdelijk... omdat de overwinning

van het proletariaat onvermijdelijk is.’1) ‘De bourgeois kan de waarheid niet zien, hij kan niet toegeven, dat zijne klasse ondergaat.’ ‘De geest van den arbeider daarentegen, die alles van de toekomst te hopen heeft, is op de waarheid gescherpt als de jachthond op het wild.’ ‘Hij kan, juist doordat hij arbeider is, doordat de nood van het proletariaat hem dwingt tot onderzoek, de maatschappij beter leeren begrijpen dan b.v. een burger-demokratisch professor in de economie.’2)

Uit het bovenstaande blijkt duidelijk, van hoeveel belang voor den historisch-materialist de theorie is van ‘het oorzakelijk verband, dat tusschen de wijziging in het denken en de wijziging der techniek der menschen bestaat.’3) Want is hem gelukt dit door tal van voorbeelden uit 't verledene te bewijzen, dan is hij ook bevoegd (en om deze bevoegdheid is 't hem te doen) om verder te redeneeren en te verklaren: de denkbeelden der bourgeoisie, die ons zoo in den weg staan, zijn de toekomstlooze, dus onware denkbeelden eener ondergaande klasse. ‘Gelukt ons dit’, zegt Gorter, ‘dan hebben wij een belangrijkere steunpilaar van het gezag der kapitalisten over de arbeiders ondergraven.’4) Dan is Kautsky ook gewettigd tot zijn bewering, dat ‘slechts van proletarisch standpunt uit’ het mogelijk is, ‘in het tegenwoordige eene naar natuurlijke wetten plaatsgrijpende maatschappelijke ontwikkeling te zien,’ eene ‘ontwikkelingsfilosofie’ in te denken, ‘die de ontwikkeling van het verleden niet alleen onderzoekt om ze te begrijpen, maar ook om den weg naar een nieuwe maatschappij der toekomst te ontdekken, en wapens te smeden voor den strijd van nu, die geroepen is deze nieuwe maatschappij te brengen.’5)

Kautsky cursiveert hier zelf wat de eigenlijke bedoeling is van het historisch materialisme: de kennis van het verledene te plaatsen in dienst van de kennis der toekomst, het begrijpen in den dienst van den strijd, de wijsgeerige studie in dienst van de maatschappelijk-politieke beweging. ‘De filosofen,’ aldus citeert Kautsky Marx, ‘hebben de wereld alleen verschillend geïnterpreteerd, het komt er op aan haar te veranderen.’6)

Tegenover deze uitlatingen doet 't vreemd aan later bij Kautsky te lezen, dat het socialistisch ideaal ‘niets te maken heeft met het wetenschappelijk socialisme’1) (bedoeld wordt het historisch materialisme) en dat, als het historischmaterialisme ten slotte een ideaal teekent, ‘dat uitzicht uit nuchtere ekonomische overwegingen gewonnen is.’2) Wie dat gelooft!

Kautsky is hier natuurlijk te goeder trouw, maar dan ook verbazend naïef. Zijn de historisch-materialisten sociaaldemokraat geworden door hun wetenschap? Het is niet aan te nemen. Men moet socialist zijn om het historisch materialisme te kunnen begrijpen, zegt Kautsky zelf.3) Neen, zij zijn historisch-materialist geworden na en door hun socialisme. Wat zij willen, is: ‘wetenschappelijke kennis vinden en verbreiden, die onvereenigbaar is met de belangen der heerschende klassen.’4) En omdat men hierdoor aan die klassen den oorlog verklaart, heeft men voor deze studie ‘niet alleen hooge intelligentie’ noodig, maar ook strijdvaardigheid en strijdlust, en ook ‘een brandend verlangen de onderdrukte opkomende klassen te dienen.’ Ik wil niet ontkennen, dat deze aandriften noodig zijn, ik betwijfel alleen, of in deze brandende sfeer wel altijd koelte blijft voor de ‘nuchtere ekonomische overwegingen,’ waarvan Kautsky spreekt. Het proletariaat, zegt Kautsky zelf, behoeft ‘een filosofie van strijd.’ Inderdaad is het historisch materialisme te noemen de materialistische strijd-filosofie van de sociaaldemokratie, beter gezegd de strijdfilosofie van de materialistische sociaal-demokraten.

 

De ethiek van het historisch materialisme5) is eensdeels aan Darwin, anderdeels aan Marx ontleend. In de evolutie van het maatschappelijk organisme ziet het een vervolg op de evolutie van het dierlijk organisme. Beide evolutiën vertoonen een ontwikkeling van stoffelijke bestaansvormen en verhoudingen, van welke ontwikkeling gevoelens, begrippen en zeden in hun aard en in hun geschiedenis afhankelijk zijn.

De elementaire driften, waardoor iedere diersoort zich handhaaft, zijn de drang tot zelfbehoud en de drang tot voortplanting, waarbij zich als derde voegt de moederliefde, even onmisbaar voor de zelfbescherming der soort. Bij die dieren echter, die terwille van den strijd om het bestaan in kleinere of grootere horden moeten samenleven, worden naar de sociale driften deze genoemde driften ontwikkeld. Tot deze diersoorten behoort ook de mensch. ‘Noch als denkend, noch als zedelijk schepsel is de mensch van het dier wezenlijk verschillend.’1) De sociale driften zijn de bestaansvoorwaarden der samenleving en moeten dus bij elke maatschappelijke diersoort zich ontwikkelen. Zij zijn: onzelfzuchtigheid, dapperheid, trouw, discipline, waarheidsliefde, eerzucht; alles in betrekking tot en terwille van de gemeenschap.

Hiermee is het zedelijk leven volgens den historisch-materialist grootendeels verklaard. Want ‘deze sociale driften zijn niet anders dan de meest verheven deugden, - hun geheel: de zedewet.’ Dus: ‘Een dierlijke drift, niet anders, is de zedewet. Vandaar haar geheimzinnige aard, deze stem in ons, die met geen uiterlijke reden, geen zichtbaar eigenbelang samenhangt.’ En tevens ‘vandaar haar drang, dien wij zonder beraad gehoorzamen.’ ‘Niet uit ons kenvermogen, maar uit het leven onzer aandriften stamt, mèt de zedewet, ook het zedelijk oordeel, zoowel als het gevoel van plicht en geweten.’2)

Dit alles geldt niet alleen van den mensch, maar ook van de andere maatschappelijke diersoorten. ‘De menschwording van den mensch’, gelijk Kautsky 't uitdrukt, begint met de productie van productiemiddelen. Door deze productie en door de steeds groeiende techniek gaat de ontwikkelingsgang der menschen-maatschappij veel sneller dan die van de dierenmaatschappij. In den beginne is deze ontwikkeling aan de ‘sociale driften’ ten goede gekomen. De samenwerking in den arbeid, mogelijk gemaakt en bevorderd door de taal, had een grootere maatschappelijke verstandhouding ten gevolge.3)

Hiernaast schept de sociale ontwikkeling nòg een middel

tot versterking der sociale driften, door het opkomen van den oorlog.1) Bloeddorst en wreedheid tegenover den vijand gaan gepaard met een sterker worden der dapperheid, onzelfzuchtigheid en zelfopoffering voor den medeburger. Men vergete niet ‘dat de zedewet niet het verkeer met iederen anderen mensch regelt, doch alleen het verkeer met menschen van dezelfde maatschappij.’2) Een nationale moraal dus. Algemeen-menschelijke, ‘internationale’ moraal wordt pas mogelijk ‘niet door eene moreele verbetering van den mensch, wat men daar dan onder moge verstaan, doch door de ontwikkeling van de productiekrachten der menschen, door steeds grooter en breeder arbeidsverdeeling, en door de volmaking van het verkeer.’ De internationale zedeleer is de moraal der toekomst, der verre toekomst. ‘Zij is tot op heden nog slechts de moraal van het klassebewuste proletariaat.’ Het proletariaat zal eens ‘eenen maatschappijvorm stichten, in welken de gelijkheid aller menschen voor de zedewet van vromen wensch tot werkelijkheid wordt’.3)

Maar voorloopig is de heerschende moraal nog de nationale. Deze gaat er echter niet op vooruit. Wij bewegen ons niet in de richting van versterking der sociale driften. Het tegendeel is waar. Het eigendom, dat voorheen stam-eigendom was, is eigendom van een bepaalde klasse geworden, dientengevolge zijn de oorlogen niet meer de belangen van het volk, maar van de bezittende, heerschende klasse; zij versterken dus ook niet meer de sociale driften, maar verzwakken ze.4) En de inmiddels opgekomen mededinging tusschen de leden derzelfde maatschappij werkt ‘rechtaf moordend’ op de sociale driften.5) De klassestrijd, zegt Kautsky, wordt meer en meer de voornaamste, algemeenste, duurzaamste vorm van den strijd om het bestaan der individuen in de menschelijke maatschappij: ‘in dezelfde mate verliezen de sociale driften tegenover de geheele maatschappij aan kracht, worden evenwel des te krachtiger binnen de klassen, wier welzijn voor de massa der individuen steeds meer identiek wordt met het algemeen welzijn.’6)

Tegenover de geheele maatschappij ‘verliezen’ de sociale driften dus ‘aan kracht.’ Tevoren had Kautsky ook reeds

opgemerkt, dat de klassen de kracht der sociale driften ‘tegenover de andere leden der maatschappij of tenminste tegenover die van vijandelijke klassen zeer kunnen verkleinen.’1)

Gorter zegt 't krasser - hij zegt 't bijna altijd krasser -: ‘het zedelijk gebod kan niet gelden tegenover de klasse, die de onze tracht te vernietigen of krachteloos te maken, en ook die klasse kan tegen de onze niet zelfopofferend en trouw gevoelen’... ‘En geen liefde voor den naaste voelt de arbeider tegenover den kapitalist...’2)

Een verschil met de dieren-maatschappij vertoont de menschen-maatschappij door 't bezit van zedelijke geboden. Het dier kent slechts gevoelens, geen voorschriften: deze onderstellen een ontwikkelde taal. De geboden der moraal zijn niets anders dan de eischen die de maatschappij aan het individu stelt, en die zich zoo dikwijls, zoo regelmatig herhalen, dat zij tot gewoonte worden, waartoe de aanleg eindelijk erfelijk wordt. Alle gewoonten zijn geen zedelijke geboden. Zedelijke geboden zijn gewoonten, die de maatschappij voor haar instandhouding behoeft. Zij behooren tot den ‘ideologischen bovenbouw der productie.’ De kracht der zedelijke geboden vindt haar verklaring in de besproken ‘sociale driften’, die immers eveneens uit de behoefte der maatschappij geboren zijn. Bestaat echter deze samenhang tusschen maatschappij en zedelijke leerstellingen, dan moet een verandering der maatschappij ook een verandering van vele zedelijke leerstellingen met zich brengen.

Maar al zijn zedelijke normen afhankelijk van de behoeften der maatschappij, en wijzigen zij zich naar deze behoeften, zij hebben een veel taaier leven dan de maatschappelijke toestanden. Terwijl de techniek en daarmee de ontwikkeling der productie reeds verder zijn gegaan, andere maatschappelijke behoeften in 't leven hebben geroepen en dus vragen om een nieuwe moraal, blijft de oude moraal zich vaak nog langen tijd handhaven in hardnekkige zelfverdediging, en leidt, zonder eigenlijken grondslag, een zelfstandig bestaan. Doch ‘zoodra de moreele geboden zelfstandig worden, houden zij op een element van den maatschappelijken vooruitgang

te zijn. Zij versteenen, worden een conservatief element, een hindernis voor den vooruitgang.’1). ‘De conservatieve klasse, degene, wier bestaan op de oude maatschappelijke toestanden berust, houdt aan de oude moraal vast.’2) Deze wordt een steun en een wapen voor de reactie. Terwijl ‘soldaten, politiemannen en rechters den verouderden vorm der maatschappij moeten beschermen, valt aan de kerkelijke organisatie de taak te beurt om de traditioneele moraal in stand te houden.’ Wel heeft de zedewet met godsdienst niets te maken, maar de moraal, die de heerschende klasse noodig heeft, kan den steun van godsdienst en kerk niet missen.

Uit den samenhang tusschen de wisselende maatschappelijke verhoudingen en de zedelijke geboden vloeit voort het wisselende karakter der moraal in verschillende tijden, volken en klassen, hetgeen de werkelijkheid ook inderdaad te aanschouwen geeft. Er is geen van de wisselende maatschappelijke verhoudingen onafhankelijke maatstaf, waaraan men de moraal van iedere maatschappij en klasse meten kan. Elk volk, elke tijd, elke klasse heeft een eigen maatstaf. Er is geen absolute zedelijkheid noch absolute onzedelijkheid.

De spits van de historisch-materialistische ethiek wordt bij Kautsky gevormd door ‘het zedelijk ideaal’, zijn laatste hoofdstuk. In de dierenwereld vindt men hiervan geen spoor, alleen de mensch schijnt in staat te zijn zich een ideaal te vormen. Het zedelijk ideaal ontstaat bij de opkomende klassen uit verzet tegen de traditioneele moraal. ‘De inhoud van het nieuwe zedelijk ideaal3) is niet altijd zeer helder,’ doordat het ‘in den grond slechts iets zuiver negatiefs’ is, ‘niets dan de tegenstelling tot de heerschende zedelijkheid’4), een begeerte om los te komen van ‘onvrijheid, ongelijkheid, uitbuiting.’ Tot dusver is geen zedelijk ideaal ooit bereikt. Daardoor werd telkens de oude waan versterkt, dat zedelijkheid iets bovenaardsch is. De schuld der mislukking droeg echter altijd de onkunde omtrent de stoffelijke voorwaarden ter bereiking van het ideaal. Het zedelijk ideaal kan als drijfkracht werken, maar geeft geen richting aan. Het maatschappelijk doel, dat bereikt kan en zal worden, moet uit de kennis der gegeven stoffelijke grondslagen afgeleid worden.

In de plaats van het zedelijk ideaal stelt het historisch materialisme daarom een ekonomisch ideaal, uit ekonomische kennis opgebouwd: opheffing der klassen, opheffing der tegenstelling van arm en rijk, van uitgebuiten en uitbuiters, opheffing van ondergeschiktheid der vrouw aan den man, overwinning der nationale tegenstellingen, ophouden der oorlogen, eeuwige vrede. Dit ideaal, ‘uit nuchtere ekonomische overwegingen gewonnen,’ moet werkelijkheid worden met logische noodzakelijkheid.

Ik noemde, overeenkomstig Kautsky's bedoeling, dit hoofdstuk over het ideaal de spits van de historisch-materialistische ethiek. Naar mijn overtuiging zou men het even goed of nog juister het fundament kunnen noemen. Want we voelen: dit hoofdstuk draagt de vorige, dit hoofdstuk is het socialisme. Het is niet toevallig, dat het wetenschappelijk resultaat van het historisch materialisme, het ekonomisch ideaal, wonderbaarlijk veel gelijkt op het onberedeneerde zedelijk ideaal van elken socialist. Ik mag Kautsky niet tegenspreken, als hij eerlijk volhoudt, dat 't socialisme natuurlijkerwijze de passende spits is geworden van zijn systeem, uit de gansche bouworde met noodzakelijkheid voortvloeiende. Maar Kautsky kan mijn geloof niet wegnemen dat de bouwmeester het model dezer spits voor oogen heeft gehouden, zoodat de toren omhoog rees als de architectonisch geëischte onderbouw van de spits.

 

Zoo beknopt en duidelijk als mij mogelijk was, heb ik, aan de hand van Kautsky en Gorter, een schets gegeven van het historisch-materialisme, en van zijn ethiek. Ik wil drie hoofdbezwaren tegen deze ethiek ontwikkelen, het eerste gericht tegen hare opvatting van den oorsprong der moraal, het tweede tegen hare verklaring van de ontwikkeling der moraal, het derde tegen hare beschouwing over het veranderlijke in de moraal.

II.

Ik acht het een deugd van deze ethiek, dat zij het zedelijke niet uit een ‘hoogste goed’ afleidt, maar uit het onmiddelijk bewustzijn opbouwt, dat zij m.a.w. niet dogmatisch maar

psychologisch te werk gaat. Of haar psychologie zuiver is, moet onderzocht worden.

Den oorsprong van de moraal zoekt zij in de zedelijke gevoelens, de zoogenaamde ‘sociale driften’, en deze vindt zij reeds bij het maatschappelijk dier.1) Nu is het lastig de waarheid dezer redeneering volkomen te controleeren, omdat de menschelijke ziel zich nooit geheel in 't zieleleven van een dier verplaatsen kan. De noodzakelijkheid van gissing en 't gevaar van vergissing is groot. Ik denk b.v. aan een Alpenreiziger, die in de sneeuw verdwaald en door den nacht overvallen, doodgevroren zou zijn, als zijn trouwe hond niet boven op hem was gaan liggen ‘om hem te warmen,’ zooals hij later geroerd vertelde. ‘Of om zichzelf te warmen op 't eenige warme plekje, dat hij vinden kon,’ merkte een nuchtere vriend op. Doch ik geef toe, dat er voorbeelden kunnen aangehaald worden uit de samenleving der dieren, die blijk geven van gevoelens, welke zoo ze niet gelijk zijn aan de menschelijke, daar toch zeer veel op gelijken.

Onder de sociale driften, die Kautsky opnoemt, mis ik dadelijk het medelijden. De reden, dat het bij de dieren niet gevonden wordt is, dat dit sentiment 't behoud der soort niet ten goede komt. Medelijden richt zich op individuen, die men niet noodig heeft. ‘Een heele reeks van dieren,’ zegt Kautsky, ‘die hun leven op het spel zetten om jongere of zwakkere kameraden te redden, dooden zonder bedenken zieke of oude kameraden, die voor het behoud der soort overbodig geworden zijn en aan de maatschappij tot last komen. De “moreele zin”, de sympathie, reikt niet tot deze elementen. Ook vele wilden handelen zoo.’ Dit is alles waar. Maar het medelijden reikt wèl tot deze ‘elementen.’ Wanneer nu eenmaal het medelijden onder de meer beschaafde volken opkomt, waaruit ontspruit het dan? Het belang der maatschappij gebiedt het niet, gelijk Kautsky zegt, ook dan niet als de trekkende roofstam een gezeten landbouwvolk wordt. In het oude Israël b.v., welks zedelijk besef ook niet verder reikte dan den stam, en dat onder den ‘naaste’

alleen den mede-Israëliet verstond, was een der hoofdgeboden: ‘eert uwen vader en uwe moeder.’ Zoo dit geen piëteit is, dan is het medelijden, beide aan het dier geheel vreemd. Vanwaar deze ‘sociale driften’? Het antwoord hooren wij niet. Doch dat zij hun oorsprong zouden vinden in 't belang van den stam, voor Kautsky de bron der sociale driften, zal hij, gezien zijn eigen woorden, moeilijk waar kunnen maken.

Ligt in het begrip ‘sociale driften’ gelijk Kautsky het verstaat tevens opgesloten wat wij in klimax: sociaal gevoel, sympathie, vriendschap noemen? Kautsky verstaat onder sociale drift alleen een gevoel voor de gemeenschap: het zich geven aan de gemeenschap, trouw aan de gemeenschap, enz. Doch vriendschap en sympathie gelden niet in de eerste plaats in betrekking tot de gemeenschap, maar ten opzichte van het individu.

Ja zeker, zal Kautsky zeggen, ten opzichte van het individu als medelid der gemeenschap. Is dit niet gezocht? Zijn er niet talrijke gevallen van vriendschap denkbaar, waarbij van gemeenschapsbelang geen sprake is? Dat het gemeenschapsbelang toch de onbewuste drijfveer is, kan wel beweerd, maar nooit bewezen worden. Juist op dit fundamenteele punt zijner ethiek voelt Kautsky zich blijkbaar niet sterk. Althans lezen we hij hem: ‘Den aanvang der sociale driften mogen we wel in de belangstelling zien, die het bloote maatschappelijk samenleven in het individu voor zijn makkers opwekt, aan wier gezelschap hij van jongs af gewend is. Ook de voortplanting en de zorg voor het kroost moeten reeds korter of langer durende nauwere verbintenissen tusschen verschillende individuen van dezelfde soort veroorzaken. En evenals deze verbintenissen waarschijnlijk de uitgangspunten tot vorming van maatschappijen zijn geweest, zoo kunnen die driften de uitgangspunten tot ontwikkeling der sociale driften hebben gegeven’.1)

Den lezer treft hier in de door mij gecursiveerde woorden de weifelende toon. Schroomvalligheid in oordeelen is anders Kautsky's aard niet. Blijkbaar is hij hier het spoor bijster. En geen wonder. Wie onzer kent de wegen der sympathie? Maar wat ons in den psycholoog niet bevreemdt, dat be-

vreemdt ons wel in den historisch-materialist die met zoo vaste verzekerdheid uitspreekt, dat de sociale driften ‘oorspronkelijk alleen voor het behoud der soort dienen.’1)

In plaats van het behoud der soort, het maatschappijbelang, noemt Kautsky hier tweeërlei anderen oorsprong der sociale driften, 1o. wederzijdsche belangstelling; 2o. sexueele verhouding (en daarmee gepaarde zorg voor 't kroost). Men voelt in dit tweeërlei weer de weifeling. Wat het eerste betreft, het spreekt vanzelf, dat zonder samenleven geen belangstelling en zonder belangstelling geen sympathie ontstaat, doch hiermee is slechts een zeer algemeene voorwaarde aangegeven tot het ontstaan der sympathie, maar niet dit ontstaan zelf verklaard. En wat de sexueele verhouding betreft, hier wordt blijkbaar een oude theorie gehuldigd, de zoogenaamde kringentheorie: gelijk een steen in 't water geworpen een kring maakt, die steeds wijder uitcirkelt, zoo brengt de sexueele liefde een breuk, een kring in 't natuurlijke egoïsme der levende wezens, die in steeds wijder kring overgaat: liefde tot de wederhelft, tot de kinderen, tot de kindskinderen... tot de medemenschen. Deze theorie is oud en verouderd. Terecht zegt Fouillée:2) ‘De sympathie van het levende wezen voor zijn soortgenooten gaat aan 't sexueele instinct vooraf. Ja zelfs bij alle dieren brengt het sexueel bezit een geest van jalousie en uitsluiting met zich mee, een soort van “égoisme à deux.” De sexualiteit is dus dikwijls een beginsel van concentratie in plaats van een beginsel van expansie.’ Het begin der sociale sympathie moet men volgens Fouillée zoeken niet in de verhouding van het paar noch in de verhouding van ouders en kroost, maar in de ‘wederkeerige genegenheid der broeders, der jonge dieren.’ Deze genegenheid is vatbaar voor uitbreiding. ‘Niet zonder reden heeft men de liefde der menschheid den naam van broederschap gegeven.’ Aldus Fouillée. Maar hij zal de eerste zijn om te zeggen: dit is slechts de aanvang der genegenheid; haar oorsprong ligt in het duister, haar verklaring is onbekend.

Even ongerijmd is het, den oorsprong van het gebiedende in de moraal, van het gewetensgezag te zoeken in dit gemeenschapsbelang, zooals Kautsky verplicht is te doen, indien hij dit

gezag erkent. Volgens hem is het geweten een uitvloeisel der ‘sociale driften’ en deze dienen immers voor de instandhouding der samenleving, zijn in wezen niet anders dan de drang tot deze instandhouding. Kautsky verwerpt het denkbeeld, door vroegere materialisten gehuldigd, dat het gewetensgezag zou berusten op uiterlijken dwang. ‘Niets verkeerder dan in het geweten de stem van vrees voor gezellen, hun opinie, of nog wel voor hun physieken dwang te zien... De publieke opinie, lof en smaad zijn zeker sterke factoren, maar dat zij werken onderstelt reeds een bepaalde sociale drift, de eerzucht: zij kunnen de sociale driften niet te weeg brengen.’1) ‘Geweten en plichtsgevoel [zijn] een gevolg van de duurzame overmacht der sociale driften.’2) Kautsky beweegt zich hier dus geheel in de lijn van Herbert Spencer, die ook in het gezag van het geweten niet maar een vrees ziet voor de macht der maatschappij, maar een reproductie van die macht in ons zelven, waardoor wij ten slotte aan ons zelven die macht als een gezag opleggen. Dit gezag moet bij den mensch veel sterker ontwikkeld zijn dan bij het dier, wijl de mensch, gelijk Kautsky aantoont, veel meer afhankelijk is van zijn maatschappij dan een dier van de zijne.

Indien het gezag van het geweten dus van de maatschappij afhankelijk is, hoever strekt zich dit gezag dan uit? Daarvoor dienen wij ons te herinneren, wat de oorspronkelijke bedoeling en drijfveer der maatschappij-vorming is: onderlinge steun der individuën in hun strijd om 't bestaan. Om steun voor zichzelf zoeken, sluit het individu zich bij de samenleving aan. Als hij voordeeliger op zichzelf kon leven, zou hij zich niet aansluiten; hij moet uit het maatschappelijk leven voordeel trekken.3) De gemeenschap bestaat dus ter wille der individuën en het gemeenschapsleven bestaat dus in 't geven en nemen: het individu geeft aan de gemeenschap, opdat zij bestaan kan en hij van haar kan nemen. Wat hij ontvangt, moet op den duur meer zijn, dan hij geeft. Anders zou hij haar niet meer zoeken en zich afscheiden. Anders zou de maatschappij niet ontstaan zijn, en niet in stand kunnen blijven. De grondslag der samenleving is dus: het welbegrepen eigenbelang, het verstandige, vooruitziende egoïsme.

De maatschappij is middel, nooit doel, tenzij voorloopig doel. Dit alles is duidelijk, maar even duidelijk is het, dat het gezag der maatschappij dan ook niet verder kan reiken, dan tot hetgeen bevolen wordt door het welbegrepen eigenbelang. Doch hoe dan te verklaren ‘het wonderbaarlijke, dat een mensch zijn eigen bestaan wegwerpt, om dat van anderen te redden?’1)

Dit is langs dezen weg niet te verklaren. De maatschappij is middel tegen de gevaren, die het individueele leven bedreigen. Het middel nu kan nooit eischen, dat men er zijn eigen leven ganschelijk voor offert. In dat geval zou het middel erger zijn dan de kwaal!

Kautsky zal tegenover deze redeneering misschien de opmerking stellen, die we later bij hem lezen:2) ‘Het individu neemt de zedelijke normen van zijn maatschappelijke omgeving over, zonder eenig bewustzijn van hun maatschappelijke oorzaken’. Maar, vragen we, wat blijft er over van die normen en hun onvoorwaardelijk gezag als het individu zich van hun maatschappelijke oorzaken bewust is geworden, even bewust als b.v. Kautsky en Gorter? Dan zal tegelijk met de onbewustheid het gezag van den norm, en daarmee de norm zelf verdwijnen. Dan zal die mensch - en van zijn standpunt volkomen terecht - weigeren aan zijn ‘sociale driften’ gehoor te geven, waar deze hem aansporen om zich op te offeren voor de gemeenschap.

Kautsky heeft zich over 't gezag van het geweten niet duidelijk uitgesproken. Wij begonnen ook met te zeggen: àls hij een gezag erkent - en wat is een geweten zonder gezag? - dan is hij door zijn leer gebonden de bron van het gezag in de maatschappij te zoeken. Maar gesteld eens, dat hij, zonderling genoeg, geen gezag zou erkennen? Vele zijner uitspraken geven aan die onderstelling waarschijnlijkheid en wekken het vermoeden, dat Kautsky mèt de sociale driften tegelijk het geweten reeds gegeven acht, en in de kracht dezer driften dus ‘het heilig moeten’ ziet. Hij zegt: ‘Een dierlijke drift, niets anders is de zedewet’.3) ‘Niet uit ons kenvermogen, maar uit het leven onzer aandriften stamt mèt

de zedewet ook het zedelijk oordeel, zoowel als het gevoel van plicht en het geweten’.1)

Komaan! Een dierlijke drift zou een wet, een oordeel zijn? Een drift oordeelt niet; een drift drijft slechts. ‘Omdat de zedewet’, zegt Kautsky, ‘een dierlijke drift is, gelijkwaardig aan de driften van het zelfbehoud en de voortplanting, vandaar haar drang, dien wij zonder beraad gehoorzamen, vandaar onze dadelijke beslissing in afzonderlijke gevallen of een daad goed of kwaad, deugdzaam of slecht is’.1) 't Woord ‘vandaar’ is hier beide keeren volkomen onbegrijpelijk. Wanneer in een mensch twee driften met elkaar strijden, b.v. de geslachtsdrift en de sociale drift, dan hangt de beslissing - zoo niets tusschen beiden komt - alléén af van de kracht der driften, de sterkste moet het winnen. Indien hierin de zedewet zich uitsprak, dan zou deze wet slechts inhouden, dat de grootere kracht het wint van de kleinere. Een truïsme! Als het waar was, dat wij altijd zonder beraad de sociale drift gehoorzaamden, dan zou de sociale drift altijd de sterkste moeten zijn. Of zal Kautsky misschien zeggen: de sociale drift is hooger dan de zelfzuchtige? Wie zegt dat? Wie oordeelt, dat de eene hooger staat dan de andere? De drift zelve oordeelt niet, en ‘onze dadelijke beslissing, of een daad goed of kwaad is’ kan dus onmogelijk ons door een drift zijn ingegeven.

Het zedelijk oordeel is geen drift en is met de driften niet gegeven. Ons geweten, dat allereerst een oordeel is, is dus allereerst afkomstig van ons kenvermogen, en maakt er deel van uit. Kautsky zegt triomfantelijk, dat zijn verklaring van het geweten het aannemen van een bovenzinnelijke wereld overbodig maakt.2) Het is zoo. Maar indien deze verklaring den voornaamsten factor van het geweten, het zedelijk oordeel, niet over 't hoofd had gezien, dan had zij niet kunnen nalaten deze bovenzinnelijke wereld te betreden.

Ons oordeel over de historisch-materialistische uiteenzetting van den oorsprong der moraal luidt dus in 't kort: deze uiteenzetting is weifelend en niet overtuigend ten opzichte van den oorsprong der hoogere gevoelens, en zij dwaalt ten opzichte der herkomst van den zedelijken imperatief en het zedelijk oordeel.

III.

Met Kautsky's beschouwing over de ontwikkeling der moraal ga ik voor een groot deel mee. Waar hij verband ziet tusschen deze ontwikkeling en de ontwikkeling der maatschappij, is er voor mij ook bijna altijd een verband te bespeuren. Dat Kautsky dit verband tracht aan te toonen en er de aandacht op vestigt, is zijn verdienste. Mijn bezwaar is, dat hij dit verband in zijn boek veel vaster legt dan het in werkelijkheid is. Dat de gemeenschappelijke arbeid en de taal, die deze samenwerking mogelijk maakte, bevorderlijk zijn geweest aan den groei der sociale driften, lijkt mij onweersprekelijk. Eveneens, dat de oorlog om land en om eigendom van den stam, den band tusschen de leden van dien stam nauwer toehaalde. Drukker omgang, meer punten van aanraking, en intenser gemeenschappelijk belang zijn ongetwijfeld redenen tot groei van het gemeenschapsgevoel. Maar al deze redenen zijn voor 't ontstaan van 't echte broederlijk gevoel toch eigenlijk niet meer dan voorwaarden. Ieder weet uit eigen ervaring, hoe de grootste gemeenschappelijkheid in arbeid, beweging en belangen, nog geen vriendschap voortbrengt. Als de potentie van vriendschap aanwezig is, dan zullen al deze factoren aandringen en meewerken. Maar deze factoren verklaren de potentie niet, zoo min als de beste voorwaarden tot groei van een plant de groeikracht zelve verklaren.

Dezelfde opmerking treft in sterker mate nog de wijze, waarop Kautsky de oorspronkelijke nationale moraal een internationale, een algemeen menschelijke laat worden. Deze overgang heeft naar zijn beschrijving plaats, doordat verschillende volkeren maatschappelijk aan elkaar verbonden worden. De zedewet, die altijd alléén geldt voor de leden der eigen maatschappij, wordt dan de zedewet van de groote maatschappelijke vereeniging. Het begrip ‘maatschappij’ is rekbaar. De maatschappij en ook hare regelen hebben zich eenvoudig uitgebreid, en wanneer de maatschappelijke band tusschen de volkeren dan nog versterkt wordt door gemeenschappelijke taal en gemeenschappelijke wetten, zooals in het groote Romeinsche rijk, dan is de grondslag gelegd voor een wijdere moraal.

Ik erken volmondig, dat de zedewet in den ouden tijd alleen

van kracht was binnen de grenzen van de eigen maatschappij, en alleen gold ten opzichte van hare leden. Onder ‘den naaste’ der Tien Geboden verstond de Israëlitische wetgever den mede-Israëliet. En zeer zeker zijn de uitzetting der grenspalen, de uitbreiding van belangen en daardoor van gezichtskring mede oorzaken geweest van de verwijding dier enge moraal. Deze oorzaken zijn waarschijnlijk van meer belang geweest, dan sommige idealistische historici wel willen erkennen. Misschien hebben zij zelfs den stoot gegeven tot het ontstaan der wijdere moraal. Dat de historisch-materialist op deze materieele factoren allen nadruk legt, is zijn recht en zijn nut. Doch kortweg te beweren, dat deze uitwendige oorzaken de eenige zijn, is historisch-materialistisch apriorisme. Nog afgezien van de vraag, of er geen innerlijke oorzaken zijn aan te wijzen, zooals de religieuse, en of deze niet de voornamere zijn, meen ik dat in de door Kautsky genoemde oorzaken toch eigenlijk weer alleen enkele voorwaarden gegeven zijn, waaronder de uitzetting der moraalgrenzen kan plaats hebben, maar geenszins de verklaring dezer uitzetting. Wanneer de sociale drift het vermogen bezit om stamgevoel en nationalen trots te doorbreken en zich in wijderen omtrek uit te zetten, dan heeft deze potentie reeds eerder in de sociale drift gesluimerd en deel van haar wezen uitgemaakt. Door al het bewijsmateriaal dat Kautsky voor zijn meening aanvoert, wordt geenszins mijn overtuiging aangerand, dat het sociale gevoel, het gevoel van broederschap, van saamhoorigheid, of hoe men 't noemen wil, op aarde geboren is gelijk een kind, in nederige onbeholpen gedaante, maar met den hoogsten aanleg, een aanleg, die het in opeenvolgende fasen van ontwikkeling verwezenlijkt, en die fasen beginnen telkens met uitzetting van het levensgebied, gelijk dit in een kinderleven geschiedt. Een kind van goeden aanleg heeft eerst alleen broederschapsgevoel tegenover zijn broers en zusters thuis, later ook voor zijn kameraden op school (tegen de kinderen van andere scholen vecht hij); nog later als hij ‘de wereld ingaat’ ook voor zijn medeburgers van stad, van staat, van wereld. Nu zal Kautsky zeggen: de oorzaak dier ontwikkeling schuilt in de verwijding van levensterrein. Neen, dat is slechts de voorwaarde, en slechts één voorwaarde. De oorzaak schuilt in den aanleg van het kind zelf.

De wijdere moraal, zegt Kautsky, gold feitelijk alleen voor ‘de leden van den eigen kultuurkring’, voor de ‘Christenen’, voor de ‘geloovigen’. Dank zij het kapitalisme verwijdt zij zich eindelijk - veel later pas - tot een universeele moraal, die alle menschen, van welken stam of godsdienst ook, omvat. Want ‘de kapitalistische volken die den kring der Europeesche maatschappijen vormen, vergrooten dezen doordat zij het gebied hunner uitbuiting vergrooten, wat slechts langs den weg van geweld mogelijk is.’ Zoo komt Kautsky tot deze paradoxale stelling: ‘Wel is het het kapitaal, dat den stoffelijken grondslag eener algemeen-menschelijke zedeleer schept, maar het schept dien grondslag alléén daardoor, dat het deze zedeleer onafgebroken met voeten treedt.’ Alleen het proletariaat, dat aan die uitbuiting geen deel heeft, is in staat op dezen grondslag een algemeen menschelijke moraal te bouwen en te verwezenlijken1).

Indien het waar is, dat de moraal der oude Christenen zich feitelijk beperkte tot den kring der geloovigen, is dit dan geen bewijs, dat het sociale gevoel het maatschappijverband ontgroeit en verbreekt? Kautsky tracht heel handig den kring ‘der geloovigen’ voor te stellen als ‘den kultuurkring’, zeker wijl ‘kultuurkring’ meer op de ‘maatschappelijke vereeniging’, waarvan hij tevoren gewaagde, gelijkt, dan ‘kring der geloovigen’. De eerste aanhangers van het Christendom hebben zich om den kultuurkring niet veel bekommerd, en als zij binnen den kultuurkring bleven, dan was dit alleen, omdat zij met de wereld daarbuiten niet in aanraking kwamen.

Maar tevens: is het waar, dat de Christelijke moraal, b.v. de moraal der Bergrede en van den Barmhartigen Samaritaan zich in de praktijk alleen tot den kring der ‘geloovigen’ bepaalde? Is het waar, dat het Christendom deze algemeen menschelijke moraal ‘zeer voorbarig’ uitsprak, ‘zoodat het haar niet verwezenlijken kon’? Hebben velen van de beste Christenen deze moraal niet toegepast?

Kautsky zal antwoorden: ja, enkele uitstekende, buitengewoon hooge persoonlijkheden, zij misschien wel, maar ik houd vol, ‘dat zij voor de groote massa der Christenen

enkel frase bleef’. Maar wat is dan de eerste voorwaarde tot de vervulling der Christelijke moraal, de hooge persoonlijkheid, of ‘de ontwikkeling der productiekrachten’, ‘de steeds grooter en breeder arbeidsverdeeling’, ‘de volmaking van het verkeer’? Het antwoord is m.i. niet twijfelachtig; de voorwaarden, die Kautsky noemt, kan men desnoods missen, maar de hooge persoonlijkheid is de conditio sino qua non. De moraal: ‘hebt ook uw vijanden lief, bidt voor degenen die u vervolgen’, is zeer zeker een ‘voorbarige’ moraal, en dat zal zij - de weinigen uitgezonderd, die den Meester hierin eenigszins nabijkomen - in deze wereld wel altijd blijven. En het grootste bezwaar tegen haar vervulling zijn niet de verkeerde maatschappelijke toestanden, maar de verkeerde karakters, die in de best ingerichte maatschappij zullen blijven bestaan, zoo goed als er nobele karakters in de slecht ingerichte samenleving te vinden waren. Een bodemloos optimisme spreekt uit Kautsky's verwachting, dat het proletariaat ‘op den door het kapitaal gelegden grond van wereldverkeer en wereldproductie, eenen maatschappijvorm zal stichten, in welken de gelijkheid aller menschen voor de zedewet van vromen wensch werkelijkheid wordt’1). Deze gelijkheid aller menschen voor de zedewet, d.i. de volkomen algemeene naastenliefde, zal ‘voor de groote massa’ wel altijd ‘enkel frase’ blijven, dezen keer historisch-materialistische frase.

Geen oogenblik zal ik ontkennen, dat de concurrentie ‘rechtaf moordend’ kan werken op het sociaal gevoel, en het ook maar al te dikwijls doet. Maar ik acht het een belachelijk tekort in menschenkennis, te meenen dat deze concurrentie en andere maatschappelijke oorzaken de eenige bron vormen van haat en nijd. De hoofdbron is 's menschen zelfzuchtige natuur, die in de concurrentie een heerlijk jachtveld vindt. Maar zoo ooit dit jachtveld gesloten wordt (de vraag, of het verdwijnen der concurrentie een zegen zou zijn, laat ik buiten bespreking), dan zal zij wel andere terreinen vinden. Het bloed kruipt, waar 't niet gaan kan, ook het kwade bloed. Heeft het proletariaat, als partij, van dit kwade bloed in eigen boezem nooit iets bemerkt?

Dit maakt de ethiek van het historisch-materialisme zoo

ondiep: het persoonlijke leven, dat in zijn wezen innerlijk is, wordt opgelost in het maatschappelijk leven, 't welk in zijn wezen uiterlijk is. Aan alle elementen van het zedelijk leven wordt het persoonlijke karakter ontnomen. Als zedelijk ideaal kent Kautsky alleen het maatschappelijke. Nu kan men dit wel persoonlijk begeeren, en in zoover is het een persoonlijk ideaal, maar het ideaal zelf ligt buiten de persoon, heeft niets innerlijks. Dat een zedelijk ideaal zich ook kan richten op eigen innerlijk leven, en dat het niet-bereiken van dit ideaal aan iets anders te wijten is dan aan onkunde omtrent de voorwaarden ter bereiking van het ideaal, verstaat Kautsky niet. De schuld ligt hier niet bij onkunde maar bij innerlijk onvermogen; zij ligt hier, dat het ideaal zoo hoog, en de mensch zoo laag staat. Van dezen kant gezien is 't waar, wat Kautsky zegt, dat het maar-niet-kunnen-bereiken aan het ideaal iets ‘bovenaardsch’ geeft. Elk ideaal, dat gedragen wordt door zedelijke gevoelens, mag een zedelijk ideaal heeten. In zoover is het maatschappelijk ideaal ook zedelijk. Maar in den engeren, eigenlijken zin is het zedelijk ideaal een ideaal, dat zich richt op eigen innerlijk leven. En dit ideaal heeft het moment van het onbereikbare in zich, omdat het 't absolute in zich heeft. In zoover is het ‘bovenaardsch’, gelijk elke zedelijke norm ‘bovenaardsch’ is. Juist dit bovenaardsche veroorzaakte de innerlijke tweespalt, die als een zwaard heeft gesneden door het zieleleven der besten onzer. Zij hebben met smart het contrast gevoeld tusschen den eisch van het absolute en hun eindige kracht; zij hebben geworsteld en gebeden om verlossing. Wat begrijpt Kautsky van dezen strijd, van dit verlossingsverlangen? Wat begrijpt hij van zedelijkheid in hare diepte, daar waar zij den godsdienst raakt?

Over het persoonlijke, onmaatschappelijke leven zegt deze ethiek niets en zij wil er blijkbaar ook niets van hooren. Het persoonlijke is voor haar in den grond slechts een openbaring van het maatschappelijke. ‘De socialistische arbeiders gelooven niet meer in de persoonlijke schuld van een misdadiger. Zij gelooven, dat de oorzaken van de misdaad maatschappelijk, niet persoonlijk zijn’, zegt Gorter.1) Hoe

kan een ernstig zedelijk leven uit deze overtuiging opbloeien, indien men haar betrekt op zich zelf? Het is consequent historisch-materialistisch gesproken, maar welk een oppervlakkige psychologie waait u weer tegemoet, als Gorter er op laat volgen: ‘thans zien de socialisten - maar ook zij alleen - dat, als de anti-sociale broedplaats der misdaad, de kapitalistische maatschappij vernietigd, en aan ieder de maatschappelijke ruimte voor zijne wezenlijke levensuiting gegeven is, de sociale misdaad zal verdwijnen’.1)

Deze afwezigheid van het persoonlijke, innerlijke leven in de ethiek van het historisch-materialisme maakt dat zij geen duidelijk en geen aannemelijk beeld geeft van de ontwikkeling der moraal. De moraal van het volk wordt gedragen door de moraal (d.w.z. de karakters) der individuen. De eerste en voornaamste ‘ontwikkeling der moraal’ voltrekt zich niet in de maatschappij maar in den enkelen mensch. Deze ontwikkeling zal zeker geholpen worden door verbetering van maatschappelijke toestanden, maar nimmer zal zij in deze verbetering voldoenden hefboom vinden, om de aangeboren zelfzucht, die haar wel 't meest belemmert, weg te werken. De hulp van zuiver geestelijke krachten is onmisbaar, wil er van waarlijk zedelijke verheffing sprake zijn.

IV.

‘Wij hebben gezien’, zegt Kautsky, ‘hoe de ekonomische ontwikkeling in de van de dierenwereld overgenomen moreele factoren een moment van de groote veranderlijkheid brengt’.2) Deze veranderlijkheid der bedoelde factoren, der sociale driften, bestaat echter slechts hierin, naar Kautsky's eigen woorden, dat de graad van sterkte verandert, alsook ‘het gebied, waarbinnen de sociale driften werken.’3) Met de verandering van gebied wordt bedoeld de overgang van nationale in internationale moraal, waarover wij reeds gesproken hebben. Deze overgang beduidt echter eene ontwikkeling, en ontwikkeling kunnen wij al evenmin als het sterker en zwakker worden der zedelijke gevoelens rekenen tot hetgeen Kautsky skeptisch noemt het veranderlijke in de

moraal, waarmee hij aan wil duiden het ontbreken van een vasten maatstaf en het daaruit voortvloeiende feit, dat ‘alle zedelijkheid relatief is’.1) Bij ontwikkeling en bij graadverschil ontbreekt de maatstaf niet.

Gorter spreekt hier anders. Hij spreekt van andere werking der sociale driften.2) Wat verstaat Gorter onder deze andere werking? Als antwoord hooren we eerst, dat de concurrentiestrijd ‘moordend werkt’ op de sociale gevoelens; ook de klassestrijd ‘vermoordt een goed deel der zedelijkheid.’ Als een gevoelen vermoord is, mag men dan zeggen dat het ‘anders werkt?’ Verder zegt Gorter, dat de fabrikant, naarmate de concurrentie heftiger wordt, ‘minder sociaal-gevoelend, heviger op zelfbehoud bedacht’ is. En wat den arbeider betreft: ‘geen liefde voor den naaste voelt de arbeider tegenover den kapitalist.’ Gorter constateert ‘dat dus de geboden van zelfopoffering, solidariteit, eerlijkheid, trouw, tegenover den vijand der klasse niet gelden.’ Hoe is 't mogelijk, dat Gorter dit ‘een andere werking’ der sociale driften noemt! Hier is geen sprake van eene andere werking, hier is alleen maar sprake van verlies dezer zedelijke gevoelens, van immoraliteit.

Indien de aangehaalde woorden een op zich zelf staande uitval waren, die alleen voor rekening van Gorter's temperament kwam, zou ik er over zwijgen. Doch ik geloof, dat we Gorter de eer niet mogen onthouden de consequentie van het historisch-materialisme hier beter aangedurfd te hebben dan Kautsky. Als Kautsky zegt dat in dezelfde mate als de klasseverschillen grooter worden - en deze worden immers volgens de theorie steeds grooter tot aan 't springen der kapitalistische maatschappij toe? - de sociale driften in betrekking tot de geheele maatschappij aan kracht verliezen, maar krachtiger worden binnen de klassen, ‘wier welzijn voor de massa der individuen nu steeds meer identiek wordt met het algemeen welzijn,’3) dan is het afsterven der sociale gevoelens tegenover de leden van andere klassen nog slechts een kwestie van tijd. Dan is Gorter hoogstens wat voorbarig geweest, of - wat ik voor 't naaste houd - hij heeft het magere beetje sociaal gevoel, dat in de gegeven omstandigheden nog resten kan, aangezien als ‘quantité négligeable’.

Men weet, dat Gorter over deze uitlating in de Tweede Kamer is aangevallen door den heer de Savornin Lohman; of liever de sociaal-democratische partij werd in Gorter aangevallen. Troelstra diende van antwoord. Hij toonde zeer juist aan, dat het niet aanging zijne partij te vereenzelvigen met het historisch materialisme, verdedigde Gorter ten deele, maar sprak hem op het punt, waar 't op aan kwam, vlakweg tegen. Van deze klassemoraal wilden hij en de overgroote meerderheid van zijn partij niets weten. Gorter heeft daarop een verweer in 't licht gegeven: ‘Klassemoraal, een antwoord aan Jhr. de Savornin Lohman en Mr. P.J. Troelstra.’ Hierin zegt hij op blz. 6 en 7: ‘Inderdaad heb ik van alle klassen gezegd, dat in den klassenstrijd de hooge geboden der moraal niet gelden. Ik heb geen leer verkondigd, alleen het feit vastgesteld, dat dit zoo is, en dit feit met behulp van wetenschappelijke theorieën uit bepaalde oorzaken (concurrentie, privaatbezit enz.) afgeleid.’ Onzes inziens houdt dit verweer geen steek. Wanneer men een afschuwelijke gedragslijn teekent, en daarbij zegt: ‘zie, dit is de gewone regel, iedere klasse en ieder lid der klasse handelt er naar, het is een feit, dat ge overal kunt waarnemen, en dat zeer begrijpelijk en rationeel is’ - dan verkondigt men wel degelijk een leer: ‘ge behoeft u dus niet te schamen, als gij ook zoo doet’. En als men daar nog aan toevoegt: ‘wij erkennen voluit, dat ook wij niet opofferend, niet solidair, niet trouw en niet eerlijk zullen zijn1) tegenover de vijandige klasse, als het waarachtige heil onzer klasse dit voorschrijft’,2) dan beveelt men deze leer aan voor de praktijk.

Het is Gorter in geen geval gelukt de veranderlijkheid der moraal aan te toonen ten opzichte der sociale driften. Verslapping en versterving der moraal is nog geen verandering der moraal. Geheel onbewezen staat zijn slotbewering: ‘Onveranderlijk is dus ook de hoogste zedelijkheid niet’.3) Gorter zelf noemt de sociale driften als onbaatzuchtigheid, dapperheid, trouw, rechtvaardigheid, enz., ‘het wezen der hoogste zedelijkheid’. Waar het wezen eener zaak is, daar is ook het constante element dier zaak. En hoe durft, wie vasten maatstaf loochent, van de hoogste zedelijkheid spreken?

Zoo zegt ook Kautsky: ‘als absolute onzedelijkheid kan men het ontbreken der sociale driften en deugden beschouwen.’1) Waarmee dus tevens gezegd is, dat de aanwezigheid der sociale driften en deugden als absolute zedelijkheid is aan te merken. Ondanks hun beweringen blijven de sociale driften voor Gorter en Kautsky beiden het volstrekt zedelijke. Het allerduidelijkst komt dit uit in Gorter's toekomstverwachting. Wanneer de communistische maatschappij eens gekomen zal zijn, zegt hij, dan zal ‘de zedewet voor allen’ onder ons kunnen bestaan. En daardoor voelt de socialist in zijn strijd om die maatschapppij ‘in diepste instantie, ook al was het maar een afglans, een eerste dageraad van de zedewet in zijn hart jegens alle menschen.’2) Hier spreekt Gorter het immers uit: die zedewet jegens allen, of, gelijk hij elders zegt ‘de hooge zedewet, die de Christenen noemen: heb uw naaste lief als u zelf’3) mag genegeerd en vertreden worden, zij blijft des ondanks voor 't geweten onveranderlijk ‘de hooge zedewet’.

Maar hiermee hebben wij de bewering der historischmaterialisten, dat de moraal veranderlijk is, nog niet weerlegd. Want volgens Kautsky blijft de veranderlijkste factor der moraal nog over: de geboden der moraal.4) Deze factor is ‘de veranderlijkste van alle, want niet slechts zijn kracht en zijn gebied, maar ook zijn invloed is aan de sterkste veranderingen onderhevig.’ Hij vormt het specifiek menschelijke der zedelijkheid, want bij de dieren treft men zedelijke geboden niet aan. En juist dit specifiek menschelijke is van de wisselende maatschappelijke verhoudingen afhankelijk, en dus aan voortdurende wisseling onderworpen.5)

In 't voorbijgaan zij de tegenstrijdigheid opgemerkt tusschen deze twee uitspraken van Kautsky: 1o. de dieren bezitten zedewet en geweten, en 2o. de dieren kennen geen zedelijke geboden. Zijn zedewet en geweten dan te denken zonder geboden? De fout schuilt hierin dat Kautsky voorbijziet, dat het geweten in de eerste plaats niet een sentiment, maar een oordeel is. Het feit, dat de dieren geen zedelijk oordeel bezitten, is de reden dat zij ook geen zedelijke geboden kennen.

Waarop steunen deze geboden der moraal dan volgens Kautsky, als zij niet steunen op een oordeel? Op de sociale driften. Slechts de kracht der sociale driften kan bewerken, zegt hij, dat men deze geboden soms tot geen prijs wil overtreden, zelfs niet voor den prijs van het leven. Alleen in geval de kracht der sociale driften niet toereikend is, moet de publieke opinie en desnoods de physieke dwang der politie te hulp komen. De zedelijke geboden zijn volgens deze voorstelling dus de uitingen der sociale driften voor bijzondere gevallen. Hiermede klopt Kautsky's verzekering, dat zoowel sociale driften als zedelijke geboden voor de instandhouding der maatschappij noodig zijn. Maar dan is volkomen onbegrijpelijk, hoe Kautsky de sociale driften kan voorstellen als de absoluutzedelijke gevoelens, en tegelijkertijd van de zedelijke geboden, welke de uitingen van die gevoelens zijn, kan beweren, dat te haren opzichte zedelijkheid en onzedelijkheid relatieve begrippen zijn.

Er zijn sommige wijsgeerige stelsels, die, duister op 't eerste gezicht, bij dieper doordenken opklaren. Met Kautsky's ethiek is het precies omgekeerd. Bij oppervlakkige lezing lijkt de betoogtrant helder als glas, maar bij de kritische beschouwing spreidt zich een duisternis over het verband tusschen de onderscheidene begrippen. Het verband althans tusschen de begrippen ‘zedelijke geboden’ en ‘sociale driften’ is de duisternis zelve. Want, hoe zonderling het ook is, Kautsky laat de voorstelling, dat de sociale drift de drijfkracht vormt der zedelijke geboden weder los, en maakt ten slotte geen onderscheid tusschen zedelijke geboden en zeden. Wat ik eerst voor een vergissing aanzag, dat hij een enkele maal1) het zedelijk gebod de zede noemt, is geen vergissing. En dit mag met recht verbazing wekken. Het behoort immers tot 't a.b.c. der ethiek, dat het zedelijke niet mag verward worden met de zede. Het verband tusschen de zede en het zedelijke is uiterst los. Er zijn zedelijk goede, er zijn zedelijk indifferente en er zijn zedelijk slechte zeden. Dat mijnheer met zijn knecht, dat mevrouw met haar dienstbode wandelt, is geen zede, maar is zedelijk geoorloofd. Dat de koopman op de beurs alles zegt wat hij weet, kan vaak

zedelijk geboden zijn, maar het is zede 't niet te doen. Hoe groot de invloed der zedelijkheid op de zeden moge zijn, beider gebieden dekken elkander volstrekt niet.

Dit ongeoorloofd dooreenhaspelen van zede en zedelijk gebod hangt weer ten nauwste samen met Kautsky's negeeren van het geweten als oordeel. Waar geen oordeel is, is geen maatstaf en geen onderscheiding. Ziet Kautsky misschien een maatstaf in de restrictie, die hij maakt, dat slechts die gewoonten tot zedelijke geboden worden, welke de maatschappij voor haar instandhouding behoeft, deze maatstaf wordt ons weer uit de hand geslagen door zijne zeer juiste opmerking: ‘Het is niet in ieder geval mogelijk den samenhang tusschen bepaalde zedelijke opvattingen en de maatschappelijke verhoudingen, waaraan zij ontspringen vast te stellen’... ‘veel ligt daar nog in het duister.’1) Ik wil het wel gelooven. En zelfs voor die gevallen, waarin Kautsky samenhang tusschen waarlijk zedelijke opvattingen (iets anders dus dan zeden) en maatschappelijke verhoudingen heeft gevonden, is deze samenhang voor ons bij lange na niet voldoende, om het zedelijke dezer opvattingen te verklaren.

Gorter, die zijn best doet Kautsky's theorieën voor arbeiders duidelijk te maken (hij zegt zelf ‘vooral dit deel’ van zijn betoog aan Kautsky te hebben ontleend)2) heeft klaarblijkelijk gevoeld, dat er hier in Kautsky's denken verwarring heerscht. Hij laat tenminste Kautsky's voorstelling: de sociale driften de drijfkracht der zedelijke geboden, terstond varen, en begint dadelijk met zeden van zedelijkheid te scheiden. Duidelijk klinkt het: ‘Men moet hier wel onderscheiden tusschen zeden en zedelijkheid’.3) Tot de zedelijkheid rekent hij dan zeer juist de sociale driften. Wat is dan 't onderscheid? ‘Een zede,’ antwoordt Gorter, ‘is een voorschrift voor een bepaald geval, zedelijkheid is iets algemeens.’ Gorter voelt het onbeholpene van deze definitie en geeft direct een voorbeeld: ‘Zede is b.v. bij de beschaafde volken niet naakt te loopen, zedelijkheid den naaste lief te hebben.’ Dit voorbeeld is duidelijk, maar dat er soms verband bestaat tusschen beide begrippen (zooals toevallig in het gegeven voorbeeld) en welk dit verband is, zegt Gorter

niet. Totdat hij opeens een verband legt, zóó vast, dat alle afstand verdwijnt, door te zeggen: ‘Het is duidelijk, nietwaar? al naar de zede noemt men iemand goed of slecht’1). Als het onderscheid tusschen een ‘goed’ en een ‘slecht’ mensch niet tot het gebied der zedelijkheid behoort, wat behoort er dan wel toe? James Martineau begint zijne ethiek2) met de woorden: ‘Ethics may be briefly defined as the doctrine of human character.’ Dat Gorter's laatste zeggen geen vergissing is blijkt wel hieruit, dat hij de beteekenis der zeden in 't vervolg uitdrukkelijk gelijk stelt met de begrippen van goed en kwaad. Zonder het te zeggen doet Kautsky evenzoo.

Wanneer Kautsky en Gorter verkondigen dat de zeden veranderlijk zijn, en in verschillende tijden en landen hemelsbreed verschillen, zonder een vasten maatstaf ter beoordeeling aan de hand te doen, dan stemmen wij hier volkomen mede in. Die stelling is juist, al is zij niet nieuw. De moraal in den eigenlijken zin des woords wordt hiermede niet getroffen.

Maar ernstiger wordt het, wanneer zij dit karakter van veranderlijkheid ook gaan toepassen op de begrippen van goed en kwaad, alsof deze geheel hetzelfde zijn als de zeden. De woorden, die mevrouw Roland Holst eens geuit heeft, ‘dat de begrippen van goed en kwaad stuivertje wisselen,’ zijn lang zoo onschuldig niet als zij er uit zien. Zij bedoelde daarmee, verduidelijkt Gorter, ‘dat evenals kinderen bij het stuivertje wisselen van boomen wisselen, zoo in de geschiedenis de begrippen goed en kwaad niet altijd staan bij dezelfde daden, maar dat men goed kan vinden bij een boom, waar vroeger kwaad stond.’3)

Hoewel het reeds van te voren ongerijmd mag heeten, dat, wanneer een reeks van gevoelens constant zedelijk mogen genoemd worden, gelijk wij uit Kautsky's en Gorter's eigen woorden aantoonden, de begrippen goed en kwaad zouden ‘stuivertje wisselen,’ willen wij, om 't belang der zaak, deze bewering nader onder de oogen zien.

‘Bewijzen, dat zij (mevr. R.H.) ongelijk had,’ zegt Gorter, ‘hebben wij toen noch in de liberale, noch in de klerikale pers gevonden. Alleen wat goedkoope verontwaardiging, die,

zooals bekend, niets bewijst..... Onze tegenstanders brullen ons toe: er bestaat een eeuwige, onveranderlijke moraal, haar hoogste geboden zijn eeuwig dezelfde. Wij antwoorden rustig: bewijs het!’1)

Laten wij beginnen met de ‘bewijzen’ na te gaan, die Kautsky en Gorter geven voor hunne stelling. Als gewoonlijk geven zij als bewijzen eenige voorbeelden.

Gorter geeft er twee.2) ‘Vroeger was het goede zede, dat de arbeider 's avonds thuis was; tegenwoordig is het zede, en het wordt zede meer en meer, dat de arbeiders 's avonds naar een vergadering gaan van hun vakbond, hun partij, of een vereeniging, die hen als proletariër ontwikkelt. Er uit, de straat op, allen naar de meeting of vergadering, dat is nu goed.’ - ‘Vroeger werden de vrouwen alleen voor het huiselijke werk en het huwelijk opgevoed,’ nu hebben ze ‘bij honderden nog een ander doel: werk in de maatschappij.’

Deze twee voorbeelden bewijzen heel duidelijk de waarheid: de zede is niet altijd een zaak van geweten. Zede berust op een vooroordeel, maar dit vooroordeel is niet altijd een zedelijk oordeel. Dat arbeiders zich niet behoorden te bemoeien met de politiek, was vroeger bij allen - en nu nog bij velen - de heerschende opinie. Eveneens, dat de vrouw niet naar maatschappelijke positie dingen mocht. Maar als men toen aan de ernstige en denkende menschen (alleen zij kunnen zede en zedelijkheid uit elkaar houden) had gevraagd: zijn deze dingen zedelijk slecht? zouden zij: ja! hebben durven antwoorden?

De grove fout van Gorter is deze, dat hij handelingen beoordeelt, zonder te vragen welke de motieven zijn. Dit is altijd het kenmerk van een gebrekkige ethiek. Want alleen de beweegreden maakt een daad goed of slecht. Of een knaap een anderen jongen een slag geeft uit nijd, tot zelfverdediging, of ter verdediging van zijn zusje, is van den grootsten invloed op de zedelijke beoordeeling van zijn handelwijze. Wanneer ik nu weten wil of een arbeider goed handelt door naar de meeting te gaan, of een vrouw te prijzen is als zij advocaat wil worden, hangt alles af van de vraag: wat bezielt dien arbeider, wrok, gemeenschapszin, of

eigenbelang? Wat drijft die vrouw? ijdelheid, roeping, of de noodzakelijkheid om geld te verdienen? Ik kan me voorstellen dat een zedelijke jury, als de motieven voor haar openlagen, deze handelwijze bij den eenen arbeider en bij de eene vrouw zou prijzen en dezelfde handelwijze in anderen zou afkeuren, en een derde zou laten gaan met het oordeel: noch goed, noch kwaad, maar geoorloofd.

Kautsky's voorbeelden zijn ontleend aan Fridtjof Nansen's beschrijving van het leven der Eskimo's, waarin Nansen aantoont, dat hun moraal een geheel andere is dan de onze.1) Er is in Nansen's schildering veel aantrekkelijks en, als zij niet overdreven is, kunnen de Eskimo's op verschillende punten een zedelijke beoordeeling beter doorstaan dan de meeste Europeesche volken. Zij hebben een afkeer van liegen. Vechtpartijen komen bij hen niet voor. Moord is een groote zeldzaamheid en oorlog is in hun oogen iets onbegrijpelijks en afschuwelijks. Het is Kautsky's meening, dat dit moraalverschil te verklaren is uit het verschil tusschen het primitieve communisme der Eskimo's en onzen kapitalistischen maatschappijvorm. Hier kan een deel waarheid in schuilen; vooruitgang in beschaving is niet altijd een vooruitgang in zedelijkheid. We zouden echter willen wijzen op andere primitieve samenlevingen, als van Kaffers en Roodhuiden, waar de leugen, de twist en de oorlog zeker nog veelvuldiger voorkomen dan bij ons. Maar overigens, dat wij allen terstond de Eskimo-zeden op dit punt hooger stellen dan de Europeesche, is dat niet 't beste bewijs dat er hier geen verschil is in begrippen van goed en kwaad? Van verschil in moraal kan men hier eigenlijk niet spreken, tenzij men moraal opvat in de wijde beteekenis van levensopvatting en levenswijze, die even goed moreel als immoreel kunnen zijn.

In sexueel opzicht staan de zeden der Eskimo's bij de onze achter. De Eskimovrouw kent veel vrijere liefde dan de Germaansche. Geen schande is 't als ongehuwde vrouw kinderen te krijgen. Ja zelfs mogen getrouwde vrouwen omgang hebben met een Angekok (profeet en geleerde); de vrouwen houden het voor een eer en de mannen zien het gaarne, en betalen er zelfs voor, vooral in geval het huwelijk tot nog toe kinderloos was.

Wij achten dat deze zede bij de Germaansche vergeleken op een lageren trap staat. Volgens Kautsky mag men dit niet zeggen. Alle zedelijkheid is relatief. ‘Het is daarom onzin bepaalde zedelijke regelen van een volk of een klasse, die als zoodanig erkend worden, dáárom onzedelijk te noemen, omdat zij in strijd zijn met onze eigen zeden.’1) Waarom hij dan de leugen-en-oorlog-praktijken, welke hij aanmerkt als de moraal der heerschende klasse, van zijn standpunt wèl durft afkeuren, en het sexueele leven der Eskimo's niet?

Het is geen wonder, dat Kautsky bij 't zoeken naar sprekende moraalverschillen juist bij de sexueele moraal belandt. Hier zijn inderdaad de scherpste tegenstellingen waar te nemen. De sexueele ethiek vormt slechts één hoofdstuk der ethiek, maar stellig het meest gecompliceerde. Meer dan eenig ander hoofdstuk vraagt het een klaar inzicht in maatschappelijke en vooral in psychische toestanden. Het sexueele vraagstuk is zelden een zuiver ethisch vraagstuk.

Kautsky vindt de sexueele opvattingen der Eskimo's geen lagere maar eenvoudig een andere moraal. Maar indien Kautsky zelf nog een andere liefde kent dan de louter zinnelijke, durft hij dan deze door eerbied gewijde liefde niet hooger stellen? Nog daargelaten of zijn skepticisme geoorloofd is, zou het hem mogelijk zijn er naar te handelen? Jules Huret van de Figaro, die onlangs de indrukken van een verblijf in Duitschland publiceerde, juicht het toe, dat de Pruisische wet den stempel van immoraliteit weet te drukken op het concubinaat, dat in Frankrijk volkomen vrij uitgaat, ook in de publieke opinie. Hij constateert daarmee, dat het Duitsche geweten op sexueel gebied hooger staat dan het Fransche. Was hier niet alle aanleiding voor een Franschman om, even skeptisch als Kautsky, de schouders op te halen en te zeggen: andere maatschappelijke verhoudingen, ander temperament, dus andere moraal? Neen, zegt Huret, niet alleen een andere, ook een hóógere moraal!

Kautsky kan het niet gedoogen in zulke gevallen van hoogere moraal te spreken. Want dan is er een maatstaf, en dus vastheid. En hiervan mag een historisch materialist niet weten, die de moraal niet anders zien kan dan wisselende

met de maatschappelijke verhoudingen. En evenmin zal hij goed weg weten met tweeërlei sexueele liefde, de vluchtige, louter-zinnelijke en de vergeestelijkte liefde. Wij zijn althans benieuwd te hooren langs welken stoffelijken, maatschappelijken weg de veredeling van de wilde tot de mystieke roos kan hebben plaats gehad.

Wij kunnen in het door Kautsky gebezigde voorbeeld geen bewijs zien voor het ontbreken van een vasten maatstaf ter beoordeeling. Hoe komt het dan, zal Kautsky vragen, dat wij alleen de sexueele moraal van den Eskimo als een lagere voelen, maar de Eskimo zelf niet? Dan heeft de Eskimo toch blijkbaar een ander geweten! Naar wij meenen is dit niet zoo. Het zedelijk oordeel van den Eskimo is niet anders, maar de gegevens, die hij beoordeelen moet, zijn anders. Hij kent het hoogere liefde-motief niet, en kan dus met een gerust geweten doen, 'tgeen wij, die het wèl kennen, niet vermogen. Hier komt bij Kautsky dezelfde fout aan den dag als bij Gorter: beoordeeling der uiterlijke handelingen zonder acht te geven op de beweegredenen. De ontwikkeling der zedelijkheid bestaat juist voor geen gering deel in de openbaring van nieuwe, hoogere motieven.

Indien Kautsky meer aandacht aan de innerlijke beweegredenen had gewijd, dan zou hij ook terstond gevoeld hebben, dat hij bij 't beoordeelen van den omgang der Eskimo-vrouwen met den Angekok voor een ingewikkeld vraagstuk stond. Hij zou gevoeld hebben, dat de oplossing van dit vraagstuk allereerst zou eischen: kennis van den primitieven godsdienst der Eskimo's. Men kan zulk een handelwijze evenmin met een enkelen blik beoordeelen, als b.v. de kettervervolging van vroeger eeuwen. Men moet de motieven kennen. Men moet, zegt James Martineau, niet alleen medelijden kunnen voelen met de tijdelijke pijn en dood van een ketter, maar ook kunnen begrijpen de angst van den inquisiteur voor de eeuwige pijniging en den eeuwigen dood van de misleide volgelingen. Als die inquisiteur te goeder trouw handelt en beoogt de eer van God en 't heil der ziel, dwaalt hij, maar hij zondigt niet. Zijn geweten is niet verkeerd, maar zijn denkbeelden zijn onjuist. Als hij onze denkbeelden had, zou hij de kettervervolgingen afkeuren, zoo goed als wij ze zouden goedkeuren, hadden wij zijne wereldbeschouwing.

Het zijn niet de gewetens, die verschillen, maar de denkbeelden.

 

Waarom is het den historisch-materialist eigenlijk te doen, wanneer hij het wisselende karakter der zedelijke normen tracht aan te toonen? Als materialist wil hij de metafysica van zich weren, die met het blijvende in de moraal terstond binnentreedt; als historisch materialist wil hij de deur openen voor de ‘nieuwe moraal’. Nu is het echter zeer onduidelijk, wat Kautsky met zijn nieuwe moraal bedoelt. De klasse-moraal, die de vijandelijke klasse vogelvrij verklaart? Gorter, die de theorie van het veranderlijke in de moraal voor deze leer gretig benut, heeft tot deze misvatting gereede aanleiding gegeven. Zijn meester Kautsky echter verstaat onder de ‘nieuwe moraal’ geen negatieve strijd-moraal tegenover tegenstanders, maar een positieve zedelijke opvatting in den boezem der nieuwe klasse. Wanneer deze nieuwe opvatting zich keert tegen de oude, dan is dit niet uit strijdlust, maar uit innerlijk contrast. Tot zoover begrijpen we Kautsky. Maar duister wordt het, als wij een voorstelling van de nieuwe moraal willen zien. Kautsky zelf geeft haar nergens. Indien wij een gissing mogen wagen, zouden we zeggen dat de nieuwe moraal uitsluitend moet gezocht worden in het laatste hoofdstuk: ‘Het zedelijk ideaal’. Hier worden tenminste tegenstellingen genoemd en uitgewerkt. Het zedelijk ideaal der opkomende klasse vormt volgens Kautsky een tegenstelling tot de heerschende zedelijkheid. De heerschende zedelijkheid beschermt onvrijheid, ongelijkheid, uitbuiting. Het nieuwe zedelijk ideaal houdt in: vrijheid, vooral maatschappelijke vrijheid, door zoo groot mogelijke verkorting van den noodzakelijken arbeidstijd; verder: opheffing der klassen, opheffing der tegenstelling van arm en rijk, van uitgebuiten en uitbuiters, opheffing van de ondergeschiktheid van de vrouw aan den man, overwinning der nationale tegenstellingen, ophouden der oorlogen, eeuwige vrede.

In deze tegenstellingen moeten we dus het forsch aangekondigde verschil zien tusschen ‘oude’ en ‘nieuwe’ moraal. Een berg die een muis baart! Want welk deel van dit verschil kan zich, nader bekeken, als moraal-verschil handhaven? Zijn dan onvrijheid, ongelijkheid, uitbuiting, het ‘zedelijk ideaal’ of de ‘moraal’ der niet-socialistische klassen, en komt van al

de opgesomde hooge toekomst-idealen het monopolie aan het socialisme toe? Dit is kortweg goedkoope moraal, met een groot quantum boerenbedrog. Wanneer zal de socialistische partijganger deze stok-oude moraal eens vermogen af te schudden!

V.

Deze proeve van historisch-materialistische ethiek (Kautsky zelf noemt zijn boek ‘ein Versuch’) kan moeilijk als een groote aanwinst voor de ethiek worden beschouwd. Zij voert ons af van de wereld des geestes, waarin de zedekunde hare wortelen heeft. Van ingewikkelde vraagstukken, die de grootste denkkracht vereischen, tracht zij ons dood-eenvoudige oplossingen te geven. Een ethiek die alle diepte en fijnheid mist, en op de kardinale punten geen, of een onzuiver licht laat vallen. De fout is een ‘vitium originis’; en daarom verwacht ik na Kautsky's proeve geen tweede, die, van 't zelfde standpunt uitgaande, belangrijk beter zal zijn.

Een kleine aanwinst erken ik, en heb haar reeds genoemd: het licht, dat het historisch materialisme ontsteekt omtrent de maatschappelijke, stoffelijke voorwaarden voor de ontwikkeling der moraal; de overtuiging, welke het bijbrengt, dat deze voorwaarden van meer beteekenis zijn geweest en een grooter rol in de geschiedenis der moraal hebben gespeeld, dan men gemeenlijk vermoedt. Jammer alleen dat Kautsky zelf het licht dezer waarheid weer verdonkert, door het te doen voorkomen, alsof met deze maatschappelijke, stoffelijke voorwaarden tevens oorsprong en oorzaak der moraal-ontwikkeling gegeven waren.

Wanneer de historisch-materialistische ethiek haar aandacht eens uitsluitend bepaalde bij de vraag: hoedanigen en hoegrooten invloed oefenen de maatschappelijke verhoudingen op vorming en groei van zedelijke begrippen en zedelijk leven, zoowel bij volkeren als bij individuën; - wanneer zij vooral dit laatste punt: den invloed van het maatschappelijk milieu op het moreel van het individu, eens aan dieper gaande studie onderwierp, dan zou de kleine winst, die zij nu brengt, een grootere kunnen worden.

Moet dergelijke zelfbeperking blijvend gesteld worden onder de vrome wenschen?

 

G.J. Heering.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs